חברותא - סנהדרין
 פרק ראשון - דיני ממונות בשלשה  
 פרק שני - כהן גדול  
 פרק שלישי - זה בורר  
 פרק רביעי - אחד דיני ממונות  
 פרק חמישי - היו בודקין  
 פרק שישי - נגמר הדין  
 פרק שביעי - ארבע מיתות  
 פרק שמיני - בן סורר ומורה  
 פרק תשיעי - הנשרפין  
 פרק עשירי - אלו הן הנחנקין  
 פרק אחד עשר - חלק  |   ב.   ב:   ג.   ג:   ד.   הקדמה ...   ד:   ה.   ה:   ו.   ו:   ז.   ז:   ח.   ח:   ט.   ט:   י.   י:   יא.   יא:   יב.   יב:   יג.   יג:   יד.   יד:   טו.   טו:   טז.   טז:   יז.   יז:   יח. |
|   יח:   יט.   יט:   כ.   כ:   כא.   כא:   כב.   כב: |
|   כג.   כג:   כד.   כד:   כה.   כה:   כו.   כו:   כז.   כז:   כח.   כח:   כט.   כט:   ל.   ל:   לא.   לא: |
|   לב.   לב:   לג.   לג:   לד.   לד:   לה.   לה:   לו.   לו:   לז.   לז:   לח.   לח:   לט.   לט: |
|   מ.   מ:   מא.   מא:   מב. |
|   מב:   מג.   מג:   מד.   מד:   מה.   מה:   מו.   מו:   מז.   מז:   מח.   מח:   מט. |
|   מט:   נ.   נ:   נא.   נא:   נב.   נב:   נג.   נג:   נד.   נד:   נה.   נה:   נו.   נו:   נז.   נז:   נח.   נח:   נט.   נט:   ס.   ס:   סא.   סא:   סב.   סב:   סג.   סג:   סד.   סד:   סה.   סה:   סו.   סו:   סז.   סז:   סח. |
|   סח:   סט.   סט:   ע.   ע:   עא.   עא:   עב.   עב:   עג.   עג:   עד.   עד:   עה. |
|   הקדמה   עה:   עו.   עו:   עז.   עז:   עח.   עח:   עט.   עט:   פ.   פ:   פא.   פא:   פב.   פב:   פג.   פג:   פד. |
|   פד:   פה.   פה:   פו.   פו:   פז.   פז:   פח.   פח:   פט.   פט:   צ. |
|   הקדמה   צ:   צא.   צא:   צב.   צב:   צג.   צג:   צד.   צד:   צה.   צה:   צו.   צו:   צז.   צז:   צח.   צח:   צט.   צט:   ק.   ק:   קא.   קא:   קב.   קב:   קג.   קג:   קד.   קד:   קה.   קה:   קו.   קו:   קז.   קז:   קח.   קח:   קט.   קט:   קי.   קי:   קיא.   קיא:   קיב.   קיב:   קיג.   קיג: |
פרק ראשון - דיני ממונות בשלשה
דף ב - א
יש דינים המוכרעים והנפסקים בבית דין של שלשה דיינים הדיוטות,
כמו כן, יש כמה דינים המוכרעים בחמשה דיינים, וכן יש דינים שצריך עבורם שבעה דיינים, או תשעה וכהן.
מספר גדול יותר של דיינים, נותן יותר שיקול הדעת, ומאפשר בירור מקיף יותר של צדדי החיוב והשלילה,
דיני ממונות, הדיון בתביעות ממון שבין אדם לחברו, צריך להיות בבית דין של שלשה דיינים.
גזילות, משפטי הגזילות, כאשר אדם תובע את חברו על שהוא חטף מידו ממון או חפץ; או שטוען התובע שהנתבע הוא שומר של חפץ שלו, ושלח ידו בפקדון, ורצה לקחתו לעצמו, ודינו הוא כדין גזלן.
נזק, משפט הבעלים של שור שהזיק בהיזק שן ורגל, או בהיזק קרן [בשור המועד, אחרי שלש נגיחות], והניזק תובעו נזק שלם. או משפט של אדם שהזיק את ממון חבירו, והניזק תובע מן המזיק לשלם לו את
וחצי נזק, משפטו של שור שהזיק שור של אדם אחר, בהיותו תם [בפעמים הראשונות], שדינו לשלם חצי נזק.
תשלומי כפל, משפטו של גנב שמצאו בידו החפץ שנגנב, ודינו לשלם כפל כמו שנאמר [שמות כב]: "אם המצא תמצא בידו הגניבה, שנים ישלם";
תשלומי ארבעה וחמשה, משפטו של אדם הגונב שור או שה, וטבחו ומכרו, שדינו לשלם חמשה בקר עבור שור, וארבע צאן עבור שה. [שמות כא]
כל התביעות הללו, יש לדון אותן בפני בית דין של שלשה דיינים.
ועתה מביאה המשנה שיש עוד תביעות שיש לדון אותן בפני בית דין של שלשה, אלא שבחלק מהן יש מחלוקת תנאים האם יתכן לדון אותן בבית דין של שלשה דיינים בלבד, או שיש צורך לדון אותן במספר דיינים גדול יותר.
האונס, דינו של אדם שאנס נערה בתולה, שחייב [דברים כב] לשלם קנס לאבי הנערה חמשים כסף;
וכן דינו של המפתה את הבתולה, שדינו [שמות כב] לשלם לאביה חמשים כסף;
וכן דינו של המוציא שם רע על אשתו, מיד לאחר שנשא אותה, שהוציא עליה עלילת דברים על כך שלא מצאה בתולה כשנשאה, אלא היא זינתה תחתיו בזמן היותה ארוסה אליו, ונמצא הדבר שקר, חייב לשלם לאבי הנערה מאה כסף [דברים כב], תביעת אבי הנערה כנגד הבעל מתקיימת בפני בית דין של שלשה
וחכמים אומרים: דינו של מוציא שם רע מתקיים בפני בית דין של עשרים ושלשה, מפני שיש בו, בדינו של מוציא שם רע, דיון גם בדיני נפשות. כי אם אמת הדבר כדברי הבעל, שזינתה אשתו כשהיתה ארוסתו, בעדים ובהתראה, הרי היא נסקלת. ולכן, סוברים חכמים, שהדין הזה צריך להתקיים דוקא בבית דין של עשרים ושלשה.
כשדנים את האדם על עבירת לאו שבתורה, שחייבים עליה מכות, והם מלקות ארבעים,
משום רבי ישמעאל אמרו תלמידיו: דנים אותו בפני בית דין של עשרים ושלשה.
חדשי השנה, שעל פיהם נקבעים מועדי ישראל, הם "חדשי הלבנה".
"חודש לבנה", נקבע לפי הזמן שבין מולד לבנה אחד לבין מולד הבא אחריו. ההפרש ביניהם הוא עשרים ותשעה יום, ועוד שתים עשרה שעות, ועוד תשצ"ג חלקי שעה [בשעה יש אלף ושמונים "חלקים"].
ה"חודש" מורכב מימים שלמים, בלי שעות נוספות. וכדי להתגבר על ההפרש של שתים עשרה השעות [ועוד יתרת החלקים] הנוסף לעשרים ותשעה הימים שבין מולד למולד, יש להוסיף יום אחד שלם על העשרים ותשע יום, ולעשות את החודש שלשים יום, או לגרע את שתים עשרה השעות הנוספות, ולעשותו עשרים ותשעה יום בלבד.
ולכן, לפעמים החודש מלא, שיש בו שלשים יום, ולפעמים הוא חסר, שיש בו רק עשרים ותשע יום. ותיקנו חכמים, שיהיה סדר החדשים אחד מלא, של שלשים יום, ואחד חסר, של עשרים ותשעה יום.
אבל בזמן שהיו מקדשים את החודש "על פי הראיה", של עדים אשר ראו את חידוש הלבנה, היו קובעים את הכל לפי הראייה של העדים. שאם היו באים עדים ביום השלשים של החודש, ומעידים שראו את הירח החדש אתמול בלילה, אור ליום השלשים, אזי היו בית הדין מקדשים את היום הזה שהוא יהיה ראש חודש הבא.
ונמצא, שהוא היום הראשון של חודש הבא, ואילו החודש שעבר הוא חודש חסר, של עשרים ותשעה יום בלבד.
אך אם לא נראה הירח, ולא באו עדים ביום השלשים, היו קובעים בית הדין את היום השלשים ואחד כראש חודש הבא. ונמצא שהחודש שעבר היה חודש מלא, של שלשים יום, והוא הנקרא "חודש מעובר", מלשון הוספה.
משנתנו דנה באיזה בית דין מכריעים ומחליטים דבר זה.
עיבור החדש,
בשנת החמה יש שס"ה ימים, ואילו בשנת לבנה יש שנ"ד יום [בממוצע], נמצא ששנת החמה עודפת על שנת הלבנה אחד עשר יום.
תקופות השנה, אביב, קיץ, סתיו וחורף, הן לפי שנת החמה. ולכן, אילו היינו נוהגים רק לפי שנות הלבנה, לא היה חל חג הפסח דוקא בתקופת האביב, אלא גם בשאר תקופות השנה. וכיון שאמרה תורה שיש לחוג את חג הפסח דוקא בתקופת האביב [שמות יג], אנו צריכים להתאים את שנות הלבנה לשנות החמה, על ידי הוספת חודש אחד על שנת הלבנה, מידי פעם בפעם.
שנה שיש בה חודש נוסף, נקראת "שנה מעוברת", והחודש הנוסף נקרא חודש העיבור. [אך אי אפשר לעשות שנה בת שנים עשר חדשים ועוד כמה ימים, לפי שהשנה מורכבת מחדשים שלמים בלבד].
מלבד סיבה זו, שיחול חג הפסח בתקופת האביב, יש עוד סיבות נוספות המחייבות את עיבור השנה, אף אם חג הפסח אכן יחול בחודש האביב. והן מבוארות בגמרא.
עיבור השנה, ההכרעה אם לעבר את השנה בחודש נוסף, או לא, נעשית בבית דין של שלשה
רבן שמעון בן גמליאל אומר: בבית דין של שלשה מתחילין לדון, האם אכן צריך לישב ולעיין האם יש צד של ספק, שמא צריכה שנה זו להיות מעוברת, או שאין כאן ספק, ואין צריכים להושיב בית דין על כך.
ואם יחליטו השלשה שיש סיבות לדון בכך - אז, ובחמשה דיינים נושאין ונותנין אם אכן צריכה שנה זו להתעבר או לא, כי המשא ומתן על עיבור השנה צריך חמשה דיינים. וכשבאו להחלטה ששנה זו צריכה להתעבר, מוסיפים עוד שני דיינים, וגומרין
ואם גמרו בשלשה, כאשר לשלשת הדיינים הראשונים לא היה ספק בדבר, ובתחלת הדיון הסכימה דעת שלשתם שצריכים לעבר, ועברו את השנה בשלשה בלבד, הרי שנה זו מעוברת.
א. אדם המביא קרבן על חטאו צריך לסמוך עליו בידיו.
ענין הסמיכה הוא, שבעל הקרבן יסמוך בשתי ידיו בכל כחו על ראש הבהמה. ומתוודה על חטאתו אם הוא קרבן חטאת, ועל אשמתו אם הוא קרבן אשם. ואומר בשעת הסמיכה: חטאתי, עויתי ופשעתי, ועשיתי כך וכך, ועכשיו חוזרני בי. ואם קרבן אחר הוא, הרי הוא אומר עליו דברי שבח והודאה למקום.
כאשר הקרבן בא על ידי אדם יחיד, סומך עליו האדם המביאו. וכאשר בא קרבן בשותפות, סומכין עליו כל השותפין, בזה אחר זה.
קרבן "פר העלם דבר של ציבור", הוא קרבן שחייבים להביאו כאשר טעו דייני בית הדין הגדול בהוראתם, והורו להתיר דבר שחייבים עליו כרת אם היה נעשה במזיד. כגון, שהתירו לאכול את החלב של הקיבה, מחמת שסברו שהוא שומן המותר באכילה ואינו נכלל בחלבים האסורים באכילה. ומחמת הוראה מוטעית זו של בית הדין ["העלם דבר"], עברו רוב העם על האיסור. במקרה כזה, צריך להביא פר אחד לחטאת, הנקרא "פר העלם דבר של ציבור", ואילו כל יחיד מהציבור שחטא על פי הוראתם המוטעית, אינו צריך להביא אז קרבן חטאת יחיד.
על "פר העלם דבר של ציבור" לא סמכו כל הציבור על הקרבן, אלא רק הזקנים, חברי בית דין הגדול [סנהדרין הגדולה].
ב. נאמר בתורה [דברים כא], אם ימצא הרוג בדרך, ולא נודע מי הכהו, אזי יוצאים הזקנים והשופטים, ומודדים איזו היא העיר הקרובה ביותר אל החלל. ובני אותה עיר מביאים עגלה, ועורפין אותה. עריפה זו היא כפרה על דם הנרצח. ומדידה זו נעשית על ידי דיינים מבית דין הגדול, הנקרא סנהדרין גדולה.
סמיכת זקנים על ראש פר "העלם דבר של ציבור".
ועריפת עגלה, המדידה של המרחק בין העיר ובין החלל, לגבי חיוב עגלה ערופה.
שניהם נעשים בשלשה דיינים, דברי רבי שמעון.
רבי יהודה אומר: בחמשה דיינים.
החליצה, מעשה החליצה והקריאה של פרשת החליצה, הנעשים בפני הזקנים הדיינים, שנאמר [דברים כה] "כי ישבו אחים יחדו, ומת אחד מהם, ובן אין לו. וגו'. ואם לא יחפוץ האיש לקחת את האשה, ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים, ואמרה: מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל, לא אבה יבמי! וקראו לו זקני עירו, ודברו אליו וגו', ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וחלצה נעלו מעל רגלו, וירקה בפניו, וענתה ואמרה" וגו'. והמיאונין. קטנה שקידשוה אמה ואחיה לבעלה, ומן התורה היא אינה אשת איש. כי הקטנה עצמה אינה יכולה לקדש עצמה, היות ואין מעשה הקטנה כלום, ורק לאביה ניתנה רשות מן התורה להשיאה. אלא שחכמים תיקנו לה קידושין, לטובתה, כדי שבעלה ישמור עליה ולא ינהגו בה מנהג הפקר, וכן אמה ואחיה יכולים לקדשה, מדרבנן. וכיון שקידושיה אינם כלום מן התורה, הרי היא יוצאה מבעלה בלא גט, ואינה צריכה גט, אפילו לא מדרבנן, אלא דיה במיאון, שממאנת בבעלה, כשהיא אומרת בפני בית דין: "אי אפשי בפלוני". החליצה והמיאון הנזכרים, הרי הם נעשים בפני בית דין של שלשה.
וכן פירות שחייבים לעשר מהם מעשר שני, ודינם של פירות המעשר שני הוא לעלותם לירושלים, או אם אינו יכול להעלות את הפירות בעצמם, מחלל אותם על מעות, ומעלה את המעות לירושלים. ואם אירע שלא היו דמי הפדיון ידועים,
המשנה ממשיכה לבאר בדיני שומא:
ההקדשות, הערכה [השומא] של פדיון הקדש, של בהמה או כלים שהוקדשו לבדק הבית, ורצה המקדיש לפדותם מידי הקדש, שמין אותם - בשלשה
וכן שומא של הערכין המטלטלין, כמו שתפרש בגמרא,
ואילו רבי יהודה אומר: ואחד מהן, מן השלשה, צריך להיות כהן. דכתיב בפרשת ערכין "כערכך הכהן".
ואולם, הקרקעות, שומת קרקע, של מי שרוצה לפדות קרקע שהקדיש,
ואדם הבא לפדות עצמו מיד הקדש,
עד עתה שונה המשנה את דיני הממונות וכדומה. ומעתה היא שונה את דיני הנפשות, בכמה הם נידונים.
כשבאים לדון דיני נפשות, לפסוק עונש מיתה לאדם שעבר על אחד מאיסורי התורה שחייבין עליהם ארבע מיתות בית דין, דנים אותם בסנהדרין קטנה של עשרים ושלשה דיינים סמוכין.
ולא רק את עונש האדם החייב מיתת בית דין דנים בסנהדרין קטנה, אלא אף דיני נפשות של בהמה,
כי הקישה התורה את דין הבהמה הרובעת אדם או הנרבעת לו לדין האדם הרובע בהמה או הנרבע לה, לפי שנאמר לגבי בהמה הרובעת אשה [ויקרא כ] "והרגת את האשה, ואת הבהמה". ובכך הוקש דין הריגת בהמה הרובעת אדם לדין הריגת אדם הנרבע מן הבהמה, שיהיו שניהם בבית דין של עשרים ושלשה.
וכן אומר הכותב לגבי בהמה הנרבעת מאדם, שחייב האדם הרובע בהמה מיתה, והקיש אליו הכתוב את דין הבהמה הנרבעת מהאדם, באמרו [שם] "ואת הבהמה תהרוגו".
והיינו, שהן בבהמה הרובעת אדם, והן בבהמה הנרבעת מאדם, הקישה התורה והשוותה את דין המיתה של הבהמה לדין המיתה של האדם, וכמו שמיתת האיש נידונת בעשרים ושלשה, אף מיתת הבהמה בעשרים ושלשה.
שור הנסקל, שור
ואף על פי שכתוב בתורה "שור", אין הכוונה דווקא לשור,
אבל רבי אליעזר אומר: אם המיתו
רבי עקיבא אומר: מיתתן של חיות אלו בעשרים ושלשה
ועתה מבארת המשנה מהם המשפטים הנידונים בסנהדרין גדולה של שבעים ואחד דיינים.
אין דנין בבית דין של עשרים ושלשה לא את השבט, רובו
וכן אין דנים בעשרים ושלשה, לא את נביא השקר,
וכן אין דנים בעשרים ושלשה את כהן גדול, אם חייב מיתה על שעבר על אחת ממצות התורה שחייבים עליה מיתת בית דין.
אלא כל אלה נידונים על פי בית דין של שבעים ואחד.
וכן אין מוציאין את העם למלחמת הרשות, שאינה מלחמת מצוה,
אין עושין, אין מושיבים סנהדריות, בתי דינים של עשרים ושלשה דיינים, לשבטים, בכל עיר ועיר,
וכן אין עושין דין של עיר הנדחת,
ואגב ששנינו דין עיר הנדחת, מוסיפה המשנה עוד דינים של עיר הנדחת.
אין בית דין הגדול עושין דין עיר הנדחת בעיר שעל הספר, התחום המבדיל בין ארץ ישראל לחוצה לארץ;
וכן לא עושין דין עיר הנדחת בשלש עיירות הסמוכות זו לזו, היינו שאין הורגין אותם בסייף ואין מאבדים את ממונם, אלא נידון כל אחד ואחד מהם בסקילה,
ועתה, אחרי שביארה המשנה
סנהדרין
ומנין, מאיזה פסוק אנו לומדים לדין הזה שסנהדרין קטנה היא של עשרים ושלשה דיינים?
שנאמר בפרשת רוצח [במדבר לה] "ושפטו העדה", והוא לשון פורענות, והוא מלמד שצריך שתהא בבית הדין "עדה שופטת", שרואה לעשות בו דין.
ומנין אנו יודעים לעדה הכתובה בתורה, שהיא של עשרה אנשים?
לפי שמצינו [שם י"ד] שקרא הקב"ה לעשרת המרגלים
ומנין, מאיזה דרשה אנו דורשים להביא, להוסיף על אותם עשרים, עוד שלשה?
ממה שנאמר בתורה "לא תהיה אחר רבים לרעות, אחרי רבים להטות".
ממשמע שנאמר, ממשמעות דברי הכתוב "לא תהיה אחרי רבים לרעות", הרי אני למד, לכאורה, שאם רוב הדיינים מחייבים ["רעות"], אין ללכת אחריהם להרוג את המחוייב מיתה, אלא צריך לפסוק לפי המיעוט, המזכים אותו. ואם כן, מכל שכן, שומע אני מכאן, שאהיה עמם, עם הרוב, לטובה, שאם הרוב מזכין, בודאי נלך אחריהם, ונזכה את הנידון.
אלא, בהכרח, כך הוא ביאור הכתוב: אמנם הולכים אחר הרוב בכל ענין, בין לזכות בין לחובה, וכמו שנאמר בהמשך הפסוק "אחרי רבים להטות". אך התורה מצווה, שלא כהטייתך לטובה, אחרי רבים לזכות, תהיה הטייתך לרעה. שאינו דומה מספר הדיינים שצריך כדי להטות את הכף לזכות, למספר הדיינים שצריך כדי להטות אותה לחובה, אלא,
הטייתך לטובה - תהיה אפילו על פי אחד, אפילו אין דיינים יתירים המזכין על המחייבין אלא דיין אחד, הכרע הדין לזכות. אבל הטייתך לרעה, תהיה רק על פי שנים, אם יתירים המחייבים על המזכין בשני דיינים, שהוא "רוב מיוחס", רק אז מכריעין הדין לחובה.
ובכך מתורצים הפסוקים, כי מה שנאמר "לא תהיה אחרי רבים לרעות", הוא כלפי רוב של דיין אחד, שהוא "רוב פשוט", שאין הולכים אחריו לחייב את הנידון. ואילו מה שנאמר "אחרי רבים להטות", הוא בין לזכות ובין לחובה. אלא שכאמור, כדי לזכות די ברוב פשוט, בעוד שלחובה צריך רוב מיוחס.
ולכן, צריכים לפחות עשרים ושנים דיינים, כדי שאם אפילו תהיה "עדה מצלת" של עשרה דיינים, יוכל להיות הדין מוכרע לחיוב על פי שנים עשר דיינים מחייבין, כיון שיש בהם שני דיינים יתירים על המזכין,
דף ב - ב
בנוסף על ה"עדה השופטת", והרי לנו עשרים ושנים. והרי הדין הוא שאין עושין בית דין שקול, של מספר זוגי, כי אם יתחלקו למחצה, יהיו מספר המחייבין כמספר המזכין, ולא תהיה הטייה לטובה על פי דיין אחד.
אחרי שביארנו דין סנהדרין קטנה שמושיבין בכל עיר ועיר,
וכמה יהא בעיר אנשים, ותהא העיר ראויה למנות לה סנהדרין? - מאה ועשרים בני העיר.
רבי נחמיה אומר: ממנים סנהדרין רק בעיר שיש בה לפחות מאתים ושלשים תושבי העיר. והטעם הוא, כנגד שרי עשרות שמינה משה בעצת יתרו, ולא מצינו שתהיה שררה פחות מאחד על עשרה. לכן, רק אם ישנם בעיר מאתים ושלשים בני העיר, אפשר למנות מתוכם אחד מעשרה, ויהיו עשרים ושלשה דיינים.
גמרא:
שנינו במשנה: דיני ממונות בשלשה, גזילות וחבלות בשלשה.
והניחה הגמרא ש"דיני ממונות" כוללים את כל דיני ממונות, ולכן היא מקשה: אטו, וכי גזילות וחבלות, לאו דיני ממונות נינהו, האם הם אינם דיני ממונות?! הרי הם בכלל דיני ממונות, ולמה חלקם התנא לשנים!?
ומתרצת הגמרא: אמר רבי אבהו, מה הן דיני ממונות, קתני. והיינו, מה שאמרה המשנה "דיני ממונות", אין הכוונה לכללות דיני ממונות, אלא התנא במשנה מבאר את הרישא, ואומר כך: מה הן דיני ממונות שאמר התנא שהם נידונים בשלשה, דוקא דיני גזילות וחבלות. אבל דיני הודאות והלואות, לא. אותם אין צורך לדונם בשלשה.
"הודאות",
אך עדיין אין ביאור זה מובן, שאם כן, למה חילקם התנא לשנים, ובאופן שהסיפא מפרשת את הרישא? והרי היה לו לשנות "דיני ממונות", ויהיה מובן שהכוונה היא לגזילות וחבלות. או, שישנה רק "גזילות וחבלות". ולכן מבארת הגמרא:
וצריכא, הוצרך התנא לשנות את שניהן:
דאי תנא רק "דיני ממונות", הוה אמינא, היינו אומרים שאין הכוונה דוקא לגזילות וחבלות, אלא היינו אומרים דאפילו הודאות והלואות דנים בשלשה. לכן תנא גזילות וחבלות, להשמיענו שדוקא גזילות וחבלות נידונים בשלשה.
ואי תנא גזילות וחבלות בשלשה, ולא קתני דיני ממונות, הוה אמינא היינו אומרים שלאו דוקא גזילות וחבלות, אלא הוא הדין דאפילו הודאות והלואות צריכים שלשה. ואם היה קשה לנו, למה שנה התנא דוקא גזילות וחבלות, היינו מתרצים: והאי דקתני גזילות וחבלות, שמביא אותנו לידי טעות שבא לשלול הודאות והלואות, היינו אומרים כי משום דעיקר הדרשה שדיני ממונות בשלשה דכתיבי בתורה, בגזלות וחבלות כתיבי! הרי הם כתובים בדיני גזילות וחבלות [כמו שיבואר לקמן], והתנא במשנה שונה את הדין הכתוב בתורה, ומשם נלמד לשאר דיני ממונות, ולכן שונה התנא גזילות וחבלות. ולפי סברא זו, היינו אומרים שגם הודאות והלואות בשלשה.
ועתה, טרם שגמרה הגמרא להסביר מסקנת דבריה, היא מבארת את מה שאמרנו, שעיקר דין שלשה נאמר בגזילות וחבלות.
נאמר בתורה בפרשת שומר חינם [משפטים כב] "כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור, אם לא ימצא הגנב, ונקרב בעל הבית אל האלהים [אל הדיינים, לדון עם השומר. רש"י] אם לא שלח ידו במלאכת רעהו [להישבע לו שלא שלח ידו בפקדון. רש"י]. על כל דברי פשע, על כל אבדה, אשר יאמר כי הוא זה, עד האלהים יבא דבר שניהם. אשר ירשיעון אלהים, ישלם שנים לרעהו".
ה"אלהים" האמור בפרשה זו, הם הדיינים.
ומעתה, גזילות, נאמר בהם שצריך לדון בשלשה, דכתיב "ונקרב בעל הבית אל האלהים", וכן נאמר שם עוד שתי פעמים "אלהים", והפרשה מדברת בענין שבעל הפקדון תבע את השומר על ששלח יד בפקדון ולקח אותו לעצמו, וזה הוי גזל.
וכן חבלות, עיקר דינם שצריכין שלשה מבואר ממשמעות התורה, שהרי סברא הוא, מה לי חבל בגופו מה לי חבל בממונו, וכמו שבחבל בממונו, דהיינו גזילות, צריך שלשה, כן חבל בגופו צריך שלשה.
ועתה מבארת הגמרא את התירוץ,
כיון שיכלנו לומר, שלכן שונה התנא גזילות וחבלות, משום שעיקר דין שלשה נאמר בהם, אבל באמת יהיה הדין כן גם בהודאות והלואות, לכן תנא, שונה התנא בנוסח הזה "דיני ממונות", כדי שנבין כי מה הן דיני ממונות - דוקא גזילות וחבלות. אבל הודאות והלואות, לא. אין להם דין זה.
והיינו, רבי אבהו סובר שבמשנתנו שונה התנא רק דין של גזילות וחבלות בשלשה. והתנא בכפילות לשונו בא להדגיש ולמעט, שבהודאות והלואות אין הדין כן.
ומקשה הגמרא: ולמאי, לאיזה ענין אינו דומה דין הודאות והלאות, לגזילות וחבלות?
אי לימא, אם נאמר, דלא בעינן, שלא צריכין שלשה דיינים בהודאות והלואות, אלא אפשר לדון אותם בפני שני דיינים. זה לא יתכן!
שהרי, והאמר רבי אבהו בעצמו: שנים דיינים שדנו דיני ממונות,
ומתרצת הגמרא: אלא, מוכרחים לומר, שכוונתו לומר, כי על אף שצריכים שלשה, דלא בעינן ששלשת הדיינים יהיו מומחין.
ועתה, לאחר שביארנו את דברי רבי אבהו, שלדבריו התנא במשנתנו סובר שבגזילות וחבלות צריכים שלשה מומחין, וגם בהודאות והלואות צריכין שלשה, אלא שאינם צריכין להיות מומחין, דנה הגמרא בטעם ההבדל ביניהם:
מאי קסבר, מה סובר התנא במשנתנו, ששנה את הדין שבהודאות ובהלואות אין צריכין מומחין?
אי קסבר, אם הוא סובר כמו המאן דאמר עירוב פרשיות כתוב כאן,
ומאידך, אי קסבר, אם הוא סובר כמו המאן דאמר אין עירוב פרשיות כתוב כאן, שדיני הלואות אינם כתובים בפרשת שומרים [נתבאר בהערה], ואז מובן למה אין צריכין מומחין, עדיין יקשה, שלשה - למה לי!? מאיזה פסוק ידע שצריך שלשה.
וקשה קושית ממה נפשך, או שיש לו לימוד גם לשלשה וגם למומחין, או שאין לו לימוד לא לשלשה ולא למומחין.
ומתרצת הגמרא: לעולם, קסבר התנא של המשנה לפי רבי אבהו, עירוב פרשיות כתוב כאן. ובדין הוא, דליבעי נמי מומחין, כמו שצריכין שלשה מן התורה. והאי דלא בעינן מומחין, הסיבה שהמשנה ממעטת שלא צריכין מומחין בהודאות והלואות, הוא משום דרבי חנינא, מהטעם המבואר לקמן, שאמר רבי חנינא, שחכמים ביטלו דין התורה של דרישה וחקירה, כמו כן ביטלו את דין מומחין.
דף ג - א
שנאמר: "מכה בהמה ישלמנה, ומכה אדם יומת. משפט אחד יהיה לכם". לימדה התורה, בהיקש של אדם המכה בהמה לאדם ההורג אדם, שכמו באדם ההורג אדם צריך שתהא דרישה וחקירה של העדים בדינו, שנאמר בדיני נפשות (דברים יג) "ודרשת וחקרת", כך גם בדיני ממונות.
ומה טעם אמרו חכמים, שבדיני ממונות לא בעינן דרישה וחקירה? כדי שלא תנעול דלת בפני לווין. שלא יחשוש המלוה שמא אם יכפור הלוה, והוא יביא עדים נגדו, ייחקרו העדים וייבדקו, ושמא לא יכוונו עדותן, ויפסיד המלוה, ומחמת חשש זה לא ירצה להלוות כסף.
ומאותו הטעם ביטלו גם את הצורך בבית דין של מומחין, משום נעילת דלת, כדי שהמלוה לא יחשוש שמא יכפור הלוה, והוא לא ימצא שלשה מומחין לדונו, וימנע מלהלוות.
ולכן, אמר רבי אבהו, כי אכן צריכין שלשה ומומחין מן התורה מטעם עירוב פרשיות, אלא שחכמים ביטלו את דין מומחין.
ומקשה הגמרא: אלא מעתה, אם כדבריך, שדיינים הדיוטות דנים היות והם קבלו רשות לדון דיני הודאות והלואות, הרי הם כדיינים מומחין, והדין הוא
ומתרצת הגמרא: כל שכן, אם יהיו פטורים מלשלם, שאתה נועל דלת בפני לווין. כי המלוה יחשוש שמא הדיינים יטעו, ויפטרו את הלוה, וגם אם יעמידם על טעותם, הם לא ישלמו מכיסם, ויפסיד המלוה את מעותיו. ומתוך חשש זה אינו מלוה מעותיו.
כך הוא פירוש רבי אבהו במשנה. והגמרא מקשה עליו -
אי הכי, למה לו לרבי אבהו לפרש את המשנה באופן שהסיפא מפרשת את הרישא, ש"מה הן דיני ממונות" - "הודאות והלואות". והרי תרתי קתני!
הרי לדברי רבי אבהו, מודה הוא שיש חילוק בין הודאות והלואות, שאותן אפשר לדון בבית דין של הדיוטות, לגזילות וחבלות שצריך לדון אותן דוקא בדיינים מומחין. ואם כן, היה לו לבאר את המשנה כפשוטה, ש"דיני ממונות" הכוונה היא להודאות והלואות, והם נידונים בשלשה הדיוטות, ואילו גזילות וחבלות נידונים בשלשה מומחין. ומשום שאינם דומים בדיניהם, לכן חילקם התנא של המשנה לשני מאמרים.
ועוד קשה על רבי אבהו, אם כדבריו, שהתנא שונה דין אחד, "שלשה" "שלשה", למה לי!? למה כפל התנא לומר בכל אחד מדינים אלו שהוא נידון ב"שלשה" דיינים, והרי כך היה לו לשנות "דיני ממונות, [שהם] גזילות וחבלות, בשלשה".
אלא, אמר רבא: תרתי קתני. אף שהדין של רבי אבהו הוא אמת, שגזילות וחבלות בשלשה מומחין, והודאות והלואות לא צריכין מומחין מפני נעילת דלת, אבל בדברי המשנה הביאור הוא כך: דיני ממונות בשלשה הדיוטות, גזילות וחבלות בשלשה מומחין. ולמה לא צריכין מומחין? משום הטעם של דרבי חנינא שלא תנעול דלת בפני לווין.
כך פירש רבא את המשנה, וסובר רבא [וכן סובר רבי אבהו] שמדאורייתא צריכין מומחין אף בהודאות והלואות, מפני עירוב פרשיות. אלא שרבנן תיקנו שיוכלו הדיוטות לדון.
אבל דעת רב אחא בריה דרב איקא [וכן סובר שמואל] אינו כן.
רב אחא בריה דרב איקא אמר: מדאורייתא חד דיין אחד נמי כשר
שכן נאמר בתורה "בצדק תשפוט עמיתך", בלשון יחיד. וסובר שאין עירוב פרשיות.
אך שואלת הגמרא - מה התועלת בתקנה שתיקנו בשלשה? אטו בתלתא, וכי אם יתאספו שלשה סוחרים, מי לא הוו יושבי קרנות, האם הם אינם יושבי קרנות!? ומתרצת הגמרא: אי אפשר,
ולכן חילקם התנא לשני מאמרים, שהודאות והלואות נידונים בפני שלשה הדיוטות, וגזילות וחבלות במומחין.
ומקשה הגמרא על רב אחא בריה דרב איקא: אלא מעתה, אם השלשה כשרים אפילו מדאורייתא, אם טעו בפסק דינם וזיכו את החייב וחייבו את הזכאי, לא ישלמו, כי כמו שמומחין אינם משלמים, כן הדיוטות האלו [ועיין לעיל].
ומתרצת הגמרא: אם יהיה הדין שבמקרה שטעו הדיינים הם לא ישלמו מכיסם, כל שכן דנפישי, שיתרבו הדיינים שהם יושבי קרנות. אבל אם ישלמו כשטעו, יהיה להם רצון ללמוד דיני התורה, למען לדעת לשפוט דין אמת.
ודנה הגמרא: כיון שבין לרבא ובין לרב אחא צריכים שלשה, והם כשרים כשהם הדיוטות, אם כן, מאי איכא, איזה הבדל דין יש בין רבא לבין רב אחא בריה דרב איקא?
ומתרצת הגמרא: איכא בינייהו, יש הבדל ביניהם לגבי הדין דאמר שמואל,
לרבא, הסובר שמדאורייתא צריכים שלשה, לית ליה דשמואל, אינו סובר כשמואל, אלא הוא סובר ש"אין דיניהם דין". ולרב אחא בריה דרב איקא, הסובר שמן התורה כשר אפילו דיין אחד, אית ליה דשמואל, יכול לסבור כשמואל ש"דיניהם דין".
שנינו במשנה: נזק וחצי נזק, תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה בשלשה.
ומקשה הגמרא: נזק - היינו חבלות. הרי נזק הוא אחד מחמשת התשלומים שמשלם החובל בחבירו, ולמה חילקה המשנה בין נזק לחבלות.
ומתרצת הגמרא: משום דקא בעי, התנא רוצה למיתני, לשנות דין שמשלמים בו חצי נזק, לכן תני נמי נזק, כשהכוונה היא לתשלום נזק שלם.
אך עדיין אינו מתורץ, שהרי חצי נזק נמי - היינו חבלות! כיון ששנה התנא את התשלום של חבלות, הרי הוא כולל בכך גם את תשלומי הנזק. ופשוט הדבר, שחצי נזק נכלל גם הוא בכלל "נזק". ואם כן, לשם מה היה צריך התנא לשנות דין של חצי נזק!?
ומתרצת הגמרא: תנא חבלות, שתשלומיהם הם ממונא, היינו תשלומין עבור מה שהפסיד את הניזק, ותנא במאמר בפני עצמו גם חצי נזק, במקום ששור תם הזיק, שתשלומיו הוא קנסא לבעל השור, כדי לזרזו לשמור שורו.
וכיון שהם שני סוגי תשלומים, חילקם התנא במשנה לשני מאמרים, וכיון ששנה חצי נזק - שנה נמי נזק.
ומקשה הגמרא: הניחא, תירוץ זה שפיר הוא למאן דאמר תשלום פלגא נזקא [חצי נזק של שור תם שהזיק] הוא קנסא, שלפי דעתו בעל השור לא היה צריך לשמור את שורו שלא יגח, כי סתם שוורים אינם נוגחים, אלא שהתורה קנסה אותו לשלם חצי נזק כדי לזרזו בשמירת שורו. ולדבריו הוא סוג תשלום מיוחד.
אלא למאן דאמר תשלום פלגא נזקא הוא ממונא, שלפי דעתו בעל השור צריך לשמור שורו, כי סתם שוורים נגחנים הם, ובאמת הוא חייב לשלם נזק שלם, רק שהתורה הפחיתה מתשלומיו וריחמה עליו כיון שעדיין לא עשה כן שלש פעמים. ולדבריו תשלום חצי נזק הוא אותו סוג תשלום של כל מזיק, תיקשי לדבריו, מאי איכא למימר, למה שנה אותו התנא לחוד, הרי הוא כלול בחבלות.
ולכן, מתרצת הגמרא תירוץ אחר:
תשלום הקרן של הנזק, כמות שהוא, ללא תוספת, נקרא "משתלם בראש", לפי לשון הכתוב [ויקרא ה], "ושלם אותו "בראשו" [זה תשלום הקרן], ואם משלם יותר מן הקרן, כמו כפל או ארבעה או חמשה, שזה כבר קנס לכל הדעות, וסוג תשלומיו שונה מסוג תשלומי חבלות, הרי זה נקרא "אינו משתלם בראשו".
אלא, הטעם שחלקם התנא לשני מאמרים, הוא, איידי, משום דקא בעי למיתני תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה,
דף ג - ב
דממון
ש"אינו משתלם בראש" הוא - לכן תנא נמי חצי נזק, ד"ממון שאינו משתלם בראש" הוא, שאינו משלם את הקרן אלא פחות, ושניהם שוים בכך שהם "ממון שאינו משתלם בראש", ולכן שנה אותם התנא ביחד, למרות שבחצי נזק אין במשנה שום חידוש.
ואיידי משום דקא בעי למיתני חצי נזק, תנא נמי נזק.
שנינו במשנה: בשלשה והם מומחין,
ודנה הגמרא: שלשה, מנלן!? מאיזה פסוק מן התורה אנו לומדים שצריך לדון בשלשה מומחין.
ומבארת הגמרא: דתנו רבנן: כתוב בתורה בפרשת שומרים [שמות כב]: "ונקרב בעל הבית אל האלהים" [כאן ה"אלהים" הוא ביטוי לדיין], הרי כאן דיין אחד. ועוד כתוב [שם]: "עד האלהים יבא דבר שניהם", הרי כאן שנים. ועוד כתוב [שם] "אשר ירשיעון אלהים" הרי כאן שלשה, דברי רבי יאשיה.
רבי יונתן אומר: ראשון, הפסוק הראשון תחילה נאמר, ואין דורשין "תחילות", הפסוק הראשון אינו ניתן לדרוש ממנו למנין הדיינים, כיון שהוא
ועתה הגמרא דנה במחלוקת רבי יאשיה ורבי יונתן, האם הם חולקים במחלוקת כללית בכל התורה כולה אם "דורשין תחילות או אין דורשין".
נימא, האם יש לנו לומר, כי ב"דורשין תחילות" קמיפלגי -
דמר, רבי יאשיה סבר, דורשין תחילות, גם הפסוק הראשון ניתן לדרשה.
ומר, רבי יונתן סבר, אין דורשין תחילות.
ודוחה הגמרא: לא. אין חייבים לומר כן, אלא, דכולי עלמא, לכל הדעות בכל התורה כולה אין דורשין תחילות. ומה שדרש כאן רבי יאשיה את הפסוק הראשון "ונקרב בעל הבית אל האלהים", אמר לך, יסביר לך רבי יאשיה, שכאן, הפסוק הזה בהכרח הוא בא לדרוש ממנו למנין הדיינים, דאם כן, אם אינו בא לדרוש ממנו, נימא קרא, היה לו לכתוב לומר בלשון רגילה, "ונקרב בעל הבית אל השופט". מאי, למה שינה הכתוב לשונו ואמר "אל האלהים", שמע מינה, למנינא, ללמוד ממנו את מנין הדיינים, ולכלול את הפסוק בין שלשת הפסוקים שלומדים מהם שצריך שלשה דיינים.
ועתה הגמרא מבארת מה רבי יונתן עונה על טענת רבי יאשיה:
ורבי יונתן סובר, שאין בכך שינוי לשון, ומה שאמרה התורה "אל האלהים", לישנא דעלמא נקיט, לשון המדובר בין אנשים הוא, כדאמרי אינשי, כמאמר אנשים "מאן דאית ליה דינא, תביעה, ליקרב לגבי דיינא", והיינו, שאין האנשים קוראים לדיין "שופט", אלא דיין, ו"אלהים" גם הוא לשון דיין, ולכן, ואין כאן שינוי לשון לדרוש ממנו.
ולכן חולקים רבי יאשיה ורבי יונתן אם ה"אלהים" שבפסוק ראשון ניתן לדרשה או לא, אף שבכל התורה כולה הם סוברים ש"אין דורשין תחילות".
נמצא, שרבי יונתן סובר שיש שני פסוקים על שני דיינים, והשלישי נלמד מהדין ש"אין בית דין שקול". ומשמע, שרבי יאשיה, הסובר שצריך שלשה פסוקים, סובר שאפשר להעמיד בית דין שקול, שאם לא כן, למה כתבה התורה פסוק נוסף לרבות את השלישי. אלא משמע, שאם כתבה שנים, היינו מעמידין בית דין של שנים, ולכן מקשה הגמרא -
וכי רבי יאשיה לית ליה, האם הוא אינו סבור שצריך לעשות בית דין נוטה, שיהיה דיין אחד שדעתו תכריע אם הדיין אחד מזכה והשני מחייב?!
דהיינו, אמנם פחות משלשה אי אפשר להעמיד לרבי יאשיה, כי למד שצריך לפחות שלשה משלשה "אלהים" הכתובים בפרשה, אבל האם יכשיר רבי יאשיה לדון בבית דין זוגי, של ארבעה או ששה.
והתניא, הרי למדנו בברייתא שדורשין מן התורה
ומתרצת הגמרא: רבי יאשיה אינו סובר כרבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי [והפסוק "לנטות אחר רבים להטות נדרש לדעתו לדרשה אחרת, לקמן בגמרא], אלא סבר לה רבי יאשיה כרבי יהודה, דאמר, מנין דייני הסנהדרין הוא שבעים, שהוא מספר שקול [זוגי].
וכמו דתנן במשנתנו: סנהדרי גדולה היתה של שבעים ואחד, אלו הם דברי חכמים, ורבי יהודה אומר: של שבעים. הרי שרבי יהודה סובר שאפשר להעמיד בית דין שקול, על אף שיתכן שיתפלגו שבעים הדיינים באופן שוה, לשלשים וחמשה מול שלשים וחמשה.
אך מקשה הגמרא, הרי אפילו רבי יהודה בעצמו סובר כי "אין בית דין שקול".
אימר דשמעת ליה לרבי יהודה שאפשר לעשות בית דין שקול, רק בסנהדרי גדולה, משום דכתיבי קראי, שנאמר בתורה "שבעים איש", שהוא מספר זוגי.
וכי תימא, שמא תרצה לתרץ, שסבר רבי יאשיה כי לרבי יהודה לא שנא, אין חילוק בדבר, אלא לומדים מסנהדרין גדולה שבכל בתי הדינים אפשר להעמיד בית דין שקול - הרי אין זה נכון, כי מצינו משנה וברייתא לגבי שאר בתי דינים, שמודה בהן רבי יהודה שאין עושים בית דין שקול.
והתנן, שנינו במשנתנו: סמיכת זקנים, דייני הסנהדרין, על פר העלם דבר של ציבור, ועריפת עגלה בשלשה, דברי רבי שמעון. ורבי יהודה אומר בחמשה.
ואמרינן בברייתא, מאי טעמא דרבי יהודה שהצריך בהם חמשה? לפי שנאמר בפרשת פר העלם דבר "וסמכו זקני העדה את ידיהם על ראש הפר", ודורש רבי יהודה "וסמכו", לשון רבים, הרי כאן שנים. "זקני" לשון רבים, הרי כאן עוד שנים, וכיון שאין בית דין שקול, לכן מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן חמשה.
הרי שרבי יהודה בעצמו סובר אין בית דין שקול.
ומתרצת הגמרא: דרבי יאשיה - עדיפא מדרבי יהודה. כלומר, רבי יאשיה חיזק את דבריו יותר מרבי יהודה. דאילו רבי יהודה, בסנהרי גדולה הוא דלית ליה, רק לגביה הוא סובר שאין צורך בית דין נוטה, הא בשאר בי דינא, בכל שאר בתי דינים, אית ליה, הוא סבור שיש צורך בבית דין נוטה דוקא. ואילו רבי יאשיה, אפילו בשאר בי דינא נמי לית ליה.
אך מקשה הגמרא, האיך ידרוש רבי יאשיה את הפסוק "לנטות"? [כי בשלמא רבי יהודה, דורשו בכל שאר בתי דין, חוץ מסנהדרין גדולה].
ואלא, האי "לנטות", שמשמע ממנו שצריך בית דין נוטה, מאי עביד ליה, מה ידרוש בו רבי יאשיה.
ומתרצת הגמרא: -
מוקים לה, הוא מעמיד את הפסוק בדיני נפשות,
אך עתה מקשה הגמרא: בשלמא לפי רבי יונתן, מכריעים הדין על פי רוב דעות, שהיות וצריך בית דין נוטה, הרי שמתפלגים הדעות, וההכרעה היא על פי הרוב. אבל לרבי יאשיה, שאין צריך בית דין נוטה, והצורך בשלשה דיינים לפחות נלמד משלשה פסוקים של "אלהים", אם כן נאמר, שיצטרכו בכדי לזכות או לחייב את דעת כל שלשת הדיינים!?
אלא אם כן, הא דתנן, זה ששנינו במשנה [לקמן כט א]: שנים אומרים זכאי, ואחד אומר חייב - הרי הוא זכאי. שנים אומרים חייב ואחד אומר זכאי - הרי הוא חייב,
ומתרצת הגמרא: גם רבי יאשיה מודה שהולכים אחר הרוב ואין צורך בדעת כל השלשה.
אפילו תימא, אפשר לומר שמשנה זו היא כרבי יאשיה, כי גם הוא סובר שדי בהכרעת הרוב, ומייתי לה, והוא לומד זאת בלימוד של קל וחומר מדיני נפשות:
מה, כמו דיני נפשות, דחמירי, בכל זאת אין צריך להכרעת הדין לדעת כל עשרים ושלשה הדיינים הנצרכים לדיני נפשות, אלא אמר רחמנא, זיל בתר רובא, שדי להכרעת הדין דעתם של רוב הדיינים מתוכם.
דיני ממונות, הקלים, לא כל שכן!
ולסיכום: רבי יאשיה סובר שבית דין נוטה צריך רק בדיני נפשות, לפי שרק לגביהם נאמר בפסוק "לנטות", ולא בדיני ממונות.
שנינו במשנה: דיני ממונות בשלשה.
ומביאה הגמרא ברייתא, ובה שיטת רבי, הסובר שהם נידונים בחמשה.
תנו רבנן: דיני ממונות בשלשה.
רבי אומר: בחמשה מתחילים לדון, כדי שיגמר הדין בשלשה. כדי שיהיה רוב מכריע [שלשה דיינים], ונלך אחרי הרוב.
אך מקשה הגמרא - אטו, וכי אם יתחיל הדין בתלתא, מי לא גמר בתרי, שהם הכרעה של רוב.
ומבארת הגמרא: הכי קאמר רבי: מפני שצריך שגמר דין צריך שיהיה בשלשה.
ומדייקת הגמרא: אלמא, קסבר רבי, תלתא כי כתיבי, שלשת ה"אלהים" הכתובים בתורה, בגמר דין כתיבי, ולא לגבי הדיון עצמו, ולכן צריך להתחיל בחמשה, כדי שהכרעת הרוב תהיה, לכל הפחות, בשלשה.
מגדף
אלא, בהכרח, מודה רבי, כיון ש"אספה לי שבעים איש לדון", אמר רחמנא, מוכח שמשעת אסיפה יהיו שבעים, ולא מאה ארבעים ואחד. וכן גבי סנהדרי קטנה, שאמרה תורה "ושפטו העדה, והצילו העדה", משמעותו משעת שפיטת העדה, מתחילת המשפט יהיה המנין של כ"ג [עדה שופטת ועדה מצלת].
ואם כן, טוען רבי אבהו, הכי נמי בדיני ממונות, מה שכתבה התורה "ונקרב בעל הבית אל האלהים", משמעותו היא, שמשעת קריבה צריכין שלשה ואין צורך בחמשה!
[ולפי רבי יונתן, "עד האלהים יבא דבר שניהם" - משעת ביאה שנים, ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד
ואם כן, חוזרת הקושיה, מה הטעם של רבי שמצריך חמשה דיינים לתחיחלת הדין.
ומתרצת הגמרא: אלא, היינו טעמא דרבי, לפי שהוא דורש את הפסוק "אשר ירשיעון אלהים", ירשיעון בלשון רבים, הרי תרי.
נאמר "אלהים" למטה, בסוף הפרשה, "אשר ירשיעון אלהים", ונאמר אלהים למעלה,
וכיון שאין בית דין שקול, מוסיפין עליהם עוד אחד, הרי כאן חמשה.
דף ד - א
ורבנן, מה הם יענו על הדרשה של רבי!?
ומתרצת הגמרא: "ירשיען" כתיב בתורה, בלי האות וא"ו בין האות עי"ן לאות נו"ן, וכתיבה חסרה זו נמסרה למשה במסורת מסיני, ויש בכתיבה של המילה הזאת משמעות של לשון יחיד. ונחלקו חכמים ורבי בשאלה, האם "יש אם למסורת", או "יש אם למקרא", וכמו שיבואר.
הקדמה לסוגית "יש אם למקרא" או "יש אם למסורת"
נאמרו בתורה בכמה מקומות, מילים אשר הקריאה בהן על פי כתיבתן בלבד, בלי הניקוד, שונה מצורת קריאתן על פי הניקוד.
הצורה הרגילה, של קריאה לפי הניקוד של המילה, נקראת "מקרא". ואילו הקריאה לפי הכתיבה בלי הניקוד, נקראת "מסורת". לפי שהיא מתחשבת רק במסורת הכתיבה של האותיות, בלי להתחשב בניקוד [אם כי גם הניקוד נמסר למשה בסיני].
לפעמים, משמעות הכתיבה גרידא ["מסורת"] סותרת את המשמעות שלפי הניקוד ["מקרא"]. ונחלקו תנאים כיצד יש לנהוג במקום של סתירה בין משמעות ה"מסורת" של הכתיבה ובין משמעות ה"מקרא", של קריאה לפי הניקוד:
יש הסוברים, "יש אם [עיקר] למקרא", שעיקר הלימוד הוא ממה שמשתמע מצורת הקריאה עם הניקוד. כגון רבי, הסובר שהיות והקריאה של "ירשיעון" לפי הניקוד משמעותה היא לשון רבים, הרי ברבים דיבר הכתוב.
ויש הסוברים "יש אם למסורת", שאף על פי שהמלה נקראת לפי הניקוד כקריאתה, מכל מקום, כיון שבתורה היא נכתבה בצורה שמאפשרת קריאה לפי הכתיבה בלי הניקוד, ויש על כך מסורת מסיני לקרוא כך, הרי שעיקר הדרשה מהכתוב צריכה להיות מצורת הכתיבה, לפי הקריאה על פי המסורה.
וכגון המילה "ירשיען", שגם חכמים מודים שקוראים לפי הניקוד "ירשיעון" בלשון רבים, אבל כיון שלפי המסורה, יש לקרוא את המילה הזאת בלי הניקוד, ולפי הכתיבה גרידא משמעות המילה היא "ירשיען", בלשון יחיד, לכן נדרש הכתוב הזה לגבי יחיד.
אמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: התנאים האלו, שהם: רבי, ורבי יהודה בן רועץ, ובית שמאי, ורבי שמעון, ורבי עקיבא, כולהו כל אלו סבירא להו "יש אם למקרא".
רבי - הא דאמרן, שדורש ירשיעון בלשון רבים.
ורבי יהודה בן רועץ - מהא דתניא:
נאמר בתורה [ויקרא י"ב]: "אשה כי תזריע וילדה זכר, וטמאה שבעת ימים.
ושלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה [אף על פי שרואה דם, טהורה. רש"י].
ואם נקבה תלד, וטמאה שְׁבֻעַיִם כנדתה. וששים יום וששת ימים תשב על דמי טהרה".
המלה "שְׁבֻעַיִם" - לפי המקרא [הניקוד] היא שני שבועות, ולפי המסורה [הכתיבה גרידא] אפשר לפרשה כמספר שבעים.
שאלו תלמידים את רבי יהודה בן רועץ: אקרא אני, יכול אני לקרות את האמור בתורה "שבעים", לא לפי הניקוד אלא לפי הכתיבה, כאילו היה זה מספר שבעים, ואז, יכול, תהא האשה היולדת נקבה טמאה שבעים יום.
אמר להן רבי יהודה בן רועץ לתלמידים: לא יתכן לומר כן, כי טימא וטיהר הכתוב בזכר, אשה היולדת זכר אמרה תורה שיש לה ימי דם טומאה וימי דם טוהר, וטימא וטיהר הכתוב בנקבה, וכן היולדת נקבה, אמרה תורה שיש לה ימי טומאה וימי טהרה.
מה, כמו כשטיהר הכתוב ביולדת זכר [שלשים ושלשה ימי דם טוהר], כנגדם הוא טיהר ביולדת נקבה כפליים [ששים ושש ימי דם טוהר], אף כשטימא בזכר שבעה ימים, הרי כנגדם בנקבה הוא טימא כפלים - שבועיים.
ומספרת הברייתא: לאחר שיצאו התלמידים, יצא רבי יהודה בן רועץ, ומחזיר אחריהם, חיפש אותם, ואמר להן: אי, אין אתם זקוקים לכך, לדרשה זו, כי שבועיים קרינן, ויש אם למקרא.
הרי שסובר רבי יהודה בן רועץ שיש אם למקרא.
בית שמאי, מהא דתנן במסכת זבחים [לו ב]: בית שמאי אומרים: כל הקרבנות הניתנין, שמתן דמם הוא על מזבח החיצון,
ובחטאת, אין למביא הקרבן כפרה עד שיתן הכהן מהדם לפחות שתי מתנות.
ובית הלל אומרים: אף בחטאת שנתנן במתנה אחת, כיפר.
ובחטאת, לכולי עלמא אי אפשר ללמוד מהפסוק "ודם זבחיך ישפך", שדי במתנה אחת, כי בחטאת אין "שפיכה" של הדם, אלא הכהן נותן מן הדם באצבעו על המזבח.
נאמר בתורה [ויקרא ד] שלש פעמים בחטאות החיצוניות: "ונתן על קרנת מזבח העולה". פעם אחת, בחטאת נשיא שחטא. פעם אחת בשעירה של יחיד שחטא, ופעם אחת בכבשה של יחיד שחטא.
והפסוקים מיותרים הם לדרשה, כיון שהתורה יכלה לכתוב זאת רק בפרשה ראשונה, ואילו בשניה ובשלישית יכל הכתוב לומר "ועשה לה כאשר עשה לשעיר החטאת". ולכן דורשים בית שמאי ובית הלל את יתור הפסוקים, כל אחד לשיטתו -
ואמר רב הונא: מאי טעמייהו דבית שמאי, הסוברים שמתן שתי מתנות, לפחות, מדם החטאת על המזבח, מעכב את הכפרה?
דכתיב, "קרנת קרנת קרנות".
ושתים נדרשים לעכב. ולכן מעכב מתן שתי מתנות לפחות.
ובית הלל סוברים ש"יש אם למסורת", ולכן הם דורשים כך: קרנות האחד, האמור בלשון רבים, הרי כאן שתים.
ושתי "קרנת", "קרנת", הכתובות כל אחת בלשון יחיד, הן עוד שתים.
הרי כאן בסך הכל, ארבע.
שלשה נדרשים למצוה, ואחת לעכב.
אך שואלת הגמרא לדברי בית הלל: ואימא כולהו, כל ארבעת הקרנות, הן למצוה בלבד, ואם כן, מהיכן לומדים שאחת לעכב? ומדוע לא יהיה הדין שאפילו לא נתן כלום - כיפר, בדיעבד.
ומתרצת הגמרא: זה לא יתכן. כי כפרה בכדי, בלא כלום, דהיינו, בלי שום מתנה של דם על המזבח, לא אשכחן, לא מצינו. ולכן צריך לפחות מתנה אחת.
רבי שמעון - מהא דתניא: דפנות הסוכה צריכות להיות לפחות שתים כהלכתן, שלימות, באורך שבעה טפחים, כשהן ניצבות בזוית אחת זו לזו, ועוד דופן שלישית, והיא, דיה אפילו אם היתה ברוחב טפח, בגובה עשרה טפחים. אלו הם דברי חכמים.
ואילו רבי שמעון אומר: שלש דפנות כהלכתן, שלימות, והדופן הרביעית אפילו טפח.
וביארו שם בגמרא [לפי אוקימתא אחת] במאי, באיזה דרשה קמיפלגי, חולקים חכמים ורבי שמעון?
רבנן סברי, "יש אם למסורת". ורבי שמעון סבר, "יש אם למקרא".
והגמרא מפרשת: רבנן סברי יש אם למסורת, שנאמר [ויקרא כג]: "בסכת תשבו שבעת ימים". ועוד כתוב שם: "כל האזרח בישראל ישבו בסכת", ועוד כתוב שם: "כי בסכות הושבתי".
"בסכת בסכת", לפי המסורה הם לשון יחיד. "בסכות", הוא לשון רבים. הרי כאן ארבע דרשות.
דל, נכה מהן חד קרא, פסוק אחד, שאינו מיותר לדרשה, ללמד על מספר הדפנות, כי הוא נצרך לגופיה, להשמיענו עצם מצות סוכה, פשו להו תלת, נותרו שלש דרשות לשלש דפנות. אתאי הלכתא, באה ההלכה שנמסרה למשה מסיני, גרעתא לשלישית, המעיטה את הדופן השלישית, שאינה צריכה להיות שלימה, ואוקמיה אטפח, והעמידתה על טפח, שמספיק שתהיה טפח.
ורבי שמעון סבר יש אם למקרא, והקריאה של הפסוקים היא: בסכות בסכות בסכות, שלשתם בלשון רבים. הרי כאן שש. דל, נכה מהם חד קרא, פסוק אחד [הכתוב בלשון רבים] לגופיה, להשמיענו עצם מצות סוכה, פשו להו ארבע, נותרו ארבע דרשות לארבע דפנות. אתאי הלכתא, באה ההלכה שנמסרה למשה מסיני, גרעתא לרביעית, המעיטה את הדופן הרביעית, שאינה צריכה להיות שלימה ואוקימתא אטפח, והעמידתה על טפח שמספיק שתהיה טפח.
הרי שרבי שמעון סובר "יש אם למקרא".
רבי עקיבא - מהא דתניא: רבי עקיבא אומר: מנין אנו למדים לרביעית דם היוצאת מן המת [רביעית דם היא שיעור דם מן המת המטמא בטומאת
ורבנן, חכמים חולקים, וסוברים שרביעית דם משני מתים אינה מטמאה, כי הם סוברים "נפשת כתיב" בלשון יחיד, ויש אם למסורת, ולכן אינו מטמא הדם הזה.
הרי שרבי עקיבא סובר "יש אם למקרא".
עד כאן הם דברי רבי יצחק בר יוסף בשם רבי יוחנן.
מתקיף לה רב אחא בר יעקב, על דברי רבי יוחנן: מי איכא, וכי ישנו תנא דלית ליה, שאינו סובר "יש אם למקרא"!?
והתניא, כתיב [שמות כג] "לא תבשל גדי בחלב אמו": יכול בחֵלֵב, אולי כוונת התורה לומר שאסור לבשל גדי בחֵלֵב [בשומן] של אמו, אבל מותר לבשלו בחָלָב שחולבים מאמו?
דף ד - ב
אמרת, יש לך לענות ולומר: יש אם למקרא!
והמקרא הוא "בחלב" [בחטף פתח תחת החי"ת, שהוא הסמיכות של חלב בקמץ].
הרי דכולי עלמא סוברים "יש אם למקרא"!
ולכן, מבאר רב אחא בר יעקב, שאכן כל התנאים סוברים שיש אם למקרא.
אלא, דכולי עלמא, כל התנאים סוברים "יש אם למקרא". ורבי ורבנן, שניהם סוברים דקרינן ירשיעון בלשון רבים. ובהא קמיפלגי, בדרשה אחרת הם חולקים:
רבי סבר, ירשיעון אלהים, אחריני, לבד מהדיין האמור למעלה, ירשיעו עוד שני דיינים, ולומד עליון מתחתון, כמו שכאן הם שנים, כך למעלה בפסוק הם שנים. הרי ארבעה. וכיון שאין עושים בית דין שקול, מוסיפין עליהן עוד אחד, והרי הם חמשה.
ורבנן סברי: ירשיעון בלשון רבים דהאיך ודהאי, זה הדיין שכתוב כאן ביחד עם הדיין שכתוב למעלה, והרי הם שנים. ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן שלישי, והרי הם שלשה.
וכן חולק רב אחא בר יעקב על מה שאמר רבי יוחנן שרבי יהודה בן רועץ הוא הסובר ש"יש אם למקרא", ומשמע שנחלקו עליו חכמים וסוברים שיש אם למסורת.
ורבי יהודה בן רועץ, שאמר "וטמאה שבועיים" משום יש אם למקרא - לא פליגי רבנן עלה, אין תנא שחולק עליו, אלא כולי עלמא סוברים "יש אם למקרא".
וכן חולק רב אחא בר יעקב על מה שאמר רבי יוחנן, שבית הלל סוברים "יש אם
למסורת". אלא, בית הלל, יש להם דרשה אחרת, שממנה הם לומדים שחטאת אשר ניתן מדמה מתנה אחת בלבד, בדיעבד, כיפר.
דתניא: וכיפר וכיפר וכיפר, מפני הדין!
והיינו, כתבה התורה [ויקרא ד] שלש פעמים "וכיפר עליו הכהן", אחת בפרשת שעיר נשיא שמביא חטאת, והשניה בפרשת שעירת עזים שמביא היחיד על חטאו, והשלישית בכבשה של יחיד שמביא על חטאו, והפסוקים האלו מיותרים הם לדרשה, ובאו ללמד שאפילו אם לא ניתנו כל הארבע מתנות על ארבעת הקרנות - כיפר.
ולמה צריכים את שלשת דרשות? מפני הדין, שאם התורה לא היתה כותבת אותן כדי ללמד שארבעת המתנות אינן מעכבות אלא רק אחת, הייתי לומד מהיקש [הנקרא גם הוא "דין"] שהן כן מעכבות.
וכך הוא ההיקש, שהיה אפשר לדון:
והלא דין הוא, הרי אפשר ללמוד ולדון מן ההיקש: נאמר דמים לגבי קרבנות שמתן דמם הוא במזבח למטה, מתחת לחוט הסיקרא, שהוא אמצע המזבח [בעולה ושלמים ואשם],
מה דמים האמורים למטה, בשאר הקרבנות, שניתן דמם למטה מחוט הסיקרא, שנתנן במתנה אחת, כיפר. שהרי אפילו בית שמאי סבורים שבשאר הקרבנות, חוץ מחטאת, יש לנו ללמוד מהכתוב "ודם זבחיך ישפך", שאפילו במתנה אחת יצא.
אף דמים האמורים למעלה, בחטאת בהמה, שנתנן במתנה אחת, כיפר.
ואכן, בלי הדרשה מהכתובים המיותרים, היינו לומדים מדין היקש, שכיפר.
אך מביאה הברייתא היקש נגדי, ללמוד שאפילו אחת מהמתנות מעכבת.
או כלך, יתכן שיש לך ללכת לדרך לימוד זו:
נאמר דמים בחוץ, בחטאות שדמן ניתן על מזבח החיצון, כגון שעיר נשיא, וכבשה ושעירת יחיד, ונאמר דמים בפנים, בחטאות שדמם ניתנין בפנים ההיכל, על מזבח הפנימי, ועל הפרוכת ועל בין הבדים, כגון חטאת יום הכפורים, ופר כהן משיח ופר העלם דבר של ציבור.
מה דמים האמורים בפנים, הדין הוא שאם חיסר אחת מהמתנות - לא עשה ולא כלום, ואין החטאת הזאת מכפרת, כמו שנלמד במסכת מנחות [כז עא] אף דמים של חטאות האמורים בחוץ, אולי יהיה הדין שאם חיסר אחת מהמתנות לא עשה כלום.
וכיון שיש היקש לכאן והיקש לכאן. לכן נראה מצד הסברא, למי דומה הדין של חטאות החיצוניות:
דנים קרבנות חוץ, חטאות החיצוניות, מקרבנות חוץ, אשם עולה ושלמים. ואין דנים קרבנות חוץ מפנים, מחטאות הנעשות בפנים.
או כלך לדרך זו, להיקש נגדי, דנים חטאת וארבע קרנות, חטאות החיצוניות שהן "חטאת", הבאות לכפר על חטא ומצוותן ליתן דמן בארבע קרנות, מחטאת וארבע קרנות, מחטאות הפנימיות, שהן גם כן חטאת לכפר, ודמן ניתנין גם על ארבע קרנות מזבח הפנימי. ואל יוכיח
ולכן, כיון שהיה יותר מסתבר שיש ללמוד מחטאות פנימיות שמתנה אחת מהן מעכבת, באה התורה ללמדנו -
תלמוד לומר: וכיפר, וכיפר, וכיפר, מפני הדין, כדי שלא נקישנו לחטאות הפנימיות, אלא נאמר: כיפר, לומר, שכיפר אף על פי שלא נתן אלא שלשה. כיפר, אף על פי שלא נתן אלא שתים. כיפר, אף על פי שלא נתן אלא אחת.
וזה הוא הטעם שבית הלל חולקים על בית שמאי, וסוברים שמתנה אחת מעכבת, ולא משום שסוברים "יש אם למסורת".
וכן חולק רב אחא בר יעקב על מה שאמר רבי יוחנן שרבי שמעון ורבנן חולקים אם יש אם למקרא או למסורת.
ורבי שמעון ורבנן, כולם סוברים יש אם למקרא. ו"בסוכות" הראשון נאמר לגופיה, היינו למצות סוכה. ונותרו עוד ארבע דרשות, משני "בסוכות":
רבי שמעון סבר, סככא לא בעי קרא. אין צריך לדרוש מדרשה אחת את הסכך, כי אפשר ללמדו ממשמעות הפסוק הראשון, היות שלא נקראת סוכה בלי סכך. ולכן נשארו לו ארבע דרשות לארבע דפנות, ובאה ההלכה למשה מסיני להשמיענו שאחת מהדפנות די לה בטפח.
ורבנן סברי, סככא בעי קרא. ולפיהם דרשה אחת באה להשמיענו שלסוכה צריך סכך, ונשארו להם שלש דרשות לשלש דפנות. ובאה ההלכה למשה מסיני להשמיענו שהדופן השלישית די בטפח.
ולכן סוברים חכמים "שתים כהלכתן, ושלישית אפילו טפח", ולא משום שהם סוברים יש אם למסורת.
וכן לגבי המחלוקת של רבי עקיבא וחכמים לגבי צירוף רביעית דם משני מתים -
ורבי עקיבא ורבנן, כולם סוברים "יש אם למקרא", אלא בהא פליגי:
רבי עקיבא סבר, "נפשות" תרתי משמע. לכן הוא מטמא בדם הבא משני מתים.
ורבנן סברי, "נפשות" דעלמא משמע - על כל אחת מנפשות שבעולם [כך הוא ודרך התורה, לדבר בלשון רבים]. ומטמא רק רביעית דם ממת אחד.
אלו הם דברי רב אחא בר יעקב, הסובר שכל התנאים סוברים יש אם למקרא.
ומקשה הגמרא: וכי אפשר לומר דכולי עלמא סוברים "יש אם למקרא"!?
והתניא, הרי שנינו בבריתא: לטטפת לטטפת לטוטפות [עיין בהערה
ואילו רבי עקיבא אומר: אינו צריך לדרשה זו, אלא טט
ובודאי שהקריאה בכל הפסוקים היא לטוטפות בלשון רבים, ובכל זאת דורשם רבי ישמעאל בלשון יחיד, לפי המסורה.
הרי מוכח, שרבי ישמעאל סובר "יש אם למסורה".
ולכן הגמרא חוזרת בה מדברי רב אחא בר יעקב, שאמר אין מי שסובר "יש אם למסורת", ומתרצת תירוץ אחר על הקושיא של "בחלב אמו", שמשם משמע שאין דורשין מסורת.
אלא, נתרץ, כי לעולם, האמת היא שתנאים פליגי חולקים בכך, ויש מי שסובר יש אם למסורת. והני מילי, כי פליגי, מתי חולקים ואומרים יש אם למסורת, היכא דשני קרא ממסורת, אם יש במקרא שינוי באותיות מהמסורה, שיש בקריאה יותר אותיות מהמסורה. אבל האי "חלב וחלב", דכי הדדי נינהו, שהן אותן אותיות, והשינוי הוא רק בצורת הקריאה, אזי כולי עלמא מודו כי יש אם למקרא.
אך מקשה הגמרא:
והרי "יראה - יראה" [כמו שנפרש], דכי הדדי נינהו, שהן אותן אותיות, ופליגי, ובכל זאת התנאים חולקים בכך.
דתניא למדנו בבריייתא: התנא יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה בן תימא: הסומא, עוור באחת מעיניו, פטור מן המצוה של ראייה, והיא מצות ראית פני השכינה ברגל בעזרה, עם הבאת קרבן עולת ראיה, שנאמר [שמות כג]: "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדון ה", ודורש [עיין הערה
ולכן הוא דורש: מה, כמו שבא הקב"ה לראות, והוא הרי "בא" כשהוא "שלם", כאילו הוא בשתי עיניו, וכפי שנאמר [דברים יא] "עיני ה' אלהיך", אף כשהקב"ה בא ליראות על ידי עולי הרגל, הוא יראה אליהם בשתי עיניו של האדם. ולכן אדם שהוא סומא באחת מעיניו, פטור מן הראייה. והיינו שרבי יהודה בן תימא דורש את המקרא ואת המסורת. וחכמים חולקים עליו, ואינם דורשים דרשה זאת.
על כל פנים, מוכח מכאן, שאף על פי שאין שינוי אותיות בין יראה לבין יראה, ובכל זאת דורש רבי יהודה את המסורת. וממילא קשה, למה ב"חלב חלב", אין דורשים את המסורת!?
ומתרצת הגמרא למה אין דורשים חלב.
אלא, אמר רב אחא בריה דרב איקא, אמר קרא "לא תבשל גדי בחלב אמו", דרך בישול אסרה תורה. ולכן אסור רק בדרך בישול, שהוא בחלב האם, אבל בחילב, בשומן אינו דרך בישול, אלא טיגון.
ועתה חוזרת הגמרא לדין דיינים.
תנו רבנן: דיני ממונות שהם הודאות והלואות, נידונים בשלשה הדיוטות.
דף ה - א
ואם היה דיין אחד מומחה לרבים [כמו שתפרש הגמרא], הרי הוא דן אפילו יחידי. לפי שסובר התנא של הברייתא כמו רב אחא, שמדאורייתא גם דיין אחד כשר לדון, שנאמר "בצדק תשפוט עמיתך", וסובר שאין עירוב פרשיות, ולכן בהודאות והלואות אין צריכין שלשה.
ועתה הגמרא מבארת מי הוא הנקרא "מומחה לרבים".
אמר רב נחמן:
וכן אמר רבי חייא: כגון אנא, דן דיני ממונות ביחידי. איבעיא להו, הסתפקו בני הישיבה: מה הפירוש "כגון אנא" שאמרו רב נחמן ורבי חייא? אם הכוונה היא, כגון אנא דגמירנא,
או דילמא, שמא אף על גב דלא נקיט רשותא, בכל זאת, כיון שהוא גמיר וסביר, דיניה דין, ואין יכולים לבטלו.
והגמרא פושטת את האיבעיא מעובדה שבאה לפני רב יוסף -
תא שמע, בא ושמע ראיה, מהא דמר זוטרא, בריה דרב נחמן, שהיה דן דינא, דן את הדין ביחידי, וטעה
אתא לקמיה דרב יוסף, בא מר זוטרא לפני רב יוסף, לשאול האם הוא צריך לשלם למי שהפסיד לו בדין בטעות.
אמר ליה רב יוסף למר זוטרא: אם כשבאו שני בעלי הדין להתדיין לפניך קבלוך עלייהו, קיבלו אותך עליהם לגמרי, שאמרו בפירוש
ואי לא אמרו לך כן, אלא ביקשו ממך שתדון ביניהם דין תורה, זיל שלים, לך ושלם למי שהפסדתו בטעותך, כי הרי טעית ולא פסקת להם דין תורה.
וזה הכל משום שטעה. אבל אם לא טעה, הדין דין. זאת, למרות שמר זוטרא לא קיבל רשות מריש גלותא.
ומוכיחה מכאן הגמרא, שדינו דין:
שמע מינה, יש לשמוע מעובדה זו, שאף כי לא נקיט רשותא, - דיניה דין.
ומסקנת הגמרא: אכן שמע מינה.
אמר רב: האי מאן, כל דיין דבעי למידן דינא, שרוצה לדון ולהבטיח עצמו כי גם אי טעה, מיבעי למיפטרא, שיהיה פטור לשלם אם יטעה - העצה לכך היא לשקול רשותא מבי ריש גלותא, שיקבל רשות מריש גלותא לדון.
וכן אמר שמואל, העצה היא, לשקול רשותא מבי ריש גלותא. ואז, כיון שיש לו רשות ממנו לדון, הוא אינו משלם אם טעה בדינו.
ומאחר שאמרה הגמרא שרב נחמן ורבי חייא קיבלו רשות לדון, מבארת עתה הגמרא, מי הוא המוסמך ליתן רשות לדון, ומה הוא תחום סמכותו, והאיך נותנים בפועל את הרשות לדון.
פשיטא, זה פשוט, כי דיין שקיבל את סמכותו לדון מהכא להכא, שהרשהו ריש גלותא שבבבל [שהרי תלמוד בבלי נשנה בבבל], לדון כאן, את בני בבל,
וכן פשיטא, כי דיין שקיבל רשות לדון מהתם להתם, מהנשיא שבארץ ישראל, לדון את בני ארץ ישראל,
וכן פשיטא כי מהכא להתם, מי שקיבל רשות מריש גלותא, ודן את בני ארץ ישראל,
כל אלו - מהני. רשותם היא רשות, ואפשר להם לדון ביחיד מומחה, ואם טעה פטור.
ומבארת הגמרא מה היא העדיפות של ריש גלותא בבבל על הנשיא בארץ ישראל -
דהכא, ריש גלותא שבבבל, שררותו היא גדולה יותר, ומתפשטת על כל ישראל, והוא עומד במקום המלך,
וכדתניא: נאמר בתורה בברכת יעקב את יהודה "לא יסור שבט מיהודה, ומחוקק מבין רגליו, עד כי יבא שילה". וביאור הכתוב הוא, שממשלת יהודה תכון לעד, אף בזמן שאין מלך בבני ישראל.
ודרשו חכמים: "לא יסור שבט מיהודה" - "שבט" הוא מלשון שלטון ורדייה - אלו ראשי גליות שבבבל, שרודין את ישראל בשבט, שיש להם כח ורשות מאת מלכי פרס. "ומחוקק מבין רגליו" - אלו בני בניו של הלל הזקן, שהיה נשיא בארץ ישראל, שמלמדין תורה ברבים.
כל זה פשוט. אך זה יש להסתפק:
מהתם להכא, מאי? מי שקיבל סמיכה ורשות מהנשיא שבארץ ישראל, האם סמכותו היא גם לדון את בני בבל, או לא.
ופושטת הגמרא את האיבעיא:
תא שמע מהא דרבה בר חנה, דן דינא פסק את הדין בבבל, וטעה בדבר של שיקול הדעת, ומי שסמוך לדון פטור לשלם.
אתא לקמיה דרבי חייא, הלך לארץ ישראל לרבי חייא, ושאלו אם צריך לשלם מממונו. אמר ליה רבי חייא לרבה: אי קבלוך עלייהו - לא תשלם, ואי לא קיבלוך - זיל שלים, לך ושלם מממונך, למי שהפסדת לו בטעותך בדין.
ומוכיחה הגמרא: והא רבה בר חנה רשותא הוה נקיט, הרי רבה קיבל רשות מרבי [כמו שמספרת הגמרא בהמשך] שהיה נשיא של ארץ ישראל, ולמה חייבו רבי חייא לשלם, אלא שמע מינה, אפשר ללמוד מהוראה זו, כי מהתם להכא, לא מהני.
ומסקנת הגמרא: אכן שמע מינה.
אלא שמקשה הגמרא על הראיה -
ולא מהני!? האם אכן לא מועילה רשותו של הנשיא בארץ ישראל גם לגבי בני בבל?
והא, הרי היתה עובדה שרבה בר רב הונא, כי הוה מינצי בהדי ריש גלותא,
ומוכח, שהרשות לדון שקיבל מארץ ישראל, מועילה לו גם לדון בבבל, ואינו צריך לקבל רשות לדון שם מריש הגולה של בבל.
ומתרצת הגמרא, לעולם לא הועילה לו הרשות מארץ ישראל, ומה שאמר כן לריש גלותא - במילתא דעלמא הוא דאוקים להו, רק לצורך הויכוח אמר כן, כדי לדחותם בשעת המריבה, אבל לא התכוון לומר שתועיל לו הרשות של ארץ ישראל.
אלא שאם כן, קשה, כיון שלא מועילה לו הרשות של ארץ ישראל, למה קיבל רבה בר חנה רשות, לקראת ירידתו לבבל.
וכי מאחר דלא מהני, אם לא מועילה לו הרשות מארץ ישראל לדון בבבל, רבה בר חנה, רשותא דנקט לפני ירידתו לבבל, למה לי, מה היא תועיל לו!?
ומתרצת הגמרא: אכן, בחוץ לארץ ישראל, היא לא תועיל לו, אך היא תועיל לו לעיירות העומדים על הגבולין, שהן נמשכות אחר ארץ ישראל.
ומספרת הגמרא: מאי רשותא? האיך קיבל רבה בר חנה רשות לקראת ירידתו לבבל?
כי הוה נחית רבה בר חנה, כשרצה לרדת לבבל, אמר לו שאל רבי חייא לרבי: רבה, שהוא בן אחי חנה, יורד לבבל. האם הוא יורה שם? האם יש לו רשות להורות בדיני איסור והיתר, וטומאות וטהרות [והגמרא תבאר בהמשך למה צריך רשות בשביל להורות איסור והיתר].
ענה לו רבי: יורה! ניתנת לו רשות להורות.
והוסיף רבי חייא ושאל את רבי: ידין? האם יש לו גם רשות לדון שם דיני ממונות כיחיד מומחה, ואם יטעה יפטר מלשלם!?
ענה לו רבי: ידין! ניתנת לו רשות גם לדון.
והוסיף רבי חייא ושאל אותו: האם גם יתיר בכורות, שיהיה רשאי להורות על מומי הבכור?
ועוד מספרת הגמרא: כי הוה נחית רב, כשרצה לרדת לבבל, אמר לו רבי חייא לרבי: רב, שהוא בן אחותי, ששמה איימו, שהיתה אמו של רב, ואחותו של רבי חייא, יורד לבבל, ושאל רבי חייא האם יורה? וענה רבי: יורה! ושאל אותו: האם ידין? וענה רבי: ידין. ושאל אותו: האם יתיר בכורות? וענה רבי: אל יתיר! לא ניתנת לו רשות להתיר בכורות [והגמרא תבאר].
ודנה הגמרא: מאי שנא, מה הוא השוני, אשר מחמתו למר, לרבה בר חנה, קרי ליה רבי חייא "בן אחי", ומאי שנא, מה הוא השוני אשר מחמתו, למר, לרב, קרי ליה רבי חייא "בן אחותי"!?
וכי תימא, שמא תאמר שקרא להם כך משום דהכי הוה מעשה, שזאת היתה המציאות, שרבה היה בן אחיו, ורב היה בן אחותו.
הרי אי אפשר לומר כן! כי רב היה גם בן אחיו וגם בן אחותו של רבי חייא [ועיין בהערה
והאמר מר, הרי סיפר אחד מהאמוראים: אייבו, אביו של רב, וחנה, אביו של רבה, ושילא, ומרתא, ורבי חייא - כולהו, כל החמשה, בני אבא בר אחא כרסלא, מהמקום ששמו כפרי, הוו. ואם כן, רב היה גם בן אחיו של רבי חייא, ולמה קרא לו "בן אחותי".
ומתרצת הגמרא: רב, בר אחוה דהוה בר אחתיה. רב היה גם בן אחיו וגם בן אחותו, ולכן קרי ליה בן אחותי.
אבל רבה בר חנה, בר אחוה, דלא בר אחתיה היה, שהיה בן אחיו ולא בן אחותו, לכן קרי ליה "בן אחי".
ואי בעית אימא, ואם תרצה, אפשר לתרץ כך:
דף ה - ב
לכן קרא לרב "בן אחותי", על שם חכמתו, שהיה רב חכם ביותר, ולכן קרא לו רבי חייא בן אחותי, לפי שהחכמה נקראת אחות, דכתיב [משלי ז]: "אמור לחכמה, אחותי את".
למדנו מכאן שרבי לא הרשה לרב להתיר בכורות.
ודנה עתה הגמרא בשאלת רבי חייא לרבי אודות סמכותו של רב, ובדברי תשובתו של רבי:
"יתיר בכורות? - אל יתיר!", מאי טעמא? למה לא הרשה רבי לרב להתיר בכורות?
אילימא, אם נאמר, משום דלא חכים, שלא היה חכם דיו, זה אינו, כי הא קא אמרינן דחכים טובא, שנקרא בן אחותי משום שהיה חכם גדול.
אלא, לכן לא התיר רבי לרב להתיר בכורות, משום דלא בקי במומי, שלא היה רב מומחה בעניני מומי הבכור. ודבר זה אינו תלוי לא בלימוד ולא בסברא אלא בשימוש וזריזות.
ומקשה הגמרא: והאמר רב: שמונה עשר חדשים גדלתי אצל רועה בהמה כדי לידע איזה מום הוא מום קבוע [שמותר לשחוט את הבכור בגלל המום הזה], ואיזה הוא מום עובר, שאסור לשחוט בגללו את הבכור.
הרי שרב היה בקי במומין.
ומתרצת הגמרא: אלא, לכן לא התיר לו רבי להתיר בכורות, כדי לחלק לו כבוד לרבה בר חנה. כדי שינהגו בני בבל בכבוד לרבה בר חנה, נתן לו לרבה חשיבות זו שיתיר רק הוא בכורות, ולכן לא נתן לרב. ולא חשש רבי שיזלזלו בכבוד רב, כי ידע שבלא זה ינהגו בו כבוד.
ואי בעית אימא, רב היה בקי גדול במומין, ומשום הא גופא, משום שגדל שמונה עשרה חדשים אצל רועה בקר, דרב בקיע במומי טפי, שהיה בקי ביותר, ושרי מומא לפי בקיאותו הרבה, אפילו בכאלה מומים דלא ידעי אינשי, שאנשים אינם מתייחסים אליהם כמום קבוע, ואמרי, יבואו, על ידי ההיתר של רב, לומר, שאפילו על מום עובר כי האי גוונא, שרא רב. שיבואו לדמות מום עובר אחר למום זה שהתיר רב, ואתו למישרי מום עובר. ויתירו גם מום עובר.
ומשום חשש מכשול זה, נמנע רבי מלהרשות לרב להתיר בכורות.
ודנה עתה הגמרא במה שהובא לעיל, שרבי חייא ביקש מרבי רשות שרבה ורב יורו איסור והיתר בבבל.
ומקשה הגמרא: למה שאל רבי חייא האם "יורה?", ולמה הוצרך רבי להשיבו "יורה!"
והרי אי גמיר, אם הוא למד תורה ויודע את ההלכה, רשותא למה לי למישקל!? למה צריך הוא לקבל רשות להורות? והרי אינו אלא מורה שכך היא ההלכה.
ומתרצת הגמרא: חוץ מידיעת התורה, צריך מורה ההוראה שיהיה דיבורו ברור, ולא יטעו השומעין בדבריו, ולכן הוא צריך לקבל רשות להורות, והמסמיך להורות, צריך שישים לבו גם לזה, ותקנו שכל מורה הוראה יקבל רשות להורות, משום מעשה שהיה, שטעו בדברי תלמיד אחד, מפני לשונו העילגת.
דתניא, פעם אחת הלך רבי למקום אחד, לעיר עכו, וראה את בני אדם שמגבלים עיסותיהם בטומאה, לשו את עיסות בצקותיהם בכלים טמאים. אמר להם רבי: מפני מה אתם מגבלים עיסותיכם בטומאה!? והרי אתם מקפידים על שמירת טהרות,
והוא, התלמיד שהורה להם כך, "מי ביצים" דרש להו, שיכולים הם ללוש עיסה בחלבון ובחלמון של ביצי תרנגולים ואווזים, שאינם משקה המכשיר לקבלת טומאה, אלא דינם כמי פירות, שאינם מכשירין לקבל טומאה. ואינהו סבור, הם לא הבינו את לשונו, וסברו כי "מי בצעים" קאמר, שכוונתו להתיר ללוש במי בצעים. ומפני שלשונו לא היתה ברורה, טעו.
ועוד טעות היתה להם: וטעו נמי בהא דשנינו במשנה במסכת פרה: "מי קרמיון ומי פיגה [שמות של נהרות] פסולין לערב אותם באפר פרה אדומה ולהזות מהם על טמא מת, מפני שהם מי בצים [או בצעים], והתורה אמרה "מים חיים אל כלי", בלי תערובת וחציצה של עפר.
ואינהו סבור, אנשי המקום טעו וסברו, מתוך דלגבי מי חטאת פסילי, שאינם נחשבים ל"מים", כמו כן אכשורי נמי לא מכשרי, אינם נחשבים מים כדח להכשיר לקבל טומאה.
ולא היא! זה אינו נכון, כי התם, שם לענין חטאת, בעינן אנו זקוקים למים חיים בלי תערובת עפר. אבל הכא, אכשורי כל דהו, מכשיר. כל מים, אפילו שאינם צלולים, מכשירין.
תנא שנינו בברייתא: באותה שעה שראו את המכשול שיצא מתלמיד שאין לשונו פתוחה, גזרו חכמים: תלמיד אל יורה אלא אם כן נוטל רשות מרבו,
וכן אסור לתלמיד להורות במקום רבו.
ובדין זה מספרת הגמרא: תנחום בריה דרב אמי איקלע לחתר. תנחום בן רב אמי הגיע למקום ששמו חתר. דרש להו: מותר ללתות חיטין, לשרות את החיטים מעט זמן במים, ולכותשן במכתשת בפסח, ואין לחשוש שמא יחמיצו, משום שכותשן תיכף אחרי הלתיתה.
אמרו לו בני העיר: לאו, האם לא רבי מני דמן צור איכא הכא נמצא בעירנו, ותניא, ושנינו בברייתא: תלמיד אל יורה במקום רבו, אלא אם כן היה רחוק ממנו שלש פרסאות שהן כנגד מחנה ישראל [כשהיו במדבר, ומקום חניית ישראל היה בגודל שלש פרסאות], וכתיב שם: "והיה כל מבקש ה' [היינו, דבר ה'], יצא אל אוהל מועד אשר מחוץ למחנה", דהיינו אל משה רבינו,
וטענו כנגדו למה דורש הוראות במקום רבי מני.
אמר להם: לאו אדעתאי לא ידעתי ואני שוגג.
ומספרת הגמרא:
הגמרא מוסיפה עוד הלכה בהלכות נתינת רשות.
פשיטא, זה פשוט, לפלגא שאם הרב נותן חצי רשות לתלמיד, כגון שמתיר לו להורות איסור והיתר אך אינו מתיר לדון, או שמתיר לו לדון ואינו מתיר להורות, הא קאמר דמהני. הרי אמרנו שמועיל, שהרי רבי לא נתן לרב את כל הסמכות, ולא הרשה לו להתיר בכורות.
אך יש להסתפק בנתינת רשות על תנאי, מאי? האם יכול לתת רשות על זמן מוגבל, כגון שנה או שנתיים. האם מועילה רשות זו.
ופושטת הגמרא: תא שמע: דאמר ליה רבי יוחנן לרב שמן:
הרי שאפשר להרשות על זמן מוגבל.
ועתה מבארת הגמרא את דעתו של שמואל.
גופא, למדנו בסוגיא הקודמת, אמר שמואל: שנים שדנו דיניהם דין אלא שבית דינם נקרא בית דין חצוף, שעברו
יתיב רב נחמן תלמידו של שמואל, וקאמר להא שמעתא ואמר מאמר זה.
איתביה רבא לרב נחמן, הקשה רבא לרב נחמן: שנינו במשנתנו: אפילו שנים מזכין את בעל הדין או שנים מחייבין, ואילו אחד השלישי אומר איני יודע - יוסיפו הדיינין
ומתרץ רב נחמן: שאני התם, שונה הדין שם דמעיקרא אדעתא דתלתא יתיבי שמתחילה ישבו על מנת שהדין יפסק על ידי שלשה, וכיון שהאחד אינו יודע, חסר מהשלשה.
ועוד קושיה שואל רבא -
איתביה: למדנו בברייתא: רבי שמעון בן גמליאל אומר: הדין בשלשה, ואילו פשרה שהדיינים מפשרים בין בעלי הדין, נעשית בשנים. ויפה כח פשרה מכח הדין, ששנים שדנו - בעלי דינין יכולין לחזור בהן, ואילו שנים שעשו פשרה - אין בעלי דינין יכולין לחזור בהן, שהרי רצו בפשרה, והבית דין עשה כמבוקשתם.
הרי שרבי שמעון בן גמליאל סובר, ששנים שדנו אין דיניהם דין -
דף ו - א
וכי תימא, ואם רב נחמן ירצה לתרץ, שפליגי רבנן עליה דרבי שמעון בן גמליאל, וסברי ששנים שדנו דיניהם דין, ושמואל יסבור כמותם.
על זה טוען רבא - והאמר רבי אבהו: שנים שדנו, לדברי הכל - אין דיניהם דין. שאין מי שחולק על רשב"ג, ולדעת הכל אין דיניהם דין, וקשה על שמואל.
ומתרץ רב נחמן:
וכי גברא אגברא קא רמית!? האיך אתה מקשה מדברי רבי אבהו, שהוא אמורא, על דברי שמואל, שגם הוא אמורא, והרי אפשר לומר שרבי אבהו אכן סובר שאין חכמים חולקים על רבי שמעון בן גמליאל, ואילו שמואל סובר שחכמים כן חולקים, וסוברים שדיניהם דין, ושמואל סובר כמותם.
גופא, עתה מבארת הגמרא את דברי רבי אבהו:
אמר רבי אבהו: שנים שדנו דיני ממונות, לדברי הכל, אין דיניהם דין.
איתיביה הקשה רבי אבא לרבי אבהו, ממה ששנינו במשנה במסכת בכורות [כח ב]:
יחיד שאינו מומחה, שדן את הדין לבדו, וטעה, וזיכה את החייב [או] וחייב את הזכאי, או שטימא את הטהור או שטיהר את הטמא ויצא מכך הפסד לנידון.
מה שעשה עשוי, דינו דין, ומשלם מביתו. הדיין חייב לשלם למי שהוא טעה בדינו, את הפסד ממונו, כיון שאינו דיין מומחה, ודן ביחיד.
הרי שאמרה המשנה שדינו דין, וקשה על רבי אבהו, הסובר שלדעת כל התנאים - אין דינו דין.
ומתרץ רבי אבהו: הכא במאי עסקינן, המדובר במשנה ההיא, הוא במקום דקיבלוהו עלייהו, ששני בעלי הדין הסכימו להתדיין לפניו, ובאופן זה גם רבי אבהו מודה שדינו דין.
אך מקשה רבי אבא: אי הכי, אם מדובר בקבלוהו עליהם, אמאי משלם מביתו, למה צריך הדיין לשלם כשטעה בדין, והרי הסכימו להתדיין לפניו.
ומתרץ רבי אבהו, שאין הכוונה שקיבלו עליהם את הדיין בין לדין בין לטעות,
אלא, מדובר שם באופן דאמרו ליה כאשר קיבלוהו עליהם לדון: דיינת לן דין תורה! רק לדין תורה מקבלים אנו אותך לדין, ולא לטעות. ולכן, כיון שטעה עליו לשלם.
ועתה דנה הגמרא, באיזה טעות מדובר שהדיין צריך לשלם.
אמר ליה רב ספרא לרבי אבא: דטעה במאי איזה טעות טעה דיין זה, אילימא אם נאמר דטעה בדבר המפורש במשנה, אם כן למה צריך לשלם, והרי האמר רב ששת אמר רב אמי: טעה בדבר משנה חוזר הדין, ומי שזכה בדין מחזיר את דמי התביעה להשני, כיון שאינו דין בכלל, ולמה צריך הדיין לשלם.
ומתרץ רבי אבא -
אלא המדובר דטעה הדיין בשיקול הדעת.
ומבארת הגמרא: היכי דמי בשיקול הדעת.
אמר רב פפא: כגון תרי תנאי או ותרי אמוראי דפליגי אהדדי החולקים בפסק דין שתביעה זו תלויה בו, ואם היו האמוראים האחרונים מכריעים את הדין כדעה אחת, והדיין פסק כדעה שניה, הרי טעה בדבר משנה, אלא - ולא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר שלא נפסקה ההלכה בפירוש, וסוגיין דעלמא רוב הדיינין
ולכן: בעל הדין שזכה בדין אינו צריך להחזיר, שמכל מקום הדיין פסק הדין כדעה אחת, שהיא דעה אמיתית שלא הופרכה ולא נפסקה הלכה נגדית, אבל הדיין חייב לשלם מביתו, כיון שמנהג רוב הדיינים לפסוק כדעה הנגדית, וטעותו בשיקול הדעת.
לימא, האם נאמר ששמואל ורבי אבהו חולקים כתנאי, באותה מחלוקת שחלקו תנאים.
לפי ששנינו בברייתא: ביצוע,
סברוה, סבר המקשה, כי לכולי עלמא, גם רבי מאיר וגם חכמים סוברים, מקשינן פשרה לדין, שמשווים פשרה לדין, לפי שפשרה נקראת "משפט וצדקה" [עיין בעמוד ב], ואם כן הרי היא דומה למשפט,
ולכן, מאי לאו האם לא נסביר, שבהא קמיפלגי, בטעם הזה חולקים רבי מאיר וחכמים, דמר רבי מאיר סבר הדין הוא בשלשה כרבי אבהו, ומר סבר, חכמים סוברים הדין בשנים, כשמואל.
ואם כן קשה "לימא כתנאי".
ומתרצת הגמרא: לא נחלקו בכך. אלא דכולי עלמא, רבי מאיר וחכמים, סוברים דין בשלשה כרבי אבהו.
ועדיין שואלת הגמרא -
לימא, האם נאמר, תלתא תנאי בפשרה. יש שלש דעות תנאים שונות בדין פשרה: דמר, רבי מאיר, סבר, נעשית בשלשה. ומר, רשב"ג בברייתא למעלה, סבר, בשנים. ומר, חכמים סבר, סוברים ביחיד.
ומתרצת הגמרא:
אמר רב אחא בריה דרב איקא, ואיתימא או שאמר רבי יימר בר שלמיא: יש רק שתי דעות. ומאן דאמר תרי, סובר שאפילו חד נמי יכול לעשות פשרה. כי היות שאמרנו כי אינו מקיש פשרה לדין, אין שום יתרון של שנים על אחד. והאי דקאמר תרי, ומה שאמר שנים, היא כי היכי דליהוו עליה סהדי. שיוכלו השנים להעיד על קיומה של הפשרה, באם אחד מבעלי הדין יכחיש את הפשרה, או אם יכחיש את פרטי הפשרה.
לכן סובר שנעשית בשנים.
אפשר ללמוד ממה שתירצנו, שרבי שמעון בן גמליאל סובר שפשרה נעשית אפילו ביחיד, ולכל היותר צריך שנים, משום שיהיו עדים. ואם כן יקשה, למה אמר רבי מאיר בשלשה, הרי בעלי הדין שמתפשרים יכולים לעשות מה שברצונם, ולמה צריך בית דין על כך.
וצריכים לומר, שהטעם הוא, כדי שיהיה לפשרה כח יפה של בית דין, כדי שאם ירצה אחד מבעלי הדין לחזור בו מהפשרה, יחייבוהו לקיים את הפשרה.
ולכן, אמר רב אשי: שמע מינה, פשרה אין צריכה קנין. שלא צריכים להקנות זה לזה, במעשה קנין כדי שלא יחזרו בהם מהפשרה. דאי סלקא דעתך שאם תסבור שצריכה קנין, אם כן יקשה למאן דאמר פשרה צריכה תלתא, למה לי שלשה דיינים לייפות כח פשרה, שלא יוכלו לחזור בהם, תיסגי בתרי, שיהיה מספיק בשנים, וליקני מיניה, ושיקנו זה לזה, שאז בודאי אי אפשר לחזור בהם, שהרי אפילו בסתם מי שנתן מתנה - אי אפשר לחזור בו אם עשה מעשה קנין.
אלא משמע, שאין פשרה צריכה קנין.
והלכתא: ופסק ההלכה הוא: פשרה צריכה קנין אפילו אם נעשית בשלשה
תנו רבנן: כשם שהדין בשלשה, כך ביצוע, פשרה, בשלשה.
דף ו - ב
נגמר הדין, שהמפשרים אמרו
ומביאה הגמרא סימן להמשך הברייתא:
סרמ"ש בנק"ש סימן
רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע אם הדין כבר בא לידי דיינים אסור להם לבצוע, אלא חייבים לפסוק לפי הדין. וכל דיין הבוצע הרי זה חוטא. וכל המברך משבח את הבוצע - הרי זה מנאץ את ה'
אלא כשבאים שני בעלי הדין, יקוב הדין את ההר, שנאמר: "כי משפט לאלקים הוא", וכן משה
אבל אהרן היה אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחבירו
וממשיכה הברייתא דרשה אחרת על הפסוק "ובוצע ברך נאץ ה' "
רבי אליעזר אומר:
ומביאה הגמרא עוד דרשה על הפסוק: "ובוצע ברך נאץ ה'".
רבי מאיר אומר: לא נאמר הפסוק בוצע אלא כנגד יהודה, שנאמר: ויאמר יהודה אל אחיו מה בצע כי נהרוג את אחינו וכסינו את דמו לכו ונמכרנו לישמעאלים", ופירוש הפסוק הוא: בוצע ברך:
עד כאן שנינו דעת מי שאומר "אסור לבצוע".
ואילו - רבי יהושע בן קרחה אומר: מצוה לבצוע. שנאמר "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריהם". ולכאורה דברי הפסוק סותרים: והלא במקום שיש משפט - אין שלום, ובמקום שיש שלום - אין משפט. אלא הביאור הוא: איזהו משפט שיש בו שלום? הוי אומר: זה ביצוע. ועוד דרשה דורש רבי יהושע בן קרחה שמצוה לבצוע:
וכן בדוד, הוא אומר, הפסוק משבח את דוד: "ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו", וגם בדברי פסוק זה יש סתירה: והלא כל מקום שיש משפט - אין צדקה, ומקום שיש צדקה - אין משפט, אלא ביאור הפסוק: איזהו משפט שיש בו צדקה, הוי אומר זה ביצוע.
ומה יענה התנא קמא הסובר אסור לבצוע, על משמעות הפסוק שמשמע שדוד היה עושה ביצוע.
ומתרצת הברייתא שתנא זה דרש את הפסוק בדרשה אחרת.
אתאן לתנא קמא
על דרשה זו מקשה רבי:
קשיא ליה לרבי: האי לכל עמו האם זה נקרא שעשה צדקה לכל עמו, צדקה "לעניים" מיבעי ליה, היה צריך להיות כתוב. אלא רבי אומר: אףעלפי שלא שילם מתוך ביתו, זהו משפט וצדקה, משפט לזה וצדקה לזה, משפט לזה שהחזיר לו ממונו, וצדקה לזה - שהוציא גזילה מתחת ידו,
רבי שמעון בן מנסיא אומר: שנים שבאו לפניך לדין - עד שלא תשמע דבריהן, או משתשמע דבריהן ואי אתה יודע להיכן הדין נוטה - אתה רשאי לומר להן: צאו ובצעו, אבל משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה - אי אתה רשאי לומר להן צאו ובצעו. שנאמר: "פוטר מים ראשית מדון ולפני התגלע הריש נטוש" אם באת לפטור ולהשליך את המריבה [שנמשל למים
ריש לקיש [ויש גורסין רבי יהושע בן לקיש או רבי יהודה בן לקיש] אמר: שנים שבאו לדין, אחד רך ואחד קשה בעל מריבה ומטריח את הדיינים, עד שלא תשמע דבריהן, או משתשמע דבריהן ואי אתה יודע להיכן הדין נוטה - אתה רשאי לומר להם: אין אני נזקק לכם כי הדיין מפחד שמא נתחייב בעל דין החזק ונמצא חזק רודפו את הדיין
רבי יהושע בן קרחה דורש את הפסוק: "לא תגורו מפני איש" מלשון כניסה, היינו כניסת דיבורים, שתיקה.
רבי יהושע בן קרחה אומר: מניין אנו יודעים את דין זה: לתלמיד שיושב לפני רבו ובא דין לפני רבו וראה זכות לעני וחובה לעשיר
וממשיכה הברייתא להזהיר את העדים שתהיה יראת שמים על פניהם -
ויהיו עדים יודעים את מי הן מעידין שהם כאילו מעידין בהקב"ה, שמטריחין אותו - כביכול להחזיר ממון לבעליו, ועוד ידעו העדים ולפני מי הן מעידין שהרי אלקים נצב בעדת אל, ועוד ידעו העדים - ומי עתיד להיפרע מהן שהקב"ה עתיד להיפרע מהם בהעידם עדות שקר שנאמר: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב [והיינו העדים
וכן מוזהרים הדיינים:
ויהיו הדיינין יודעין את מי הן דנין, ולפני מי הן דנין, ומי עתיד ליפרע מהן, שנאמר: "אלהים נצב בעדת אל"
התנא קמא אמר בתחילת הברייתא: "נגמר הדין אי אתה רשאי לבצוע" ועתה מבארת הגמרא, מה נקרא "גמר דין".
היכי דמי גמר דין, מה נקרא "גמר דין".
אמר רב יהודה אמר רב: שכבר אמר הדיין: איש פלוני אתה חייב, איש פלוני אתה זכאי
אחרי ששנינו כמה דעות בענין פשרה, באה עתה הגמרא לפסוק הלכה.
אמר רב: הלכה כרבי יהושע בן קרחה שסובר "מצות לבצוע".
ומקשה הגמרא -
איני והלא רב אינו סובר כך. ולמה. והא רב הונא תלמודיה דרב הוה, היה תלמיד של רב, ובודאי פסק כמוהו. וכי הוה אתי בעלי דין לקמיה דרב הונא, אמר להו שאל את בעלי הדין: אי דינא בעיתו האם אתם רוצים דין אי פשרה בעיתו או שאתם רוצים פשרה. הרי דאינה מצוה.
ומתרצת הגמרא שאינה סתירה, שגם רבי יהושע בן קרחה הסובר "מצוה לבצוע" כוונתו שמצווה להציע לפני בעלי הדין, אם רוצים דין או פשרה.
דף ז - א
מאי מצוה נמי מה הפירוש "מצוה" דקאמר רבי יהושע בן קרחה
מצוה למימרא להו, להציע להם: אי דינא בעיתו, אי פשרה בעיתו.
וזה מה שפסק רב, וכך נהג רב הונא תלמידו.
ומקשה הגמרא: אם כן - היינו תנא קמא! הרי גם התנא קמא אמר, שאחרי גמר דין אסור לבצוע, ומשמע מדבריו, שלפני גמר דין יש רשות לבצוע. ומשמע, שמציעים להם פשרה, ואם כן, במה שונה דעת רבי יהושע בן קרחה מדעת התנא קמא [והרי בברייתא משמע שהם חולקים].
ומתרצת הגמרא: איכא בינייהו, יש עדיין הבדל ביניהם, לענין "מצוה".
רבי יהושע בן קרחה סבר, יש מצוה לדיינים להציע לפניהם פשרה. ותנא קמא סבר, אין זה מצוה, אלא רק רשות יש להם לדיינים להציע לפניהם פשרה.
אך מקשה הגמרא: היינו דרבי שמעון בן מנסיא!
הרי דברי התנא קמא הינם כדברי רבי שמעון בן מנסיא, ששניהם סוברים שלפני
גמר דין מציעים לפניהם פשרה, ואחרי גמר דין אי אתה רשאי לבצוע!
ומתרצת הגמרא: איכא בינייהו, יש הבדל בין תנא קמא לרבי שמעון בן מנסיא, לגבי האמור: משתשמע דבריהן, ואתה יודע להיכן הדין נוטה, אי אתה רשאי לומר להן צאו ובצעו.
שכך סובר רק רבי שמעון בן מנסיא, ואילו תנא קמא סובר, שעדיין מותר לבצוע עד גמר הדין, היינו עד שיאמרו בית הדין: איש פלוני אתה חייב! או, איש פלוני אתה זכאי!
ומעתה יש לנו ארבע דעות חלוקות בענין פשרה.
א. רבי יהושע בן קרחה סובר [והלכה כמוהו] שיש מצוה להציע פשרה.
ב. רבי שמעון בן מנסיא סובר שיש רשות להציע פשרה. אבל רק עד שיודע הדיין להיכן הדין נוטה.
ג. תנא קמא סובר שיש רשות להציע פשרה אפילו עד גמר דין.
ד. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי סובר שאסור לבצוע כלל.
לעיל הביאה הגמרא כמה דרשות של תנאים על הפסוק "ובוצע ברך נאץ ה' ", ועתה אומרת הגמרא:
והתנאים האלו, פליגא, חולקים הם על דרבי תנחום בן חנילאי. דאמר רבי תנחום בן חניאלי: לא נאמר מקרא זה של "ובוצע ברך", אלא כנגד מעשה העגל,
ומה טעם עשה כן? שנאמר [שמות לב] "וירא אהרן, ויבן מזבח לפניו". ודרשינן "ויבן", מלשון הבנה, ודרשינן, "מזבח" מלשון זבוח, שראה את חור הרוג -
מה ראה אהרן? אמר רבי בנימין בר יפת אמר רבי אלעזר: ראה את חור בן
ועשה אהרן פשרה, ואמר בלבו: אי לא שמענא להו, אם אסרב לבני ישראל לעשות העגל, השתא עבדו לי, עתה יעשו לי כמו דעבדו בחור, שיהרגו אותי כמו שהרגו את חור, ומיקיים בי, יתקיים על ידי את מה שהנביא מקונן על שריפת בית המקדש "אם יהרג במקדש ה' כהן ונביא",
ולעיל הביאה הגמרא את דעת רבי שמעון בן מנסיא, הלומד מהפסוק "פוטר מים ראשית מדון", שפשרה הנעשית לפני המריבה, פוטרת את המדון.
ושואלת הגמרא: האיך ידרשו שאר התנאים - שאינם דורשים כן - את הפסוק הזה.
והני תנאי, את הפסוק "פוטר מים ראשית מדון", מאי דרשי ביה.
ומתרצת הגמרא, שהם דורשים אותו כדרב המנונא.
דאמר רב המנונא: אין תחילת דינו של אדם נידון, כשדנים את אדם לעתיד לבא, עם פטירתו מהעולם, לא יתחילו לדונו על דבר אחר, אלא תחילת דינו הוא על דברי תורה, על שלא עסק בתורה כשהיה אפשר לו, שנאמר "פוטר מים", מי שפוטר מעליו עול תורה, הנמשלת למים, הוא ראשית מדון, על כך הוא תחילת דינו.
ועתה מפרשת הגמרא את מה שאמר רבי שמעון בן מנסיא שהריב דומה למים, שלכן הוא דרש את הפסוק "פוטר מים ראשית מדון" על הדיינים, שיפטרו וישליכו את ה"מים".
אמר רב הונא: האי תיגרא, המריבה, דמיא, דומה היא לצינורא דבידקא דמיא, לזרם מים היוצא מן הנהר בעת שעולה על גדותיו, שתחילה מחלחלים המים בזרם דקיק באמצעות חור שהם יוצרים בתלולית העפר [הניצבת ליד הנהר, כדי למנוע את הצפת השדות]. ואם אין סותמים את החור הקטן של מקום יציאת המים בתחילת התהוותו, אז כיון דרווח, רווח! הולך ומתרחב הזרם הדק לזרם אדיר, עד שלא ניתן לסותמו.
זה הוא המשל. והנמשל הוא, שהמריבה מתחילה בדברים קטנים, של מה בכך, אך אם אין פוטרים ומשליכים אותה, הרי היא מתרחבת ומתפשטת, עד שאי אפשר לעוצרה.
ומביאה הגמרא עוד משל על המריבה [ולפי התוספות זה עוד דרשה על הפסוק "פוטר מים ראשית מדון"] -
אביי קשישא אמר: מריבה, דמי, דומה היא לגודא דגמלא, דפי עץ של גשר. בתחילה, בעת ששמים אותם, הם מתנענים ומתנדנדים, ולבסוף, כיון דקם, קם. כשדורכים עליהם הרבה, הרי הם מתחזקים ונקבעים במקומם. זה הוא המשל.
והנמשל הוא, שמריבה בתחילה אינה חזקה, ובעת שמרבים להתקוטט, וכל אחד מתייצב ועומד על דעתו, אז המריבה מתחזקת.
שמע"י ושת"י שב"ע זמירו"ת הו"א, סימן
והגמרא מביאה עתה עוד דרשה על הפסוק "פוטר מים ראשית מדון", ומוכיחה, שאימרה שנהוגה בפיהם של אנשים, מרומזת היא בפסוק.
ומספרת הגמרא: מעשה בההוא גברא, דהוה קאמר ואזיל, שהיה נוהג לומר את האימרה הבאה: טוביה, דאזיל ואדיש, האיש אשר שומע את חרפתו ושותק, ומתרגל לשתוק, חלפוה בישתא מאה. עבור שתיקתו יתפטר ממאה רעות שהיו אמורות לבוא עליו, אם היה מתפתה ליכנס למריבה.
כששמע שמואל מאמר זה, אמר ליה שמואל לרב יהודה: קרא כתיב! הוא פסוק מפורש, "פוטר מים, ראשית מדון". ודרשינן, "פוטר" מלשון פתיחה, ו"מים" הרי אמרנו למעלה שזרימתם משולה למריבה. ומי שפותח במריבה - ראשית מדון. ודרשינן, "מדון" בלשון נוטריקון, מאה דין. ודין הוא מלשון רעות וצרות. או ש"מדון" בגימטריה הוא מאה, והוא ראשית למאה דינין.
ואגב שאמרנו שאימרות הנהוגות בפיהם של אנשים, מפורשות ומרומזות הן בפסוקים, מביאה הגמרא עוד דוגמאות לכך.
ההוא, היה איש אחד, דהוה קאמר ואזיל, שהיה נוהג לומר: אתרתי ותלת, גנבא לא מיקטל!
אמר ליה שמואל לרב יהודה: קרא כתיב, הוא פסוק מפורש: "כה אמר ה', על שלשה פשעי ישראל. ועל ארבעה, לא אשיבנו". ודרשינן את הפסוק בלשון בתמיה: האם על ארבעה - לא אשיבנו לו את העונש!?
ההוא, היה איש אחד דהוה קאמר ואזיל שהיה נוהג לומר: שב בירי לשלמנא. שבע בורות פתוחים לרגלי איש
אמר ליה שמואל לרב יהודה: קרא כתיב הוא פסוק מפורש: כי שבע יפול צדיק וקם ורשעים יכשלו ברעה, ודרשינן "רעה" בלשון יחיד, לכן הרשע יפול באחד.
ההוא, היה איש אחד דהוה קאמר ואזיל, שהיה נוהג לומר: דאזיל מבי דינא שקיל גלימא, מי שנטלו בית דין ממנו את בגדו לפריעת חובו, ליזמר זמר, וליזיל באורחא. ילך בדרך, כשהוא עליז ושמח, וישיר שיר. כלומר, אל יתעצב, אלא ישמח על שהוציאו את הגזילה מתחת ידו.
אמר ליה שמואל לרב יהודה: קרא כתיב, הרי זה מקרא מפורש: "וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום", אלו הם דברי יתרו בעצתו למשה למנות דיינים לשפוט את העם, ודרשינן מ"כל העם", שכלול בו גם את מי שיצא חייב, וגם הוא יבוא אל מקומו בשלום.
ההוא היה איש אחד, דהוה קאמר ואזיל, שהיה נוהג לומר: היא ניימא ודיקולא שפיל.
אמר ליה שמואל לרב יהודה: קרא כתיב מקרא מפורש הוא: "בעצלתים ימך המקרה ובשפלות ידים ידלוף הבית". פירוש: כשאדם מתעצל ואינו מתקן פרצה קטנה שבתקרת הבית, "ימך המקרה" תשפל התקרה, ובשפלות ידים, שאינו מתקן נקב קטן בגגו, ידלוף הבית.
ההוא היה איש אחד דהוה קאמר ואזיל שהיה נוהג לומר: גברא דרחצינא עליה האיש שבטחתי בו אדייה לגזיזיה וקם,
אמר ליה שמואל לרב יהודה: קרא כתיב מקרא מפורש הוא "גם איש שלומי אשר בטחתי בו, אוכל לחמי, הגדיל עלי עקב". פירוש, אוהבי שבטחתי בו, ושהייתי סיבת חייו שאוכל את לחמי, שם עלי מארבים גדולים ללכדני.
ההוא היה איש אחד דהוה קאמר ואזיל שהיה נוהג לומר: כי רחימתין הוה עזיזא בעת שהאהבה ביני לאשתי היתה עזה, אפותיא דספסירא שכיבן, היה לנו מקום לישכב אפילו על מקום צר על רוחב של סייף [בדרך גוזמא], השתא דלא עזיזא רחימתין, עכשיו שאין אהבתינו עזה, פוריא בר שיתין גרמידי, מטה ברוחב ששים אמות, לא סגי לן, אינה מספיקה לנו [בדרך גוזמא].
אמר רב הונא: קראי כתיבי, אפשר ללמוד דבר זה ממקראות: מעיקרא בתחילה, בעת שאהבת הקב"ה עם בני ישראל היתה עזה, כתיב "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת", שהקב"ה אמר למשה, שישרה שכינתו על הארון, ומשם יבא אליו דבר ה', ותניא, שנינו בברייתא, ארון תשעה, גובה הארון היה אמה וחצי, שהם תשעה טפחים, וכפורת שעליו היתה בגובה טפח. הרי כאן עשרה טפחים. ואורך הארון היה אמתיים וחצי. ויוצא שהשראת השכינה והתוועדותו עם משה היה במקום קטן בגובה עשרה טפחים. וכתיב [גירסת מהרש"ל ולבסוף כתיב],
שנינו לעיל, שרבי חנין דורש "תגורו" מלשון כניסה, ועתה מוכיחה הגמרא שהוא לשון הכנסה.
מאי משמע דהאי "לא תגורו" לישנא דכנושי הוא, שיש בו משמעות של הכנסה?
אמר רב נחמן: אמר קרא: "ויין לא תשתה ולא תאגור". לא תכניס מהשדה לבית, הרי שהוא לשון הכנסה.
רב אחא בר יעקב אמר: מהכא מפסוק זה: "תכין בקיץ לחמה, אגרה בקציר מאכלה". הנמלה אינה עצלה והיא מכניסה בימי הקציר את הגרעינין הנופלים מן הקציר, לימי הקור.
רב אחא בריה דרב איקא אמר: מהכא מפסוק זה: "אוגר בקיץ בן משכיל". שהבן המשכיל אוסף ומכניס תבואה בימי הקיץ בעת שמחירן זול לימי החורף שהן ביוקר.
ועתה הגמרא מביאה מאמרי תנאים ואמוראים להזהיר את הדיין בגודל אחריותו לדון דין אמת.
אמ"ת ממו"ן ירא"ה, סימן.
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן:
ועוד אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל דיין שנוטל
ועוד אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: לעולם יראה דיין את עצמו כאילו חרב מונחת לו בין ירכותיו
דף ז - ב
שנאמר "הנה מטתו
דרש רבי יאשיה, ואיתימא או שדרשה רבי נחמן בר יצחק [ויש גורסין רבי שמואל בר נחמני]: מאי דכתיב מה פירוש הפסוק: "בית דוד! כה אמר ה' דינו לבקר משפט והצילו גזול מיד עושק", ונשאלת השאלה: וכי בבוקר דנין - וכל היום אין דנין בתמיה.
אלא נדרש: אם ברור לך הדבר פסק הדין על בוריו כבוקר
עוד דרשה להזהיר את הדיין לפסוק רק כשברור לו הדבר.
רבי חייא בר אבא אמר רבי יונתן [ויש גורסין רבי יוחנן] אמר: מהכא מפסוק זה דורשים: "אמור לחכמה אחותי את" - אם ברור לך הדבר פסק הדין, כמו שברור לך שאחותך
אמר רבי יהושע בן לוי: עשרה
ומקשה הגמרא -
פשיטא
ומתרצת הגמרא: לא צריכא להשמיענו באחד מן הדיינים אלא: לתלמיד היושב לפני רבו בשעת הדין, ומבין ברבו שהוא טועה, וסובר שמותר לו לשתוק, שהרי אינו דיין, ומשמיענו רבי יהושע בן לוי שהקולר תלוי בצוארו.
ולכן, מספרת הגמרא את מנהג האמוראים, בעת יושבם בדין או בהוראת איסור והיתר.
רב הונא - כי הוה אתי דינא לקמיה כשהיה צריך לשפוט, היה מיכניף ומייתי עשרה רבנן מבי רב
וכן רב אשי - כי הוה אתי טריפתא לקמיה כשהיה צריך להורות על בהמה אם היא טריפה ואסורה באכילה או כשרה, היה מכניף ומייתי להו לכולהו טבחי דמתא מחסיא היה מאסף ומביא את כל השוחטים - הבקיאין בטריפות ודיניהן - של העיר מחסיא, אמר: כי היכי דלמטייה שיבא מכשורא, כדי שיגיע לנו נסורת קטנה מן הקורה, והנמשל: כדי שאם נטעה בהוראה ונטריף את הבהמה, ונפסידנו לבעליה, או אם נתירנה אם היא טריפה, יתחלק העונש בין כולנו, ויקלו מעלי.
עוד דרשה להזהיר את הדיינים.
כי אתא רב דימי כשבא רב דימי מארץ ישראל אמר: דרש רב נחמן בר כהן: מאי דכתיב מה היא דרשת הפסוק: "מלך במשפט יעמיד ארץ, ואיש תרומות יהרסנה", - אם הדיין דומה למלך אם הדיין בקי בדינין ומלא חכמה כ"מלך" שהוא מלא בעשירות, שאינו צריך לכלום, אז יעמיד ארץ, הרי הדיין מעמודי עולם.
ומספרת הגמרא עובדה על המעמיד דיין שאינו ראוי.
דבי נשיאה ה"ריש גלותא" שהיה מסמכותו להעמיד דיינים בבבל, אוקמו דיינא העמיד דיין דלא הוה גמיר שלא ידע לדון. אמר ליה
פתח התחיל המתורגמן בעצמו לדרוש, ואמר את פסוק הזה: "הוי אומר לעץ הקיצה, עורי לאבן דומם, הוא יורה, הנה הוא תפוש כסף וזהב, וכל רוח אין בקרבו" וכוונתו, שהדיין ההוא דומה לעץ שצריכין להקיצו, ועליו מקונן הנביא: "הוי". וכן דומה לאבן דומם שצריכין לומר לו "עורי", ושואל: האם הוא יורה?! הנה הוא תפוש כסף וזהב - שקנה את משרתו מהריש גלותא בכסף וזהב - וכל רוח אין בקרבו. ועתיד הקדוש ברוך הוא ליפרע ממעמידין והקב"ה יעניש את הריש גלותא שהעמיד אותו כמו שנאמר בפסוק שאחריו: וה' בהיכל קדשו הס מפניו כל הארץ" הקב"ה מהיכל קדשו יכלה את הארץ, על עון זה של המעמיד דיין שאינו הגון.
אמר ריש לקיש: כל המעמיד דיין [ויש גורסין: על הציבור] שאינו הגון, הרי הוא כאילו נוטע עץ אשרה לעבודה זרה בישראל. כמו שנאמר: שופטים ושוטרים תתן לך, וסמיך ליה ובפסוק שאחריו נאמר: לא תטע לך אשירה כל עץ, הרי דהתורה כתבם ביחד להשוותם זה לזה.
רב אשי דורש: "כל עץ" על הדיין, שהרי הוא אדם שנמשל לעץ, שנאמר: "כי האדם עץ השדה",
ובמקום אחר [תענית ז א] מבואר שהמדובר בתלמיד חכם שאינו הגון.
אמר רב אשי: ובמקום שיש
עוד דורש רב אשי: כתיב "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב" ונשאלת השאלה: האם רק אלהי כסף ואלהי זהב - הוא דלא עבדי אסור לעשות, ונלמוד מזה שהא דעץ שרי, שח"ו מותר לעשות אלהי עץ, בתמיה. אלא, אמררבאשי: כוונת הפסוק: אלוה, דיין, הבא בשביל כסף, ואלוה הבא בשביל זהב.
הגמרא מספרת את גודל חרדת הדין של רב.
רב, כי הוה אתי לבי דינא בעת שהופיע בבית דין, אמר הכי היה נוהג לומר כן: ברעות נפשיה לקטלא נפיק
ועוד נהג רב לומר.
כי הוי חזי בעת שהיה רואה אמבוהא אבתריה הרבה בני אדם מלווים אותו לכבודו, אמר היה נוהג לומר את הפסוק הזה: "אם יעלה לשמים שיאו וראשו לעב יגיע, כגללו
וכן נהג מר זוטרא חסידא
מר זוטרא חסידא, כי הוו מכתפי ליה בשבתא דריגלא, בשבתות של שלושים יום לפני הרגל, נהגו הרבנים לדרוש בהלכות הרגל, והיו מתאספים ציבור גדול לשמוע הדרשה, והרבנים לא רצו לעבור בין הקהל כדי לא להטריחם לקום מפניהם, ולא יכלו לרוץ מפני שהיו זקנים, היו עבדיהם נושאים אותם מהר על כתפיהם, והיה זה כבוד גדול, אמר הכי היה נוהג לומר פסוק הזה: "כי לא לעולם חוסן, ואם נזר לדור ודור" ופירוש הפסוק הוא: החוסן אינו תמידי, והאם הנזר יהיה לדור ודור. ומר זוטרא התכוון שהכבוד הזה שמכבדין אותו לא יהיה לעולם.
עוד דרשה בהנהגת הדיינים.
דרש בר קפרא: מנא מנין אנו יודעים הא מילתא דאמרו רבנן: הוו מתונים בדין, שהדיינים צריכין להיות ממתינין שלא יגמרו הדין במהירות, אלא יעיינו בו יפה ויחקרו אותו בעמקות, דכתיב: "לא תעלה במעלות"
אמר רבי אליעזר [ויש גורסין רבי אלעזר] מניין אני יודעים לדיין
הגמרא ממשיכה לדרוש הפסוק:
"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם"
למה נאמר "אשר תשים לפניהם"? והלא "אשר תלמדם" מיבעי ליה לומר, שמשפטים מלמדים ואין שמים אותם. אמר רב ירמיה, ואיתימא או שאמר כן רבי חייא בר אבא שבא ללמד על כלים ששמים לפני הדיינים, אלו כלי הדיינין [כמו שהגמרא תבאר].
רב הונא כי הוה נפיק לדינא כשיצא מביתו ללכת לבית הדין, אמר הכי צוה כן: אפיקו לי הוציאו לי מאני חנותנאי
כתוב בתורה שאמר משה רבינו לבני ישראל: "ואצוה את שופטיכם בעת ההיא".
אמר רבי יוחנן: לשון צוואה שהוא לשון של "זירוז" ועל מה זירז את הדיינים כנגד מקל ורצועה של הדיינים תהא זריז שישתמשו בהם להטיל אימה על הצבור לשם שמים.
כתוב שם בתורה שמשה רבינו ציוה את הדיינים: שמוע בין אחיכם ושפטתם" ולא נאמר שמוע את אחיכם.
אמר רבי חנינא: בא הכתוב לאזהרה לבית דין לשמוע את שניהם, היינו שאחד יטען בנוכחות השני שלא ישמע הדיין דברי בעל דין - קודם שיבא בעל דין חבירו שאם יטען שלא בפני חבירו יאמר דברי שקר כדברי אמת, שאין מי שיכחישן, ולב הדיין יהיה נוטה לו לזכותו, וקשה אחר כך להדיין לנטות גם לדברי בעל דין השני, וזה מרומז בפסוק "בין" אחיכם.
וכן לומדים מפסוק זה: אזהרה לבעל דין - שלא יטעים דבריו לומר דברים שבעיניו הם דברים של טעם לדיין, קודם שיבא בעל דין חבירו ותהיה לו האפשרות להכחישו. ואיך דרשה זאת רמוזה בפסוק? קרי ביה נמי - שמע בין אחיכם השמע דבריך כשאתה ביחד עם אחיך.
רב כהנא דורש הוראה זו, שאסור לבעל דין להשמיע דבריו קודם שיבא בעל דין חבירו, מפסוק אחר.
רב כהנא אמר: מהכא מפסוק זה אנו דורשים: כתוב בתורה [שמות כ"ג]: "לא תשא שמע שוא", ופשט הפסוק שהתורה מזהירה את הדיין לא לקבל שמועות שקר, ובא רב כהנא לדרוש לא תשיא שבעל הדין לא יגרום שהדיין ישא שמע שוא.
עוד כתוב שם בתורה שמשה רבינו מזהיר את הדיינים: "ושפטתם צדק" - אמר ריש לקיש: צדק את הדין ואחר כך חתכהו.
וממשיכים לדרוש את הפסוק: "ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו",
"בין איש ובין אחיו", ונדרש שדיין הדן דיני ירושה, ששני אחים חולקים בירושה, ועל זה אמר רב יהודה אפילו בין בית לעליה, שלא יאמר הדיין לאחד מן האחין: טול אתה בית ואחיך יטול את העליה, ואין בכך עיוות הדין, שהרי כל אחד מקבל דירה, אלא שישום אותם בשווים, ויתחלקו שווה בשווה.
ועוד כתוב שם: "ובין גרו" ונדרש: אמר רב יהודה: "גרו" הכוונה לתשמישי מגורים דהיינו: אפילו בין תנור וכיריים
ועוד כתוב שם, שמשה רבינו מזהיר את הדיינים: לא תכירו פנים במשפט ונדרש: רבי יהודה אומר: לא תכירהו אם אחד מבעלי הדין הוא אוהבך, אל תראה אהבתך, ואילו רבי אלעזר אומר: לא תנכרהו, אם אחד מבעלי הדין הוא שונאך, אל תיראה לו כנכרי, ולחייבו.
ועל הוראה זו מספרת הגמרא עובדה:
אושפיזכניה דרב בעל אכסנייתו של רב אתא לקמיה לדינא, בא לפניו להתדיין, אמר לו בעל האכסניה לרב: האם לאו אושפיזכני את האם לא התאכסנת אצלי, ורצה לרמוז לו שיגמול לו חסד עבור חסד, אמר לו ענה לו רב: אין נכון הדבר. [גירסת המהרש"ל: אמר ליה רב לבעל האכסניה: מאי בעית מה רצונך ממני?].
אמר ליה בעל האכסניה לרב: דינא אית לי יש לי דין ואני רוצה שתהיה הדיין.
פסילנא לך לדינא, הנני פסול לדונך, כיון שהזכרתני טובתך שעשית לי.
אמר ליה רב לרב כהנא תלמידו: פוק דייניה, צא ודון אותו.
חזייה, ראהו רב כהנא לאיש ההוא, דהוה גאיס ביה, שהיה מתגאה כנגדו, ודיבר "גבוהות" [בחוצפה].
אמר ליה רב כהנא: אי צייתא, אם תקבל את הדין, צייתא, הרי טוב, ואי לא תקבל את הדין מרוב גאותך, מפיקנא לך "רב" מאונך!
היינו שאודיעך [בר"ן מפרש את רש"י: אעשה דבר] שאפילו רב, שמכיר לך טובה, לא יוכל לסייעך. והיינו, שאנדה אותך בנידוי.
וממשיכה הגמרא לדרוש את הפסוקים של ציווי משה רבינו לשופטים.
"כקטן כגדול תשמעון" -
אמר ריש לקיש: שיהא חביב עליך, על הדיין, דין של פרוטה כמו דין של מאה מנה.
ודנה הגמרא:
למאי הלכתא!? לאיזה דין אמר ריש לקיש שדין פרוטה הוא כדין מאה?
אילימא, אם נאמר לעיוני ביה, ומיפסקיה, שהדיינים מצווים לעיין ולפסוק באמת וביושר דין פרוטה כדין מאה, הרי פשיטא, דבר פשוט הוא, ולא יתכן שדבר זה בא הכתוב ללמדנו.
ומתרצת הגמרא: אלא, כוונת ריש לקיש היא, לאקדומיה, להקדים את הדין, שאם בא קודם לפני הבית דין דין של פרוטה, ואחר כך דין של מאה מנה, אל יקדים הדיין לדון את הדין של מאה מנה, אלא כל הקודם לבוא לבית דין קודם בדינו.
"לא תגורו מפני איש" -
אמר רבי חנן: אל תכניס דבריך מפני איש, היינו שהתלמיד היושב לפני רבו לא ימנע עצמו מלחוות דעתו, אם רואה שרבו טועה בדין [כמו שמבואר לעיל, ו ב].
"כי המשפט לאלהים הוא" -
אמר רבי חמא בר חנינא: אמר הקדוש ברוך הוא: לא דיין, האם אינו מספיק לרשעים המעוותים את הדין בזה שנוטלים מזה ממון, ונותנים לזה, שלא כדין, וגורמים לגזל. אלא שמטריחין אותי להחזיר ממון לבע ליו.
ולכן אמר משה לדיינים "כי המשפט לאלהים הוא!" כאשר אתם עושים עול במשפט, הרי זה כאילו אתם דנים את דינו של הקדוש ברוך הוא, וכאילו אתם מוציאים ממון מידו של הקדוש ברוך הוא, כי אתם מטריחים אותו, שהוא יחזיר את הממון לבעליו.
"והדבר אשר יקשה מכם, תקריבון אלי, ושמעתיו" -
אמר רבי חנינא, ואיתימא או שאמר זאת רבי יאשיה: על דבר זה, שאמר משה "את הדבר הקשה תקריבון אלי", וכאילו נטל שררה לעצמו, נענש משה. לפי שהיה לו לומר תקריבון לפני השכינה. ומה עונשו? - שלא זכה שתיאמר לו מפי השכינה פרשת נחלות, עד שבאו לפניו בנות צלפחד, ולא ידע מה להשיב להן.
וכמו שנאמר: "ויקרב משה את משפטן לפני ה'."
אך רב נחמן בר יצחק חולק על מימרא זו, ומקשה:
מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: האם משה רבנו נטל שררה לעצמו!? והרי מי כתיב "ואשמיעכם", כאילו אומר שהוא בטוח שיודע את הפתרון של כל דבר הקשה!? הלא "ושמעתיו" כתיב! שמשמעותו היא: אני אשמע, ואז, אי גמירנא, אם הקב"ה כבר לימד אותי את הדין הזה, גמירנא, הרי כבר למדתיו, ואוכל להשמיעכם אותו, ואי לא, אם הוא דין חדש, שהקב"ה עדיין לא לימד אותי, אז אזילנא, וגמירנא, אפנה אל הקב"ה שילמדני.
ואם כן, אין זה לשון של שררה.
אלא, למה באמת נאמרה פרשת נחלות רק אחרי פניית בנות צלפחד?
כדתניא, כמו ששנינו בברייתא: ראויה היתה פרשת נחלות שתיכתב על ידי משה רבינו, כמו כל פרשיות התורה. אלא, שזכו בנות צלפחד, עבור רוב חיבתן לארץ ישראל, ונכתב על ידן.
וכמו כן ראויה היתה פרשת מקושש, המלמדת שמחלל שבת נסקל, שתיכתב על ידי משה רבינו. אלא, שנתחייב המקושש, וחילל את השבת, ונכתבה על ידו.
ודבר זה בא, ללמדך, שמגלגלין מן השמים חובה, דבר רע, כמו עונש סקילה, שהיא מיתה חמורה, על ידי איש שהוא חייב, כמו המקושש. ומגלגלין זכות, כמו דיני ירושות, שהם זכות שהבנים והיורשים ירשו את קרוביהם, על ידי זכאי, כמו בנות צלפחד.
כתיב בתחילת ספר דברים, שמשה רבינו אומר לבני ישראל, "ואצוה את שופטיכם", להדריך את הציבור במשפטי החקים בעל כרחם של הציבור.
ועוד כתיב שם, "ואצוה אתכם בעת ההיא".
אם הזהיר את העם לשמוע בקול השופטים, מה הוצרך להזהיר את השופטים להנהיגם בעל כרחם? - אמר רבי אלעזר, אמר רבי שמלאי: יש כאן שתי אזהרות:
אזהרה לציבור, שתהא אימת דיין עליהן.
ואזהרה לדיין, שיסבול את טורח ומשא הציבור, להיות מתונים בדין.
ועד כמה צריך הדיין לסבול את טורח הציבור?
אמר רבי חנן, ואיתימא, או שאמר זאת, רבי שבתאי: כמו שאמר משה רבינו, שהוא נושא את העם "כאשר ישא האומן את היונק".
ומביאה עתה הגמרא עוד דרשה בענין הנהגת הציבור:
כתיב בספר דברים [בתחילת פרק לא, פסוק ז]: "ויקרא משה ליהושע, ויאמר אליו לעיני כל ישראל: חזק ואמץ ! כי אתה תבוא את העם הזה [אתה תבוא עם העם הזה] אל הארץ אשר נשבע ה' לאבותם לתת להם".
ועוד כתיב שם בהמשך [פסוק כג]: "ויצו את יהושע בן נון, ויאמר: חזק ואמץ ! כי אתה תביא את בני ישראל אל הארץ אשר נשבעתי להם, ואנכי אהיה עמך".
ושני הפסוקים האלו לכאורה סותרים, שבפסוק הראשון משמע שיהושע יבוא עמהם כאחד מהם, ובפסוק שני משמע שצווה משה את יהושע לנהוג בהם בדרך שררה בבואם אל הארץ.
אמר רבי יוחנן: בתחילה אמר משה ליהושע מפי עצמו [שהרי הוא אומר "אשר נשבע ה'"], אתה והזקנים שבדור עמהם. [ויש גורסין: עמך]. והיינו, ביחד, ולפי דעתן ועצתן תביאו את העם ולא תשתרר על הזקנים.
אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, שיאמר ליהושע באופן אחר [שהרי בהמשך שם נאמר "אשר נשבעתי, ואנכי אהיה עמך"]:
וכך תאמר ליהושע: טול מקל, והך על קדקדם!
והיינו, שרק יהושע לבדו ינהיגם, כי יש דבר אחד לדור, מנהיג אחד יש לכל דור, ואין שני דברין לדור.
ומסיימת הגמרא בעוד דין בדיני בית דין.
תנא, שנינו בברייתא: זימון - בשלשה!
ודנה הגמרא: מאי "זימון"? מה פשר הזימון המדובר כאן?
אילימא, אם נאמר ברכת ה"זימון", והיינו, הוספת ברכת הזימון לפני ברכת המזון, בשלשה שאכלו, ונאמר שכאן שנה התנא את הדין של "שלשה שאכלו כאחד, חייבים לזמן".
אין זה יתכן.
כי, והתניא, הרי שנינו בברייתא אחרת, זימון, וברכת זימון, בשלשה. הרי מוכח, ש"זימון" ו"ברכת הזימון" הם שני דברים שונים.
וכי תימא, אם תרצה לומר בביאור הברייתא ההיא, ולפרש שאכן הם דבר אחד, אלא שאמר התנא תחילה "זימון", ופרושי קא מפרש, שלאחר מכן, את דבריו, ואמר מאי "זימון" האמור? - ברכת זימון, שהיא בשלושה.
ולפי זה, גם הברייתא האומרת "זימון - בשלשה", כונתה היא לברכת הזימון.
גם זה לא יתכן.
כי והתניא, הרי שנינו בברייתא אחרת: זימון בשלשה, ברכת זימון בשלשה.
וכיון שאמר התנא "זימון בשלשה" וחזר ואמר "ברכת זימון בשלשה", הרי ודאי שהם שני דברים שונים.
ואם כן, אי אפשר לומר שהכונה של הברייתא האומרת "זימון, וברכת הזימון בשלשה" היא לפרש שהזימון הוא ברכת הזימון. ובהכרח, שגם הברייתא האומרת "זימון בשלשה" אינה מדברת בברכת הזימון אלא ב"זימון"! אלא, בהכרח, מאי "זימון"? לאיזה ענין התכוונה הברייתא באומרה "זימון בשלשה"
- אזמוני לדין! הזמנת בית הדין לבעל הדין, לבוא ולהתדיין לפניהם, שצריך שליח הבית דין להזמינו בשם שלשת הדיינים.
כי הא דאמר רבא: הני בי תלתא דייני, דיתבי, שלשה דיינים היושבים בדין, ומזמינים את איש אחד לבוא אליהם, ואזיל שליחא דבי דינא, הלך שליח בית דין, ואמר מפומא דחד, הזמין אותו השליח לבוא לדון משום דיין אחד, כגון שאומר לו: פלוני הדיין מזמינך לדין! - לא אמר כלום!
ואם המוזמן אינו מופיע בבית דין, אין מענישין אותו בנידוי כדין מסרב לבוא לבית דין, עד דאמר משמיה דכולהו, עד שיזמין בשם שלשת הדיינים.
ועל דין זה אמרו, "זימון בשלשה".
אבל, והני מילי, דין זה אמור, רק בסתם יום, בלא יומא דדינא, שאינו יום מושב בית דין, שאז יכול המזומן לטעון שלא האמין לשליח.
אבל ביומא דדינא, בימים הקבועים למושב בית הדין - כגון ביום שני וחמישי, בזמן חז"ל - לית לן בה, אין נוהג הדין הזה. כי בימי מושב בית דין, אז אפילו אם יזמינו סתם בשם בית דין, אינו יכול לטעון שלא האמין לשליח, ואם אינו מופיע - מנדין אותו.
שנינו במשנה: תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה בשלשה.
הן כפל וארבעה וחמשה, ודומיהם, נקראים דיני קנסות, לפי שכל המשלם יותר על מה שהזיק, הריהו משלם בתורת קנס.
שלח ליה רב נחמן בר רב חסדא שליח לרב נחמן בר יעקב, שישאלנו: ילמדנו רבינו! דיני קנסות, בכמה דיינים דנים אותן!?
ודנה הגמרא:
מאי קא מיבעיא ליה!? מהי השאלה ששאלו?
הא אנן תנן: בשלשה. הלא שנינו במשנתנו במפורש שנידונים בשלשה.
ומבארת הגמרא: אלא, יחיד מומחה קמיבעיא ליה. האם יחיד מומחה דאין דיני קנסות, או לא.
אמר ליה, ענה לו רב נחמן בר יעקב: תניתוה, שנינו דין זה במשנתנו -
דתנן: תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה - בשלשה.
ויש לנו לדייק: מאי "שלשה"? איזה סוג של שלשה הצריכה המשנה בדיני קנסות?
אילימא שלשה הדיוטות, זה לא יתכן!
שהרי האמר אבוה דאבוך, אבי אביך, משמיה דרב, שאפילו עשרה והן הדיוטות - פסולין לדיני קנסות.
אלא בודאי, צריך דיינים מומחין.
וקאמר התנא של המשנה, בשלשה, דוקא בשלשה מומחין דנים דיני קנסות, ולא במומחה יחיד.
ובכך נפשטה האיבעיא.
הקדמה לסוגית מוציא שם רע
א. נאמר בתורה [דברים כב]: מי שנשא אשה,
ואחרי הנישואין בא לבית דין והוציא עליה שם רע, בשקר, שזינתה אשתו בעודה ארוסה, בבית אביה. ונתברר שאינו דובר אמת, הרי הוא חייב בשלשה עונשים: מלקות, תשלום מאה כסף, שאותו הוא משלם לאבי הנערה, והוא עומד באיסור לגרשה, כל ימיו.
ב. הוצאת שם רע אינה בדיבור בעלמא, אלא רק כאשר הביא הבעל לבית דין שני עדים שקרנים שמעידים עליה שזינתה, והוזמו העדים, על ידי שבאו שני עדים אחרים להזים את עידי הבעל.
ג. אך אם אמת היה הדבר שזינתה, שלא הזימו את עידי הבעל, חייבת האשה סקילה.
ד. בעל שטוען אחרי הנישואין שנשא את אשתו בחזקת בתולה ומצאה בעולה, וטוען שהיא זינתה תחתיו בהיותה ארוסה בבית אביה, ורוצה הבעל להיפטר מתשלום דמי הכתובה, הרי הוא נאמן אפילו אם אינו מביא עדים לדבריו. כי חזקה היא, שאין אדם טורח בהכנת סעודת נשואין, ומפסידה בטענת זנות תחתיו. כי היות שנשא אותה, בודאי אינו חשוד שהוציא ממון על הנשואין, כדי שאחרי הנשואין, תיכף למחרת, ישנאנה ויעליל עליה דברים שאינם נכונים, ולכן הוא נאמן שהוא דובר דברי אמת.
שנינו במשנתנו: האונס והמפתה והמוציא שם רע - בשלשה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: מוציא שם רע בעשרים ושלשה, מפני שיש בו דיני נפשות.
ומניחה הגמרא [לפי שיטת רש"י], שמדובר כאן באופן שתביעת הבעל, המוציא שם רע, היא על כך שנשאה בחזקת בתולה, ומצא אותה בעולה, ורוצה לפטור עצמו מתשלום דמי הכתובה.
ולכן, סובר רבי מאיר, שהיות ומדובר בתביעת ממון, הרי זה נידון בשלשה דיינים בלבד.
וגם חכמים מודים שדיני ממונות הם בשלשה, אלא שהם סבורים לגבי תביעת ממון במוציא שם רע, שהיות וכאשר הבעל מביא עדים על הזנות, אז דין מוציא שם רע הוא דיני נפשות, לכן צריכים בכל מקרה של מוציא שם רע, אף שאין עדים על הזנות, ואינו בא לסוקלה, עשרים ושלשה דיינים.
ולאור ההנחה הזאת, מקשה הגמרא:
וכי יש בו, בדין מוציא שם רע, דיני נפשות - מאי הוי!? מה בכך שבמקרים אחרים יש דיני נפשות? הלא בתביעה זו שהבעל תובע עתה להיפטר מדמי כתובתה, אין כאן דיני נפשות, וגם לא יוכל לבוא לדיני נפשות, שהרי אין הבעל מביא עדים על זנותה.
ומביאה עתה הגמרא את דבריהם של כמה אמוראים, להסביר את דברי המשנה.
א. ההסבר הראשון הוא של עולא, המבאר, כי אף אם לא מביא הבעל עדים לבית דין, חוששין חכמים ללעז, שמא, בעקבות הגעתו לבית דין, יצא הקול ויתפרסם שהבעל טוען שזינתה, וישמעו ויבואו עדים להעיד עליה שזינתה. אלא שעתה, אין הבעל יודע שיש עדים על כך. ולכן מצריכין חכמים, כבר מתחילת הדין הזה, בית דין של עשרים ושלשה.
אמר עולא: בחוששין ללעז קמיפלגי רבי מאיר וחכמים חולקין - האם חוששין שיבואו עדים שזינתה.
רבי מאיר סבר, אין חוששין, ואפשר לדון בתביעת הבעל בשלשה דיינים, כשאר דיני ממונות. ורבנן סברי, חוששין ללעז, שמא תתפרסם השמועה על הזנות, ויבואו עדים לדונה למיתה, ולכן צריכין כבר מתחילת הדין עשרים ושלשה דיינים.
ב. ההסבר השני:
רבה [לפי גירסת מהרש"ל] אמר: כולי עלמא לכל הדעות ללעז לא חיישינן, אין לנו לחשוש שמא יבואו עדים, כל זמן שלא באו, והרי הוא דין ממונות, ונידון בשלשה -
אלא שנחלקו חכמים ורבי מאיר במחלוקת אחרת, במקרה שחשב הבעל שיש לו עדים, ורצה לדון אותה בסקילה, והביא את דינו לבית דין של עשרים ושלשה, וכבר נתאספו הדיינים, ולבסוף לא באו העדים, והדיינים התפזרו. ועתה, רוצה הבעל ששלשה מביניהם שנשארו ידונו לו, לכל הפחות, את הפטור מתשלום כתובתה. ולכן סוברים חכמים, שיש כאן חשש לכבודן של דיינים הראשונים, שיאמרו שהם לא היו כשרים לדון [או שלא הצליחו להגיע לחקר האמת], ורבי מאיר אינו חושש לכך.
והכא במשנתנו, בחוששין לכבודן של ראשונים קמיפלגי רבי מאיר וחכמים.
והכא במאי עסקינן [המשנה אינו דנה בסתם תביעה, שאז כולי עלמא סוברים שדינו בשלשה, אלא במקרה הזה], כגון, דאיכנף שהתאספו בי עשרין ותלתא, בית דין של עשרים ושלשה, במטרה למידן דיני נפשות, לדון את האשה בסקילה, לפי שחשב הבעל שיבואו עדים. ולא באו, ואיבדור, והתפזרו להם הדיינים, ונשארו שלשה דיינים בלבד. ואמר להו, אמר להם הבעל: דיינו לי, מיהא, דיני ממונות! לפחות אתם שלשתכם הנשארים, דונו לי דיני להיפטר מדמי הכתובה. רבי מאיר סובר שיכולים לדונו, וחכמים סוברים שיצטרך לאוספם כדי לדון דיני ממונות, מפני כבודם של ראשונים.
ולסיכום:
א. אם הביא הבעל עדים מתחילה, לכל הדעות צריכים עשרים ושלשה.
ב. אם אינו מביא עדים, ותובע ליפטר מדמי כתובתו, הרי לרבה, לכל הדעות
מספיק שלשה. ולפי עולא: לרבנן, צריכים עשרים ושלשה, ולרבי מאיר מספיק שלשה.
ג. אם התכנסו לדון דיני נפשות, והתפזרו, הרי לפי רבה: לרבנן חוזרים ודנים רק בעשרים ושלשה, ולרבי מאיר בשלשה.
דף ח - ב
ועתה מביאה הגמרא ברייתא, שמשמע ממנה כדברי רבה, והיא קושיא על דברי עולא.
מיתיבי, ממה ששנינו בברייתא: וחכמים אומרים: תבעו ממון - בשלשה, תבעו נפשות - בעשרים ושלשה.
בשלמא לרבה, הרי הברייתא יכולה להיות מתאימה עם דבריו, לפי שאם תבעו ממון תחילה, שהבעל אינו מביא עדים, ומתחילה היתה תביעתו רק להיפטר מכתובתה, דנים אותו בשלשה, וכדעת רבה, ואילו אם תבעו נפשות תחלה, שחשב להביא עדים שזינתה, ולא באו, והבית דין נתפזרו, אזי אפילו תביעת ממון סוברים חכמים שדנים אותה דוקא בעשרים ושלשה.
אלא, אבל לפי עולא קשיא הברייתא. שהרי לעולא, בכל מקרה מצריכין חכמים עשרים ושלשה, אפילו כשאינו מביא עדים, שמא ישמעו ויבואו עדים, ואם כן, האיך אמרה הברייתא שנידון בשלשה!?
ומביאה הגמרא את תירוצם של רבא ורב חייא, שאכן יש מקרה שאף לעולא יסברו חכמים שדיני ממונות של מוציא שם רע בשלשה, כאשר ברור שהבעל לא יביא עוד עדים, ואז, אם יתהפך הדין, והאב יתבע את הבעל מאה כסף על הוצאת שם רע, אז דינו של הבעל, שהוציא שם רע, יהיה נידון בשלשה.
אמר רבא: אני וארי שבחבורה, תרגימנא, ביארנו את הברייתא לפי עולא. ומנו, מי הוא ה"ארי שבחבורה"? רבי חייא בר אבין.
וכך תירצנו: הכא במאי עסקינן [הברייתא אינה דנה בסתם מקרה של תביעת הבעל, שאז יסברו חכמים שצריכין עשרים ושלשה, אלא במקרה הזה], שהביא הבעל עדים על אשתו שזינתה, ונתאספו לשם כך עשרים ושלשה דיינים, והביא האב עדים, והזימום לעדי הבעל. ועתה התהפך הדין, והבעל שהיה התובע, נהפך להיות הנתבע על הוצאת שם רע, שדינו מן התורה לשלם לאבי הנערה מאה כסף.
ובא האב, לגבות ממון מהבעל, במקרה שכזה, מספיק לדון אותו בשלשה דיינים בלבד, אפילו לפי חכמים. כי אין חוששין עתה ללעז, שמא יבואו עידי הבעל על זנותה, שהרי התברר לנו שהכל שקר, שהבעל סמך עצמו על עידי שקר, שהוזמו, ועתה אינו יכול עוד לתבוע להיפטר מדמי כתובתה, שהרי טענותיו שקר.
ואין גם חשש לכבודם של ראשונים, כיון שנתהפך הדין, הרי תביעת האב היא תביעה חדשה ודין חדש, ואפשר להתחיל את הדיון החדש בשלשה.
עד כאן פירוש מה שאמרה הברייתא: תבעו ממון, בשלשה.
וכך הוא הביאור בהמשך דברי הברייתא:
ובמקום שיש חשש שיבוא לדיני נפשות, כגון שלא הביא הבעל עדים, ועדיין יתכן שישמעו עדים ויבואו, כדעת עולא לפי חכמים, אזי צריכין מתחלה עשרים ושלשה.
ג. ועתה מביאה הגמרא הסבר שלישי, של אביי, במחלוקת רבי מאיר וחכמים במשנה בכמה נידון מוציא שם רע.
לדעתו של אביי, מדובר במקרה שעידי הבעל העידו שזינתה, והתרו בה, אבל לא הודיעו לה בשעת ההתראה שמיתתה בסקילה. ולכן, סובר רבי מאיר, שאין סוקלין אותה ואין הורגין אותה, אלא שפטור הבעל מלשלם דמי כתובתה. ועל הדיון בתביעה הזו של הבעל מספיק שלשה. ואילו חכמים סוברים, שבאופן הזה כן יסקלוה, ולכן צריכים בית דין של עשרים ושלשה.
אביי אמר: דכולי עלמא, בין רבי מאיר ובין חכמים סוברים חיישינן ללעז. אם לא הביא הבעל עדים, ובא לדון על הפטור מתשלום כתובתה, חוששין שמא ישמעו ויבואו עדים, ויצטרכו להוסיף דיינים, וילעיזו על השלשה הראשונים על שלא דנו.
וכן סוברים שחיישינן משום כבודן של ראשונים. כיון שהתאספו עשרים ושלשה, חייבים לגמור בהם אף דיני ממונות משום כבודן של ראשונים.
והכא במאי עסקינן, כגון שהביא הבעל עדים לפני שלשה,
ומחלוקת זו אם התראה סתם הוי התראה המחייבת מיתה, או אינה התראה, תלויה במחלוקת של חכמים ורבי יהודה.
והאי תנא הוא, כמו ששנינו בברייתא [שם נאמר שה"מסית", המסית את חבירו לעבוד עבודה זרה, אינו צריך התראה. ואף שלא התרו בו,
ושאר כל חייבי מיתות שבתורה - אין ממיתים אותם, את בעלי העבירה, אלא בעדה, בעשרים ושלשה, ועדים, והתראה. ואין מספיק שיאמרו לו שהדבר אסור לעשותו, אלא ועד שיודיעוהו שהוא חייב מיתה בבית דין. שאם לא כן, הוא אינו נרתע מלעבור העבירה, אבל אין צריכים לפרט לו איזו מיתה מן ארבע מיתות בית דין הוא יענש. אלו הם דברי חכמים.
ואילו רבי יהודה אומר: עד שיודיעוהו באיזה מיתה הוא נהרג.
ובמשנתנו, רבי מאיר סובר כרבי יהודה, וחכמים סוברים כחכמים דרבי יהודה.
ד. ועתה מביאה הגמרא את הסברו של רב פפא, שגם הוא סובר כאביי, שכולי עלמא סוברים שחוששין ללעז ולכבודן של ראשונים. אלא שהוא מעמיד את המשנה באופן שבאו עידי הבעל להעיד על האשה, והם אומרים שלא התרו בה כלל, אבל האשה היא "חברה", היודעת את הדין, ויודעת שנערה המאורסה שזינתה דינה בסקילה.
ולכן, רבי מאיר סובר שלא ימיתוה כיון שלא התרו בה, אף שהיתה חברה, אלא רק ידינוה בדיני ממונות, על תביעת הבעל להיפטר מדמי כתובתה, ואילו חכמים אומרים שימיתוה, ולכן צריכים עשרים ושלשה.
רב פפא אמר: הכא, באשה חברה עסקינן. מחלוקת רבי מאיר וחכמים היא באשה חברה, וקמיפלגי רבי מאיר וחכמים במשנתנו בפלוגתא, במה שחלקו רבי יוסי בן יהודה וחכמים.
דתניא, שנינו בברייתא: רבי יוסי בן יהודה אומר: חבר, תלמיד חכם, אינו צריך התראה, ואם עבר עבירה שיש בה מיתת בית דין, נהרג אף שלא התרו בו. לפי שלא ניתנה דין התראה אלא כדי להבחין בין שוגג למזיד, כדי שהמותרה לא יוכל לטעון שלא ידע שדבר זה אסור לעשותו. אבל חבר, יודע ויודע.
וחכמים חולקים עליו, וסוברים שגם חבר צריך התראה, כי יתכן שעל אף שהוא יודע דיני איסור והיתר, ומזיד הוא, בכל זאת, כאן, הוא שוגג באיזה פרט מפרטי האיסור.
וחכמים סוברים כמו רבי יוסי בן יהודה, ולכן ימיתו את האשה, וצריכין עשרים ושלשה.
ורבי מאיר סובר כמו חכמים דרבי יוסי בן יהודה, ולא ימיתוה.
ועתה, בא הבעל לתבוע דמי כתובתה, ולכן הוי בשלשה.
ה. ומביאה עתה הגמרא את הסברו של רב אשי, שגם הוא סובר שכולי עלמא חוששים ללעז, ולכבודן של ראשונים. ולפי האוקימתא שלו, מדובר במשנה כשהעדים לא התרו אותה שאם תזנה ימיתוה בית דין, אלא שאמרו לה שבית דין יחייבו אותה מלקות.
ורבי מאיר וחכמים חולקים במחלוקת ששנינו במשנתנו, שלרבי מאיר מספיק בית דין של שלשה כדי להלקותה, וחכמים סוברים שדין מלקות הוא בעשרים ושלשה
רב אשי אמר: במשנה מדובר בכגון:
דף ט - א
דאתרו בה מלקות, העדים התרו באשה שתתחייב בעונש מלקות, ולא התרו בה קטלא, שתתחייב בעונש מיתה. ולכן, היא חייבת רק מלקות. וסובר רבי מאיר, שעונש מלקות נידון בשלשה, ואילו חכמים סוברים, בעשרים ושלשה.
וקמפלגי, והם חולקים בפלוגתא דרבי ישמעאל ורבנן, באותה המחלוקת שנחלקו רבי ישמעאל עם חכמים. דתנן במשנתנו: מכות, נידון בשלשה. משום רבי ישמעאל אמרו תלמידיו: מלקות נידון בעשרים ושלשה.
ו. רבינא אמר, מדובר במשנתנו, בכגון שנמצא אחד מן העדים קרוב או פסול. וקמיפלגי רבי מאיר וחכמים בפלוגתא דרבי ורבי יוסי, שנחלקו אליבא דרבי עקיבא.
רבינא, גם הוא מעמיד את משנתנו, שנחלקו רבי מאיר וחכמים אם האשה חייבת מיתה. ומדובר בה בכגון שהיו שלשה או ארבעה עדים מעידים עליה שזינתה, ונמצא אחד מן העדים שהוא פסול לעדות, או מטעם שהוא קרוב או מטעם שהוא מן הפסולין לעדות [שדינם מבואר בפרק זה בורר].
רבי מאיר סובר כדעת האומר, נמצא אחד מהן קרוב או פסול, כל העדות בטלה, ולכן לא יהרגו את האשה, אלא רק יפטרו את הבעל מתשלום דמי הכתובה. ולכן הנידון הוא דין בדיני ממונות, ומספיק לכך שלשה. ואילו חכמים סוברים כדעת האומר עדותם של שאר העדים כשרה, ויהרגו את האשה, ולכן צריכים עשרים ושלשה, כדין של דיני נפשות.
דתנן, שנינו במשנה במסכת מכות [ה ב]:
נאמר בתורה "על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת". ודרשו חכמים, אם מתקיימת העדות בשנים - למה פרט לך הכתוב בשלשה? רבי שמעון אומר, להקיש שלשה לשנים: מה שנים, אינן נהרגין עד שיהיו שניהן זוממין. אף שלשה, אין נהרגין עד שיהיו שלשתן זוממין. ומנין אפילו מאה? תלמוד לומר "עדים".
והיינו, שאם מזימין רק חלק מן העדים, הרי על אף שהעדות בטלה, בכל זאת אין מענישין אותם את העונש של "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו".
רבי עקיבא אומר: לא בא השלישי, הפסוק שנאמר "שלשה", לא בא להקל. דהיינו, לא צריך ללמדנו דין זה, כי ממילא היינו יודעים זאת, שהרי כל העדים הם כת אחת, והתורה, שכתבה בדיני עדים זוממין "והנה עד שקר העיד באחיו", התכוונה לכל הכת.
אלא בא הכתוב הזה להחמיר עליו, על העד השלישי, ולעשות דינו כיוצא באלו.
שלא תאמר, הואיל וגם בלעדו היתה העדות מתקיימת, לא יענישו אותו אם הוזמו כולם. ובא הפסוק ללמדך, שנענש גם הוא יחד אתם בעונש עדים זוממין, מפני שהוא נהיה טפל לעוברי עבירה.
ומוסיף רבי עקיבא ללמדנו דברי מוסר:
אם כן [אם כך] ענש הכתוב את הניטפל לעוברי עבירה, שהוא נענש כעוברי עבירה - על אחת כמה וכמה, שישלם הקב"ה שכר את הניטפל לעושה מצוה כעושה מצוה, שהרי מדה טובה מרובה ממדת פורעניות.
ואיזה דין לומדים ממה שכתבה התורה "על פי שנים או שלשה"? על כך המשיך ואמר רבי עקיבא:
ומה, כמו שנים עדים, אם נמצא אחד מהן קרוב או פסול, עדותן בטלה, שהרי אין כאן שני עדים - אף שלשה, אם נמצא אחד מהן קרוב או פסול, הרי למרות שנשארו שנים כשרים, בכל זאת עדותן בטלה.
ומנין שאפילו מאה עדים שנמצא אחד מהן קרוב או פסול, עדותן של כולם בטלה, אף שתשעים ותשעה עדים הם כשרים?
תלמוד לומר "עדים". ללמדנו שבכל מספר של עדים, הם נחשבים כולם כת אחת של עדים, ולכן, אם התבטלה מקצתה, בטלה כולה.
ונחלקו רבי יוסי ורבי בפירוש הדרשה שדרש רבי עקיבא:
אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים, שכאשר נמצא אחד מהן קרוב או פסול, עדותן בטלה - בדיני נפשות, כי בהם יש לנו לחזר על כל צד כדי לזכות את הנאשם ולבטל את העדות, משום שהתורה אמרה "והצילו העדה".
אבל בדיני ממונות, אם באו שלשה עדים או יותר, ונמצא אחד מהן קרוב או פסול, אין העדות כולה בטלה, אלא תתקיים
העדות בשאר העדים.
רבי אומר: אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות, אם נמצא אחד מהם קרוב או פסול - עדותם של כולם בטלה.
ואימתי, באיזה אופן אמרנו שבדיני נפשות
אבל בזמן שלא התרו בהן, אם הפסולין לא התרו בעוברי העבירה, אלא שתקו, ורק העדים הכשרים התרו בהם, אין הפסולים מצטרפים לעדות, ולכן, אם יש שני עדים כשרים בלעדיהם, תתקיים העדות בהם.
דף ט - ב
כי אם נאמר שבכל אופן שהוא, אפילו הם לא התרו, מצטרפים העדים הפסולים לעדים הכשרים, ומתבטלת העדות בגללם, אם כן, מה יעשו שני אחים,
ורבי יוסי חולק על כך, וסובר, שאפילו אם הקרוב או הפסול שתק ולא התרה, גם כן מצטרף עמהן, ופוסל בכך את כל העדות בדיני נפשות. והמדובר במשנתנו הוא באופן שעדי הבעל היו שלשה או יותר, ואחד מהן הוא קרוב או פסול, ששתק ולא התרה באשה. רבי מאיר סובר כרבי יוסי, שעדותן בטלה, ולכן אי אפשר לדונה במיתה, אלא רק בדיני
ממונות, לפטור את הבעל מתשלום הכתובה, ולכן דבר זה נידון בשלשה. ואילו חכמים סוברים כרבי, שאם לא התרו, מתקיימת העדות בשאר העדים, הכשרים, ונידונת למיתה, ולכן צריכין בית דין של עשרים ושלשה.
ז. ומביאה הגמרא עוד אופן בביאור מחלוקת רבי מאיר ורבנן, כגון שהביא הבעל עדים כשרים שזינתה, אלא שהתרו בה אנשים אחרים, ולא התרו בה העדים בעצמם.
ואיבעית אימא, אם תרצה, יש לבאר, שהמדובר במשנה הוא בכגון שהתרו בה אחרים, ולא התרו בה העדים.
וקמיפלגי, רבי מאיר וחכמים, חולקים בפלוגתא דרבי יוסי ורבנן, במה שחלקו רבי יוסי וחכמים בענין זה.
דתנן, שנינו במשנה במסכת מכות [ו ב] לגבי עדים שלא התרו בנידון, אלא אחר התרה בהם, והעדים רואים את המתרה. תנא קמא סובר שהם כשרים להעיד. ואילו רבי יוסי אומר: לעולם אינו העובר עבירה נהרג, עד שיהיו שני "עדיו" מתרין בו. והיינו, דוקא אם היו העדים המעידים מתרים בו, שנאמר: "על פי שנים עדים יקום דבר". כלומר, שיהא הדבר כולו, העדות וההתראה, קם על פי שנים העדים
לכן, רבי מאיר סובר כרבי יוסי, והאשה לא תהרג, ואין כאן דיני נפשות, אלא דיני ממונות לפטור הבעל מתשלום כתובה, ונידון בשלשה. ואילו חכמים סוברים כרבנן דרבי יוסי, ויש כאן דיני נפשות להריגת האשה, ולכן צריכים עשרים ושלשה.
ח. ומביאה עתה הגמרא עוד אופן בביאור מחלוקת רבי מאיר וחכמים.
הקדמה
עדים שבאים להעיד בדיני נפשות, חוקרים אותם בית דין, זה שלא בפני זה, בחקירות ובדיקות [ויש עוד סוג שאלות, הנקראות "דרישות", והן יבוארו במקום אחר].
"חקירות", הן השאלות שחוקרים את העדים, כמו "באיזה יום" ו"באיזה שעה", אירע המעשה, ובאיזה מקום. אם הכחישו זה את זה בתשובותיהם עליהן, או אפילו שאמר אחד מהעדים: "איני יודע" - עדותן בטלה.
"בדיקות", הן שאלות צדדיות, שאין העדות תלויה בהן, כגון: האם היו בגדיו של הרוצח או של הנרצח שחורים או לבנים, או האם היה עץ תאנה שתחתיו נבעלה האשה, עם עוקצין גסין או עם עוקצין דקין.
לגבי הבדיקות, אם אין העדים יודעים, אין עדותן בטלה.
ובמשנתנו מדובר, לפי אוקימתא זו, שעדי הבעל, שבאו להעיד על האשה שזינתה, הוכחשו
בבדיקות, כגון, שאחד אמר עוקציה של עץ התאנה היו גסין, והשני אמר דקין. אך לא הוכחשו בחקירות.
ואיבעית אימא, ואם תרצה, יש לך לומר, שהמדובר במשנתנו הוא בכגון: דעדי הבעל איתכחוש בבדיקות, ולא איתכחוש בחקירות. וקימיפלגי רבי מאיר וחכמים בפלוגתא דבן זכאי ורבנן.
דתנן, שנינו במשנה לקמן [מ א]: מעשה ובדק בן זכאי את העדים בעוקצי תאנים, והכחישו זה את זה, וביטל בן זכאי את העדות.
ורבי מאיר סובר כבן זכאי, ולכן אין כאן דין נפשות על האשה - לפי שלא יהרגוה, אלא רק דין ממונות של פטור הבעל מכתובתה, ודין זה נידון בשלשה. ואילו חכמים סוברים דלא כבן זכאי, אלא עדותם מתקבלת אף לדיני נפשות, ויהרגוה, ולכן צריכים עשרים ושלשה.
וכיון שביארה הגמרא את דין מוציא שם רע, מביאה עתה הגמרא הלכה נוספת של רב יוסף בדין מוציא שם רע.
רב יוסף מבאר את דינם של עדי שקר, זוממים, שבאו לסייע לבעל של אשה המוציא שם רע על אשתו שזינתה. שאם הוזמו, והם נהרגין - האם הם חייבים גם לשלם ממון.
וכך הוא הכלל בדין זה: נאמר בתורה [שמות כא] "וכי ינצו אנשים, ונגפו אשה הרה, ויצאו ילדיה, ולא יהיה אסון - ענוש יענש". היינו, ישלם המזיק דמי וולדות לאביהם. ודרשו חכמים [לקמן עט], שרק אם "לא יהיה אסון" באשה, אז חייב המזיק לשלם ממון לאבי הוולדות. אבל, אם האשה נהרגה, הוא פטור מלשלם דמי וולדות, משום ד"קם ליה, בדרבה מיניה", שיש לו עונש גדול יותר, דהיינו עונש מיתה על רציחת האשה, ואין בית דין מחייבים ממון במקום שמחייבים מיתה.
אך כל זה אמור, רק כאשר המיתה והממון הם כלפי איש אחד. אבל, אם שני העונשים היו חלוקים, כלפי שני אנשים, "ממון לזה, ומיתה לזה", וכמו שיבואר, מחייבים בית דין גם מיתה וגם ממון.
אמר רב יוסף: אם הוציא הבעל שם רע על אשתו, לאחר נישואיה אליו, שהיא זינתה תחתיו בהיותה ארוסה לו, כאשר היא ישבה בבית אביה בין האירוסין לנישואין, והביא הבעל עדים על אשתו, הנשואה לו עתה,
הרי עדי הבעל נהרגין על זממם להרוג את האשה, ואין משלמין ממון, את דמי הכתובה שרצו להפסיד לאשה.
והטעם, משום שרצו לחייב את האשה גם מיתה וגם להפסיד לה את כתובתה, וקם להו בדרבה מיניה. ולכן פטורים הם מהממון.
ומביאה הגמרא עוד דין שאמר רב יוסף בדיני עדות.
אמר רב יוסף: אדם הבא להעיד, ואמר שפלוני רבעו במשכב זכור, לאונסו, על כרחו של הנתבע המעיד - הרי הוא, הנרבע, ואחר, עד נוסף, שיצטרף עמו להעיד על הרובע, מצטרפין להרגו, שיהרגו את הרובע על פי עדות שניהם, הנרבע והעד הנוסף. ואין הנרבע פסול לעדות, כיון שהיתה רביעתו לאנסו, ואינו רשע, ולכן אינו פסול לעדות.
אבל, אם הנרבע מעיד שהוא לא היה אנוס, אלא נרבע לרצונו, הרי נרבע זה, לדבריו, רשע הוא. והתורה אמרה [שמות כ"ג] "אל תשת ידך עם רשע, להיות עד". ודרשו חכמים: אל תשת רשע, עד. וכיון שלדבריו הוא נרבע לרצונו, הרי הוא רשע הפסול לעדות, ואינו מצטרף עם עד אחר להרוג את הרובע אותו.
כך סובר רב יוסף. אך רבא חולק עליו, וסובר שאף אם נרבע לרצונו, הוא יכול להצטרף עם אחר להעיד על הרובע אותו.
רבא אמר: אדם קרוב אצל עצמו. דהיינו, כמו שקרוב פסול להעיד על קרובו, בין לטובה בין לרעה, כך פסול אדם להעיד על עצמו, אף לרעתו. ולכן, הוא אינו נאמן להעיד על עצמו שנרבע לרצונו.
וכיון שאין מתקבלת עדותו על עצמו שהוא רשע, יכולה להתקבל עדותו על הרובע, ויהרג הרובע על פי עדותו. כי אנו מחלקין את הנאמנות על עדותו [פלגינן דיבורא], ואנו אומרים שהוא אינו נאמן על עצמו, לומר שהוא רשע, אך הוא כן נאמן על חבירו, לומר שרבעו.
ומביאה עתה הגמרא עוד חידוש של רבא בדין של "פלגינן דיבורא".
מי שבא להעיד, ואומר: פלוני בא על אשתי!
הרי, הוא, הבעל, ועוד עד אחר, מצטרפין בעדותן להורגו, לאותו פלוני, כדין הבא על אשת איש. אבל לא מצטרפין להורגה, את האשה. כי הבעל אינו כשר להעיד על אשתו, היות והוא קרוב לה, וקרוב פסול לעדות. אלא, מחלקין את דבריו. ולכן, על אף שמתקבלת עדותו לגבי הריגת פלוני הבועל, אין מתקבלת עדותו לגבי אשתו הנבעלת לו.
ודנה הגמרא: מאי קא משמע לן? מה בא רבא להשמיענו?
אם הוא בא לחדש דמפלגינן בדיבורא, שמחלקים את הנאמנות של עדותו, אין זה חידוש, כי היינו הך! הרי זה אותו הדין שכבר השמיע לנו רבא בדין "פלוני רבעני לרצוני".
ומתרצת הגמרא: בדין זה יש חידוש, שאין בדין הקודם. כי מהו דתימא, אם רבא לא היה משמיע לנו את חידושו, היינו יכולים לומר, שרק "אדם קרוב אצל עצמו" אמרינן, ולכן בטלה העדות שאמר על עצמו. אבל "אדם קרוב אצל אשתו" לא אמרינן. ומשום קירבתו לאשתו לא יבטלו את חלק העדות שאמר על אשתו, אלא היינו אומרים, הואיל ונאמן בעדותו על פלוני להורגו, ועדותו נשמעת ומתקבלת בבית דין כיון שהוא מעיד על אותו פלוני, כך נאמן בעדותו על אשתו.
לכן קא משמע לן רבא, שקירבתו אצל אשתו כן מבטלת את חלק העדות שאמר על אשתו, ורק מדין פלגינן דיבורא מקבלים עדותו על פלוני.
ומביאה עתה הגמרא עוד דין בהלכות עדות.
ואמר רבא: שני עדים שהעידו ואמרו: פלוני בא על נערה המאורסה, ובאו להעיד על הפלוני, ולא באו להעיד על הנערה, ולא אמרו בעדותם את שם הנערה, ואחר כך הוזמו, שבאו עדים אחרים ואמרו "עמנו הייתם במקום אחר באותו יום, ולא יכולתם לראות את המעשה הזה שאתם אומרים שנעשה במקום אחר" - הרי העדים המוזמין נהרגין על זממם להרוג את "פלוני".
אבל, ואין משלמין ממון. היינו את ההפסד שרצו להפסיד לנערה המאורסה את טובת הנאת של הכתובה [כמו שביארנו לעיל ט ב], שהרי לא הפסידו לאף נערה דבר, שהרי לא העידו על שם הנערה.
אבל אם העידו על פלוני שבא על נערה המאורסה, והזכירו שהיא בתו של פלוני, והזכירו את שם הנערה, והוזמו - הרי הם נהרגין על שזממו להרוג את פלוני ואת הנערה, וגם משלמין ממון לאבי הנערה, על שרצו להפסידו את טובת הנאת הכתובה, שיש לאב הזכות בה.
ולכן, כיון שזממו הפסד ממון לאב, וזממו מיתה לפלוני הבועל ולנערה, הרי עדות הזממה נחשבת כשתי עדויות נפרדות, "ממון לזה, ונפשות לזה", ולכן הם אינם פטורים מהמממון משום "קם ליה בדרבה מיניה".
ומביאה הגמרא, שדין דומה, אמר רבא לגבי רביעת בהמה.
ואמר רבא: שני עדים שהעידו ואמרו "פלוני רבע את השור", ובאו לחייב את הרובע מיתה, ולא באו לחייב את השור מיתה, לפי שלא אמרו למי שייך השור, והוזמו - הרי המוזמים נהרגין על זממם לחייב מיתה את הפלוני, ואין משלמין ממון. שהרי לא הפסידו שור לאף אדם.
אבל אם אמרו: פלוני רבע את שורו של פלוני! ורצו לחייב מיתה את פלוני, וגם להפסיד לבעל השור את שורו, והוזמו, הרי העדים המוזמים נהרגין על שזממו לחייב מיתה את פלוני, וגם משלמין ממון לבעל השור על שזממו להפסידו את שורו, ולא שייך כאן: "קם ליה בדרבה מיניה", כי עדותם היא "ממון לזה, ונפשות לזה".
ומקשה הגמרא: מה מחדש לנו רבא בדין זה.
הא תו, דין זה השני שאמר רבא, למה לי!? למה הוצרך רבא להשמיענו, והרי היינו הך! דין זה הרי הוא ממש הדין הקודם לגבי "פלוני בא על נערה המאורסה".
ומתרצת הגמרא: אכן את עצם דין כשלעצמו לא הוצרך רבא להשמיענו, אלא שהוא אמרו כ"הקדמה" לדין אחר.
משום דקא בעי בעיא עלויה, שהסתפק רבא לגבי דין זה, באופן מסויים.
דבעי רבא: אם בא בעל השור ועד אחר עמו, והעידו שניהם: פלוני רבע שורי! מהו?
וזה פשוט לרבא, שאותו פלוני נהרג, כיון שעדותו של בעל השור מתקבלת על אותו אדם, יחד עם העד הנוסף. אלא שהאיבעיא של רבא היתה לגבי השור, האם יהרגוהו, או לא.
כי זה ברור, שאם בא להעיד בעל השור על שורו שרבע אדם או שנרבע לאדם, אך לא העיד על אדם מסויים, שלא יסקלו את השור על פי עדותו.
מי אמרינן: על אף שאדם קרוב אצל עצמו, בכל זאת אין אדם קרוב אצל ממונו לענין פלגינן דיבורא, שקירבתו לממונו אינה יכולה לגרום שיחלקו דבריו, ואם לא נחלק דבריו, נאמר: כמו שהוא נאמן על הפלוני, ועדותו נשמעת ומתקבלת בבית דין כן נאמן על ממונו, והשור ייהרג.
ומאידך - או דילמא אמרינן אדם קרוב אצל ממונו, וקירבתו לממונו גורמת שיחלקו דבריו, ועדותו על פלוני תתקבל, ויהרג, ועדותו על השור לא תתקבל, ולא יהרגו את השור.
בתר דבעיא אחרי שהסתפק, הדר פשטה, מסברא, אדם קרוב אצל עצמו, ופלגינן דיבורא, ואין אדם קרוב אצל ממונו, כדי שיחלקו דבריו, וכמו שנאמן על פלוני, כך נאמן על השור, ולכן השור ייהרג.
שנינו במשנתנו: מכות, בשלשה. ודנה הגמרא: מנא הני מילי, מאיזה פסוק למדו חכמים שמספיק בית דין של שלשה כדי לחייב מכות ארבעים.
אמר רב הונא: אמר קרא [דברים כ"ה] "כי יהיה ריב בין אנשים, ונגשו אל המשפט, ושפטום, והצדיקו את הצדיק, והרשיעו את הרשע. והיה אם בן הכות הרשע, ארבעים יכנו".
"ושפטום", הוא לשון רבים, הרי כאן שנים, וכיון שאין בית דין שקול, [כמו שמבואר ג' ב] מוסיפין עליהם עוד אחד, הרי כאן שלשה.
ומקשה הגמרא: אלא מעתה אם נדרוש כך, הרי כתוב שם והצדיקו בלשון רבים - הרי שנים, ועוד כתוב שם והרשיעו - הרי שנים, וביחד הרי כאן ששה ונוסיף עוד אחד, הרי כאן שבעה.
ולמה לא נדרוש כן, ויצטרכו שבעה דיינים לחיוב מכות.
ומתרצת הגמרא: הפסוק "והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע", אינם ניתנים לדרשה למנין הדיינים, משום שהוא נדרש לדרשה אחרת.
הפסוק ההוא, מיבעי ליה כדעולא נדרש למה שדרש עולא.
דאמר עולא: רמז לעדים זוממין מן התורה מניין? מאיפה יש לנו בתורה רמז על עדים זוממין.
ובטרם שממשיכים להביא את דרשת עולא, מקשה הגמרא:
האם צריך לדרוש רמז מן התורה לעדים זוממין!? והא, הרי דבר זה מפורש בתורה, דכתיב [דברים יט]: "כי יקום עד חמס באיש לענות בו סרה וגו' ודרשו השופטים היטב והנה עד שקר העד, שקר ענה באחיו, ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו".
ומתרצת הגמרא: שכוונת עולא לומר: רמז לעדים זוממין, שאם אין יכולים להעניש אותם באותו עונש שזממו לעשות, שלוקין, שחייבים במלקות ארבעים, מניין.
כגון: ששני עדים מעידין על כהן שמוחזק לנו בכשרות, שהוא חלל ואינו קדוש בקדושת כהן, היות ואמו היתה גרושה לפני שנשאת לאביו הכהן, שהם העדים ראו שנתגרשה מבעלה הקודם. ולכן, כיון שאביו הוא כהן שנשא גרושה - הריהו חלל. ובאו עדים אחרים
והזימו אותם, ואמרו: באותה שעה, שאתם מעידין שראיתם את גירושי האם במקום מסויים, הייתם עמנו במקום אחר, ולא יכלתם לראות את מעשה הגירושין במקום שאמרתם. וכשבאים להעניש את העדים על זממם, אי אפשר להענישם באותו העונש, שיהיו העדים חללים, כיון שאם הם ישראלים, אין זה עונש עבורם, ואף אם הם כהנים, - מבואר שם בגמרא [מכות ב] שאי אפשר להענישם להיות חללים.
ובמקרה כזה - עונשם הוא מלקות ארבעים, ועל דין זה, שלא נלמד מהפסוק "כאשר זמם" שהרי אין עושין בהם משפט הזמה - שואל עולא מניין יש לנו רמז שחייבים מלקות.
ודורש עולא:
דכתיב "והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע. והיה אם בן הכות הרשע". ונשאלת השאלה: וכי משום דהצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע, נאמר והיה אם בן הכות הרשע!? בשלמא רשעת הרשע, הרי היא מחייבת מלקות, אבל למה כתבה התורה את צדקת הצדיק? וכי בגלל צדקתו נותנים מלקות לרשע?
ודרשה זו נאמרה [לפי חכמים, החולקים עם רבי מאיר שם במסכת מכות], רק אם אין עונש אחר. אבל אם יש עונש אחר, כגון עדי ממון שהוזמו, אין מענישים גם בממון מהפסוק "כאשר זמם", וגם מלקות מפסוק זה של עולא, כי אין נותנין שני עונשים על עבירה אחת, אלא רק ישלמו ממון ולא יקבלו מלקות, כמו שמבואר שם.
ומקשה הגמרא על דרשה זו של עולא, למה לו לדורשו מפסוק הנכתב דרך רמז -
ותיפוק ליה, שנוציא ונלמד שחייבין מלקות מהפסוק [שמות כ] "לא תענה ברעך עד שקר". וכיון שעבר העד הזומם על הלאו הזה הרי הוא חייב מלקות, כמו כל הלאווים.
ומתרצת הגמרא, שאי אפשר להיות חייב מלקות על לאו של "לא תענה" -
משום דהוה ליה "לאו שאין בו מעשה", שעוברים עליה בלי עשיית מעשה, לפי שדיבור בעלמא הוא ואינו נחשב למעשה,
ולכן אי אפשר ללמוד מ"לא תענה" לחיוב מלקות, ולפיכך דרשה עולא מהפסוק "והיה אם בן הכות הרשע".
שנינו במשנתנו: חכמים סוברים: מכות בשלשה, משום רבי ישמעאל אמרו: שחיוב מכות נידון בעשרים ושלשה.
ושואלת הגמרא:
מאי טעמא דרבי ישמעאל. מה הטעם שרבי ישמעאל סובר בעשרים ושלשה.
ומתרצת הגמרא:
אמר אביי: אתיא נלמד גזירה שוה "רשע רשע"
זו היא דעת אביי, ואילו -
רבא אמר: הטעם של רבי ישמעאל הוא משום שמלקות במקום מיתה עומדת. כי מי שעבר על אזהרת הבורא, ראוי הוא למות, והתורה קנסתו במיתה, ומלקות היא כאחת ממיתות התורה, כמו סקילה ושריפה. ולכן צריכים בית דין של עשרים ושלשה - כמו במיתת בית דין.
אמר רב אחא בריה דרבא לרב אשי: אי הכי, שמלקות היא מיתה. אומדנא, למה לי!? למה צריכין לאמוד [לשער על ידי רופא] אם יכול לקבל ארבעים מלקות, ואם אינו יכול, הדין הוא שמלקין אותו פחות מארבעים - לפי יכלתו!? והלא אם מלקות היא מיתה, למחייה, נכה אותו ארבעים, אף שאינו יכול לקבל, ואם מאית, ואם ימות - לימות, שימות, שהרי לדברי רבא הוא כמי שחייב מיתה.
אמר ליה: אמר קרא, בדין המכות [דברים כה]: "ונקלה אחיך לעניניך".
אלא, אם כן, שמעיקר הדין מלקות במקום מיתה עומדת, והאומד הוא משום שילקו על אדם חי, קשה, הא דתניא: אמדוהו לקבל עשרים, אם הרופאים אמדו שיכול לקבל עשרים מלקות, אין מכין אותו עשרים, אלא מכות הראויות להשתלש, במספר שמתחלק לשלש, כדי שיוכלו להכותו שליש מלפניו ושני שליש מאחוריו, כדין מלקות, ונלמד זאת מדרשת הכתוב. וכמה הן? תמני סרי שמונה עשרה.
דף י - ב
ואם כן, קשה, למחייה עשרים וחדא, כדי שיקבל את מלוא עשרים המכות שאמדוהו, וכי מיית בהך חדא, במכה העשרים ואחד, לימות במכה זו, דהא כי מחית, כשמלקין אותו, אגבא דחיי קא מחית, הוא עודנו חי.
ומתרץ רב אשי:
אמר ליה: אמר קרא: ונקלה אחיך לעיניך, מלמד הכתוב כי "אחר שלקה - אחיך" בעינא. צרריך שיהיה אדם חי גם בסיום המלקות, ולא רק באמצע המכות.
שנינו במשנתנו: עיבור החודש בשלשה.
א. בחודש הלבנה, יש תשעה ועשרים ימים ועוד חצי יום, ותשצ"ג חלקים [29 יום, 12 שעות, ו - 793/1080 חלקי שעה].
ב. אם נדע את המועד של המולד של החודש שעבר, נוכל לחשב את זמן המולד הבא, אם נוסיף את סכום הזה.
ג. "חודש", לצורך חישוב מועדי התורה, צריך להיות מורכב מימים שלימים, ולא מחצאי ימים.
והיות ויש לנו תמיד תוספת של חצי יום בין מולד למולד, הרי אנו צריכים לצרף את אותו חצי היום הנוסף, לחודש אחד, מצד אחד, ומאידך, להפחית חצי יום מהחודש הבא. וכך מתקבל סדר החדשים, חודש אחד "מלא" של שלושים יום, והוא הנקרא חודש "מעובר", שצורף אליו חצי יום, ולאחריו חודש אחד "חסר", של עשרים ותשע יום.
בזמן שהיו מקדשין על פי הראייה, שהיו עדים באים להעיד לפני הסנהדרין שראו את הלבנה החדשה, היו יושבים בית דין ומצפים לעדים.
אם באו עדים ביום השלשים, והעידו שראו את הלבנה החדשה בלילה שבין היום העשרים ותשע ליום השלשים, היו בית דין מקדשין את יום השלשים לראש חודש, והוא יהיה היום הראשון של החודש הבא. ואז, נמצא, שהחודש שעבר, היה חודש חסר.
אך אם לא באו עדים ביום השלשים, הרי החודש שעבר הוא חודש מלא, ורק למחרתו, ביום השלושים ואחד, הוא ראש חודש הבא.
את משנתנו אפשר לפרש בשלשה פירושים:
א. חישוב החודש. ששלשת הדיינים שנשנו במשנתנו, תפקידם לחשוב חשבונות [וכמו שיבואר] אם לעבר או לחסר.
ואם נפרש פירוש זה, הרי שרק לחישוב צריכים שלשה, ולא לדבר אחר.
ב. קידוש החודש. ששלשת הדיינים תפקידם לקבל העדות מפי העדים ביום השלושים, ולקדש אותו, היינו, שראש בית דין אומר "מקודש", וכל העם עונין אחריו "מקודש מקודש". לפי שקדושת החודש והמועדים באה על ידי הכרזת בית דין של שלשה.
ג. עיבור החודש. כמו שביארנו בקידוש החודש, אלא שההכרזה נעשית רק אם לא קדשוהו ביום שלושים ומעברין את החודש, ואז צריכין בית דין לקדש אותו על ידי הכרזה.
חישוב החודש - כוונתו שאפילו אם באו עדים ביום שלושים בכל זאת, לפעמים מתעכבים בקבלת עדותם, ומעברין את החודש. [וכן להיפך - אף אם אין עדים לפעמים מקדשים ביום שלשים על פי עדי שקר [עיין ראש השנה כ א]. מפני חשבונות שונים.
והם: "משום ירקיא ומשום מתיא", היינו כדי שיום הכפורים לא יחול לא בערב שבת ולא במוצאי שבת. כי אם יהיו יומיים של שבתון רצופים, כל הירקות יכמושו בימים החמים, והמת ביום כפורים לא יוכלו לקברו בשבת שלמחרתו. וכן המת בשבת, לא יוכלו לקברו ביום כפור שלמחרתו והמת יסריח. ולכן ראוי להקדימם ליום חמישי, באופן שיחסרו את חודש שעבר, או לאחרם ליום שני, באופן שיעברו את החודש שעבר.
ועוד חשבון: אף שראוי לעשות כל החדשים אחד מלא ואחד חסר, כדי שראש חודש יהיה באמת ביום המולד ולעשות ששה חדשי מלא וששה חדשי חסר, אך לפעמים, מפני שהעדים לא ראו ביום שלושים, או שלא באו להעיד מכל סיבה שהיא, או משום ירקיא ומתיא, ועשו יותר חדשים מעוברים מהראוי, ונמצא שהלבנה החדשה תיראה ביום העשרים ושמונה לחודש שעבר או ליום העשרים ותשע, ונראה הדבר כשקר, שהעם כבר ראו את הלבנה החדשה ואילו הבית דין עדיין לא קדשוה, לכן צריכין לחשב שלא לעשות יותר מדאי חדשי עיבור, ואין עושין יותר משבעה חדשים מעוברים [ולכל היותר שמונה אם בשנה שעברה עשו יותר מדאי חדשים חסרים] חשבונות אלו, ועוד כיוצא בהן, נקראים חישוב החודש.
ומקשה הגמרא:
חישוב החודש לא קתני לא כתוב במשנה, וכן קידוש החודש לא קתני, אלא עיבור כתוב במשנה, וקשה, משום מה צריכין לבית דין כדי להכריז עיבור? לא ליקדשא ביום שלושים
ומתרצת הגמרא: אמר אביי: תני צריך לשנות המשנה: קידוש החודש. ולפי נוסח זה צריכין שלשה דיינים לקדש את כל חדשי השנה, בין אם החודש שעבר היה מלא, ובין אם היה חסר.
תניא נמי הכי כפי הנוסח שהציע אביי: קידוש החדש ועיבור השנה, בשלשה, אלו הם דברי רבי מאיר.
ומקשה רבא, שאמנם בברייתא נשנה כן, אבל במשנתנו קשה לומר קידוש -
אמר רבא לאביי: והא עיבור קתני, אף שדרך התנא לפעמים לשכוח מלה אחת, אבל אין דרכו להחליף גירסא, כמו שאמרת שהתחלף לו בין קידוש לעיבור.
אלא אמר רבא: הביאור במשנה הוא:
ולפי ביאור זה אין התנא של משנתנו סובר כמו רבי מאיר של הברייתא, דאילו רבי מאיר
סובר שגם ראשי חדשים הבאים אחר חדשים מלאים צריכין בית דין לקדשו, ואילו התנא של המשנה סובר שאין צריכין לקדש אלא אם מקדשין ביום שלושים.
ומני ומשנתו של איזה תנא היא? רבי אליעזר ברבי צדוק היא.
דתנן ששנינו במשנה [ראש השנה כ א]: רבי אליעזר ברבי צדוק אומר: אם לא נראה החודש בזמנו ביום שלושים אין מקדשין אותו ביום שלושים ואחד, שכבר קידשוהו בשמים בית דין של מעלה קידשוהו ביום אתמול [פירוש: כשרואים בבית דין שלמעלה שאין בית דין של הסנהדרין מקדשין אותו ביום שלושים, אזי הם מקדשין אותו ביום שלושים ואחד, שהרי ודאי שלא ידחוהו ליום אחר].
רב נחמן מפרש המשנה: שהתנא של משנתנו סובר שאדרבה, ביום שלושים אין צריכין שבית דין יקדשו ויכריזו "מקודש", ואילו ביום שלושים ואחד - צריכין.
רב נחמן אמר: קידוש אחר העיבור, אחר יום השלשים שהוא יום העיבור - בשלשה. ואילו ביום עיבור, ביום השלושים עצמו, ליכא קידוש, אין צריכין לקדשו.
ומני ומשנתו של איזה תנא היא. פלימו היא. דתניא, פלימו אומר: בזמנו, בחודש חסר שמקדשין אותו ביום שלושים, אין מקדשין אותו, אין צריכין קידוש בית דין, שאין צריכין הכרזה לחזק שהיום ראש חודש, שהרי זמנו הוא. אבל שלא בזמנו, אם דוחין אותו ליום שלושים ואחד, מקדשין אותו, כדי לחזק הדבר שהיום הוא ראש חודש.
רב אשי אמר: לעולם חישוב קתני, שכוונת משנתנו היא שצריכין בית דין לחשב חשבונות, ומאי הפירוש עיבור - חישוב דעיבור, לחשוב חשבונות האם לעבר - ניתנין לבית דין של שלשה.
ולמה לא כתבה המשנה חישוב דעיבור?
ואייידי דקבעי למיתני עיבור שנה, אגב שנלמד ביחד עם עיבור שנה, לכן תנא נמי בנוסח דומה לעיבור חודש.
כי לגבי עיבור שנה אין מספיק שבית דין יחליטו שהשנה צריכה להיות מעוברת, אלא צריכין לעברו בהכרזה שחודש הבא הוא חודש אדר השני, כי אם לא יכריזו, הרי מאליו יהיה ניסן. ולכן שנינו "עיבור", שהכוונה היא, שאחרי שעשו כל החשבונות צריכין לעברו בהכרזה. ונמצא "שעיבור שנה", בעצם כוונתו חישוב, ולכן גם בעיבור חודש הכוונה היא לחישוב.
ולפי דעה זו: חישוב חודש - אין, כן צריכין בית דין, ואילו קידוש חודש, לא צריכין בית דין, בין אם מחסרים או מעברים.
מני, משנתו של איזה תנא היא? - רבי אליעזר היא.
דתניא, רבי אליעזר אומר: בין אם מחשבים לעשות ראש חודש בזמנו ביום שלושים, ובין שלא בזמנו ביום שלושים ואחד. אין מקדשין אותו אין צריכין שבית דין יקדשו, ותפקידו של הבית דין הוא רק לחשב ולהחליט אם לחסר או לעבר, שנאמר בפרשת יובל: "וקדשתם את שנת החמישים שנה". ודורש רבי אליעזר:
נמצא שישנם שלשה פירושים במשנה: א. קידוש החודש. ב. עיבור החודש. ג. חישוב החודש.
שנינו במשנתנו: רבן שמעון בן גמליאל אומר בשלשה מתחילין ובחמשה נושאין ונותנין, וגומרין בשבעה, ואם גמרו בשלשה מעוברת
הגמרא מסבירה סדר הדיון.
תניא, כיצד אמר רבי שמעון בן גמליאל בשלשה מתחילין ובחמשה נושאין ונותנין וגומרין בשבעה?
בתחילה יושבים שלשה דיינים חברי הסנהדרין ודנים [דיון מקדים] אם ישנן סיבות לדון האם לעבר, ודנים ביניהם. ואם נחלקו ביניהם,
אבל אם שנים אומרים לישב, ואחד אומר שלא לישב, בטל היחיד, ומוסיפין עליהן עוד שנים מן הדיינין, ונושאין ונותנין בדבר, מפני שמשא ומתן על עיבור השנה צריך להיות בחמשה.
אם נחלקו דעותיהם, שנים אומרים צריכה שנה זו להתעבר, ושלשה אומרים אין צריכה - בטלו שנים במיעוטן, ואין מעברין, ועומדין והולכין להם. אבל אם שלשה אומרים צריכה להתעבר, ושנים אומרים אינה צריכה - הולכין אחר הרוב והחלטתם לעבר היא החלטה סופית. אלא שהם מוסיפין עליהם עוד שנים, לפי שאין המנין על העיבור פחות משבעה.
ומבארת הגמרא: הני שלשה חמשה ושבעה כנגד מי, מספרים אלו לפי איזה סדר הם?
פליגי בה אמוראים רבי יצחק בר נחמני וחד דעימיה, ועמו עוד אמורא, ומנו ומי הוא, רבי שמעון בן פזי. ותלמידים אחרים אמרי ליה מסרו את השמועה בנוסח זה: רבי שמעון בן פזי וחד דעימיה ועוד אמורא עמו, ומנו ומי הוא, רבי יצחק בר נחמני:
חד משני האמוראים אמר: כנגד ברכת כהנים.
וחד משני אמוראים אלו אמר: שהם כנגד טכסיסי מלכות,
תני רב יוסף: הני שלשה וחמשה ושבעה, שלשה כנגד שומרי הסף, חמשה מרואי פני המלך שבעה רואי פני המלך.
אמר ליה אביי לרב יוסף: עד האידנא מאי טעמא לא פריש לן מר - רבי! עד עתה למה לא פירשת לנו דבר זה.
אמר להו ענה רב יוסף לתלמידיו: לא הוה ידענא דצריכיתו לא ידעתי שאתם זקוקים לדבר זה, מי בעיתו מינאי מילתא ולא אמרי לכו? האם קרה כדבר הזה ששאלתם אותי, ולא עניתי?!
זמן נשיא צריך גדי סימן [הם סימנים לשמועות הבאות, אלא במזומנין, אלא אם ירצם נשיא, היתה צריכה מפני הגשמים, לא מפני הגדיים].
דף יא - א
הגמרא מביאה ברייתות ושמועות בדיני וסדרי עיבור השנה.
תנו רבנן: אין מעברין את השנה אלא
במזומנין לה,
מעשה ברבן גמליאל הנשיא, שאמר לחברי הסנהדרין: השכימו לי למחרת שבעה דיינים
השכים, ומצא שמונה.
אמר רבן גמליאל: מי הוא שעלה שלא ברשות - ירד!
עמד שמואל הקטן על רגליו ואמר: אני הוא שעליתי שלא ברשות, ולא לעבר השנה עליתי, להצטרף עמכם בדיון זה, אלא ללמוד הלכה למעשה הוצרכתי, כדי להתלמד איך תגמרו את העיבור.
אמר לו רבן גמליאל: שב בני, שב, ראויות כל השנים כולן להתעבר על ידך, וראוי אתה להצטרף עמנו מצד חכמתך, אלא שאמרו חכמים: אין מעברין את השנה אלא במזומנין לה.
והאמת, שלא שמואל הקטן היה האיש שלא הוזמן, אלא איניש אחרינא היה, שעלה בלי שהזמינוהו, ומחמת כיסופא הוא דעביד.
הגמרא מספרת עוד סיפור דומה.
כי הא כמו שהיה אצל רבי, דיתיב רבי - רבי יהודה הנשיא וקא דריש ודרש, והריח ריח של שום, אמר: "מי שאכל שום - יצא", עמד רבי חייא ממקומו ויצא. ובעקבותיו עמדו כולן כל התלמידים ויצאו. למחרת בשחר, מצאו רבי שמעון ברבי בנו של רבי לרבי חייא ואמר ליה: "האם אתה הוא שציערת לאבא
מבארת הגמרא:
ורבי חייא מהיכא גמר לה מאין למד הנהגה זו
מביאה הגמרא שרבי חייא למד דבר זה -
מרבי מאיר. דתניא שנינו בברייתא: מעשה באשה אחת שבאתה לבית מדרשו של רבי מאיר, אמרה לו: רבי! אחד מכם קידשני בביאה
משמואל הקטן למד את זה, שאמר לרבן גמליאל שהוא הוא שעלה שלא ברשות.
ושמואל הקטן מהיכא גמר לה.
משכניה בן יחיאל למד הנהגה זו, דכתיב [עזרא י] שמסופר שם שסיפרו לעזרא שבני ישראל בגלותם נשאו נשים נכריות והתפלל עזרא לה' ונקבצו אליו מישראל קהל רב מאוד, ונאמר: "ויען שכניה בן יחיאל מבני עילם, ויאמר לעזרא, אנחנו מעלנו באלהינו ונושב נשים נכריות מעמי הארץ, ועתה יש מקוה לישראל על זאת" ומייעץ לכרות ברית לאלהינו להוציא כל הנשים, ולמרות שהוא עצמו לא נשא אשה נכרית
ושכניה בן יחיאל מהיכא גמר לה, ממי למד הנהגה זו.
מיהושע, מהמעשה של יהושע, שעכן מעל בחרם, ולא רצה הקב"ה לגלות לו מי הוא החוטא, ואמר לו בלשון כללי "חטא ישראל". דכתיב [יהושע ז]: ויאמר ה' אל יהושע קום לך, למה אתה נופל על פניך, חטא ישראל!
אמר יהושע לפניו לפני הקב"ה: רבונו של עולם! מי מבני ישראל חטא? אמר לו הקב"ה: וכי דילטור רכיל אני לך? אלא הטל גורלות ביניהם, ומי שיפול הגורל עליו הוא החוטא. ולא גילה לו בפירוש מי הוא החוטא, כדי שלא יבוש.
ואיבעית אם תרצה אימא אומר לך: שכניה למד כן ממשה
הגמרא מוסיפה לספר על מעלותיו של שמואל הקטן
תנו רבנן שנו חכמינו: משמתו נביאים האחרונים והם חגי זכריה ומלאכי, נסתלקה רוח הקודש רוח נבואה מישראל,
שוב פעם אחת היו חכמי דור שלאחריהם מסובין בעליה בעיר יבנה. וניתנה עליהם בת קול מן השמים ואמרה: יש כאן חכם אחד שהוא ראוי שתשרה עליו שכינה,
ואף הוא שלא שרתה עליו השכינה משום שאין הדור זכאי לכך, בכל זאת בסוף חייו שרתה עליו השכינה, שהתנבא ואמר בשעת מיתתו: שמעון וישמעאל לחרבא, רבי שמעון בן גמליאל הנשיא ורבי ישמעאל בן אלישע כהן גדול ייהרגו בחרב, וחבורוהי לקטלא, חבריהם ייהרגו בשאר מיתות, כגון רבי עקיבא שנהרג במסרקות של ברזל ורבי חנינא בן תרדיון שנהרג בשריפה, ושאר עמא יתר העם לביזא, יבזזו אותם הרומאים, ועקן סגיאן צרות גדולות עתידין למיתי לבוא על עלמא. וכל נבואותיו התקיימו, הרי שלסוף שרתה עליו השכינה.
וכן על [רבי] יהודה בן בבא בקשו המספידין לומר כן: הי חסיד הי עניו וכו', אלא למה לא הספידוהו כן, מפני שנטרפה שעה ולא היה להם זמן לכך, שאין מספידין על הרוגי מלכות הרשעה, מפני החשש שמא לא יתן המלך רשות לקוברו, וממהרים לקוברו.
הקדמה לסוגיית עיבור השנה.
בשנת הלבנה, יש שנים עשר חדשי לבנה, ובהם שלוש מאות וחמישים וארבעה יום בקירוב.
בשנת החמה יש שלוש מאות וששים וחמשה יום בקירוב. נמצא ששנת החמה עודפת על שנת הלבנה באחד עשר יום בקירוב.
שנת החמה מחולקת לארבע "תקופות" השנה. כל תקופה היא תשעים ואחד יום בקירוב, והם: תקופת ניסן שהוא זמן ה"אביב" שהתבואה מלאה באביה. תקופת תמוז, תקופת תשרי, ותקופת טבת.
ציוותה התורה להשוות את שנת הלבנה עם שנת החמה, בכך שציוותה התורה שחג הפסח יהיה תמיד בתקופת האביב. וכיון שקביעותו של פסח היא לפי חודשי הלבנה, הרי יש לקבוע את לוח השנה באופן שפסח יחול בתקופת האביב, זאת, על ידי התאמת חדשי השנה לחדשי החמה, כי רק לפי חדשי החמה מתנהלות תקופות השנה, ולא לפי חדשי הלבנה.
וכן ציוותה התורה שחג הסוכות יהיה בעת "אסיפת" התבואה מן השדות, שהוא קודם זמן ירידת הגשמים, וזמן זה תלוי במערכת החמה. וגם משום כך אנו מצווים להשוות את שנת הלבנה עם שנת החמה.
וכיון שאין מונים לחדשי השנה אלא חדשים שלמים, אי אפשר להוסיף אחד עשר יום לכל שנה משנות הלבנה, מעבר לשנים עשר החדשים, אלא צריך להוסיף מידי פעם חודש שלם. הוספה זו נקראת "עיבור".
בזמן שהיו מקדשין את חדשי השנה על פי הראיה של הלבנה, בבית דין, היו מעברים את השנה על פי הסנהדרין, כמבואר במשנתנו, היינו שהיו דנים מידי שנה בשנה, האם שנה זו ראויה להתעבר.
ובמה דנו:
א. על "עיקר העיבור". על ההשוואה בין שנת הלבנה לשנת החמה, כדי שפסח יחול בתקופת האביב.
ב. "לצורך". אף אם הם פסח הוא בתקופת ה"אביב" לפי החשבון [שהחמה נכנסת למזל טלה], בכל זאת, אם קרה והתאחרו הגשמים, או שקשה לעלות לרגל, או שאין מספיק בהמות לקרבן פסח, וכיוצא בהם "צרכים" אחרים, המבוארים בסוגייתנו.
[עיבור השנה להשוות שנת החמה לשנת הלבנה הוא בודאי דאורייתא. אבל נחלקו הראשונים האם עיבור לצורך הוא מדאורייתא או מדרבנן. ברש"י על התורה משמע שהוא דין דאורייתא, שכן הוא מפרש את הפסוק [ויקרא כג ב] "דבר אל בני ישראל, מועדי ה' אשר תקראו אותם", ומפרש בשם ספרי [כ"ג קל"ט]: עשה מועדות שיהיו ישראל מלומדין בהם, מלמד, שמעברין את השנה על גליות ישראל שנעקרו ממקומן לעלות לרגל ועדיין לא הגיעו לירושלים. וכן כתב היד רמה ועוד ראשונים. אבל רבינו יונה סובר שהוא מדרבנן].
ועתה הגמרא מביאה ברייתות בדיני עיבור השנה.
תנו רבנן: אין מעברין את השנה אלא אם כן ירצה נשיא הסנהדרין
ואם הנשיא לא היה עמהם, כגון שהיה בדרך רחוקה, אפשר לעבר על תנאי אם ירצה הנשיא כשיחזור.
ומעשה ברבן גמליאל הנשיא שהלך ליטול רשות לדבר על עסקי ציבור
תנו רבנן: אין מעברין את השנה אלא אם כן היתה השנה צריכה להתעבר, מפני הדרכים ומפני הגשרים שנתקלקלו מגשמי החורף, ולא הספיקו לתקן אותם ולא יוכלו עולי רגל להגיע לחוג את הפסח בירושלים.
אבל לא מעברין מפני השלג ולא מפני הצינה, שאין בהם למנוע לגמרי את עולי רגל מלעלות
תנו רבנן שנו חכמינו: אין מעברין את השנה לא מפני הגדיים ולא מפני הטלאים עיזים וכבשים בני שנה לקרבן פסח שלא גדלו כל צרכן, ורוצים לעבר את השנה כדי שיגדלו - אין מעברין. שאינו צורך גדול כל כך שאפשר להקריבם כמו שהם
כיצד איך עושים אותם סעד לשנה:
רבי ינאי אומר: משום רבן שמעון בן גמליאל כמו שעשה רבן שמעון ב"ג שהיה נשיא וראש הסנהדרין, והוא
הרי דרק אחת מה"סיבות" והוא האביב לא הגיע, והוא אינו מספיק שבשבילו יעברו את השנה, אלא שבצירוף עם הכבשים והגוזלות, עיבר את השנה.
מדברי רבי ינאי משמע שהוסיף חדש של שלושים יום, ועל כך מקשה הגמרא:
מיתבי: שנינו בברייתא: כמה עיבור השנה - שלושים יום כן סוברים חכמים, ואילו רבן שמעון בן גמליאל אומר: חדש שהוא עשרים ותשעה יום.
הרי ישנה סתירה בדברי רבי שמעון בן גמליאל.
ומתרצת הגמרא:
אמר רב פפא: שמה שאמר רבי שמעון בן גמליאל: "חדש" אין כוונתו לשלול חדש מלא של שלושים יום, אלא, רצו הסנהדרין הוסיפו חדש של עשרים ותשעה יום, ואם רצו הוסיפו שלושים יום.
הגמרא מוצאת הבדל בין נוסח זה של רשב"ג שאמר: ו"שפירת מילתא באנפאי" שיפה הדבר לפני לעבר השנה, ואילו רבן גמליאל בדורו כתב: "ושפירת מילתא באנפאי ובאנפי חביריי - בפני ובפני חבריי.
דף יא - ב
תא חזי בא וראה מאי איכא מה ההבדל בין
תקיפאי קדמאי התקיפים שבדורות הקודמים לבין עינוותני בתראי הענווים שבדורות המאוחרים - רבן גמליאל שנהג נשיאותו ברמה וזרק מרה בתלמידים, נקרא "תקיפא" ובכל זאת כתב "ובאנפי חבריי", ורשב"ג שהיה עניו
דתניא שנינו בברייתא: מעשה ברבן גמליאל שהיה יושב על גב מעלה מדרגה בהר הבית, והיה יוחנן סופר הלז עומד לפניו לשרתו, ושלש איגרות חתוכות לפניו מונחות מוכנות לכתיבה. אמר לו רבן גמליאל ליוחנן: טול איגרתא חדא קח איגרת אחת, וכתוב בה: "לאחנא בני גלילאה עילאה לאחינו בני גליל העליון ולאחנא בני גלילאה תתאה ולאחינו בני הגליל התחתון: שלומכון יסגא שלומכם יגדל [לעלם], מהודעין אנחנא לכון מודיעים אנו אתכם: דזמן ביעורא מטי שהגיע זמן הביעור
ועוד אמר רבן גמליאל ליוחנן: וטול איגרתא חדא קח איגרת נוספת וכתוב בה: "לאחנא בני דרומא דרום ארץ ישראל: שלומכון יסגא שלומכם יגדל [לעלם], מהודעין אנחנא לכון מודיעים אנו אתכם: דזמן ביעורא מטא שהגיע זמן הביעור לאפרושי מעשרא להפריש מעשרות מעומרי שיבליא מהחיטים". ושלח את האיגרות לבני הדרום.
ועוד אמר רבן גמליאל ליוחנן:
וטול איגרתא חדא וקח איגרת שלישית וכתוב בה:
הרי דרבן גמליאל ה"תקיף" כתב "בפני ובפני חביריי", ולעומת זאת, רשב"ג ה"עניו" כתב לפני בלבד!
דוחה הגמרא השוואה זו:
דילמא יתכן שכתב כן רבן גמליאל בתר דעברוהו אחרי שהעבירו אותו מנשיאתו
תנו רבנן: על שלשה דברים
ממשיכה הברייתא ואומרת:
רבי שמעון בן גמליאל אומר: על התקופה.
ולא נתבארה בברייתא כוונתו, ומסתפקת הגמרא:
איבעיא להו שאלו בני הישיבה, מה הביאור בדברי רשב"ג. האם כוונתו שעל התקופה שמחין, שאם מעברין את השנה משום "תקופה" בתוך שאר הדברים שמעברין עליהם - שמחין, וטעם השמחה, שהרי אם יעברוה משום פירות ואביב, שנה הבאה מתאחרת, וחג הסוכות יהיה בתוך ימות החורף, ונמצאו עולי רגלים מצטערים מן הגשמים בחזרתם
או יתכן שכוונת רשב"ג היא: לחלוק על התנא קמא שאמר שרק על שנים מתוך השלושה מעברין, ובא רשב"ג לומר: שעל התקופה לבדה מעברין בלי שתצטרף אליה עוד סיבה, והטעם: מפני שעיבור מפני התקופה הוא מן התורה, כמו שכתוב: "וחג האסיף תקופת השנה", ומהווה סיבה מוכרחת לדחות את השנה עבורה.
ומסקינן: תיקו: האיבעיא קיימת בספק, ולא פשטוה.
ברייתא הבאה מפרשת את האמור שמעברין את החודש מפני האביב ומפני הפירות.
תנו רבנן: על שלשה ארצות [מחוזות] שבארץ ישראל מעברין את השנה אם לא התמלאה התבואה באביה או שמתאחר בהן בישול הפירות, ואלו הן: ארץ יהודה וארץ עבר הירדן מזרחה, וארץ הגליל.
וכך הוא הדין: על שתים מהן שלא הגיע האביב - מעברין דהולכים אחר הרוב, וכיון שבהם לא הגיע האביב - מעברין. שאינו נקרא "חדש האביב". ועל אחת מהן - אין מעברין, ואפילו שהיא ארץ יהודה, ויצטרכו להקריב את קרבן העומר - המובא מתבואה חדשה - ממקום רחוק, גם כן אין מעברין, שבדיעבד אפשר להביא את העומר מתבואה שגדלה בעבר הירדן או בגליל.
ובזמן שארץ יהודה היא אחת מהן מהארצות שעבורן עיברו את השנה הכל שמחין, מפני שאין עומר בא למצוה מן המובחר אלא מתבואה שגדלה בארץ יהודה. ואם יעברו את השנה בגלל שעדיין לא הגיע האביב בגליל ועבר הירדן, אזי לא יביאו את העומר מיהודה שכבר עברה עליהם חדש, והן יבשין, ואי אפשר להביאן כי צריך כרמל - רך, ואלא יצטרכו להביאו משאר הארצות. ועוד, שבשלמא אם לא ביכר ביהודה, לא קשה בעיני העם, אם מאריכין עליהם עוד חודש את האיסור לאכול מהתבואה החדשה, שהרי רואים שבארץ יהודה - שמשם מביאים את העומר - לא הבשילה התבואה, אבל אם הבשילה ביהודה, ומעברין משום שעדיין לא הבשילה בשאר הארצות, קשה בעיניהם שמאריכין עליהם את זמן איסור אכילת חדש, כי תולין עיניהם בתבואה שביהודה.
תנו רבנן: אין מעברין את השנה אלא בבית דין הקבוע בארץ יהודה,
אמר רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: מאי טעמא דחנניה איש אונו? אמר קרא מקרא מפורש הוא: "לשכנו תדרשו ובאת שמה", ודרשינן: כל דרישה שאתה דורש - לא יהיו אלא בשכנו של מקום שהיא ירושלים בארץ יהודה, שבה שוכנת השכינה.
תנו רבנן שנו חכמינו: אין מעברין את השנה בלילה אלא ביום. ואם עיברוה בלילה - אף בדיעבד אינה מעוברת
אמר רב אבא: מאי קרא מאיזה פסוק לומדים דין זה? - "תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגינו". ודורשים: איזהו חג שהפסוק קוראו "חגנו"? - שהחדש מתכסה בו. שלא רואים בו את הלבנה.
דף יב - א
תנו רבנן שנו חכמינו: אין מעברין את השנה
בשני רעבון, בשנות רעב, לפי שכלתה התבואה, והעם מצפים שיקריבו את קרבן העומר בט"ז ניסן, כדי שיוכלו לאכול מן התבואה החדשה. ואם יעברו את השנה, יצטרכו לחכות חודש נוסף.
תניא: רבי [המהרש"ל גורס: היה רבי מאיר] אומר: נאמר בספר מלכים [ב ד]: "ואיש בא מבעל שלישה, ויבא לאיש האלהים לחם ביכורים, עשרים לחם שעורים, וכרמל בצקלונו".
ודרשינן הכי: "לחם ביכורים", תבואה שזה עתה נתבכרה. והביאו האיש לנביא אלישע ולבני הנביאים. ואין לך אדמה קלה בכל ארץ ישראל לבשל פירותיה, יותר מהמקום הנקרא "בעל שלישה".
ואף על פי כן, על אף שהיא אדמה קלה, בכל זאת לא ביכרה אלא מין אחד, שהרי לא הביאו לו ממינים שונים.
ואיזה מין היה? - שמא תאמר, חיטים היו, המתבשלים באיחור, לאחר השעורים, ולכן נתאחרו עד אחר הפסח [ובהמשך מוכיחה הגמרא שהמעשה היה לאחר פסח]?
תלמוד לומר "שעורים".
ושמא תאמר, היתה השנה הזאת כתיקונה, אלא שהמעשה היה בזמן ביכור השעורים, בסוף ימות החורף, לפני העומר.
תלמוד לומר, ממה שאמר לו הנביא אלישע "תן לעם ויאכלו", כיון שאכלוהו, הרי בהכרח שאחר העומר היה! שהרי אסור לאכול מהתבואה החדשה לפני העומר. ומוכח מכאן, שהיתה זאת שנת רעב, שנתאחרו הגשמים, ורק אחרי העומר ביכרו השעורים, הרגילים להתבכר בסוף ימות החורף.
אמור מעתה: ראויה היתה אותה שנה שתתעבר מפני האביב, שהרי לא נתמלאה החיטה באביה, ולא הגיע חדש האביב. ומפני מה לא עיברה אלישע? מפני ששנת בצורת היתה,
הרי שנהגו מימים ימימה שלא לעבר בשנת בצורת.
ואף על פי כן, אין מעברין חודשים אחרים, כגון לעשות שני חדשי חשון [למרות שזה יותר מסודר, ולא ישכחו עד פסח] - אלא אדר בלבד. ואם מעברין אותה אחרי ראש השנה, יודיעו עתה ששני חודשי אדר יהיו בשנה זו.
ומקשה הגמרא על מה שאמרה הברייתא שאין מעברים אלא אחר ראש השנה: איני! הלא אין הדבר כן, כי מצינו שעיברו לפני ראש השנה.
והא שלחו ליה מכתב לרבא, שהיה כתוב בו:
זוג, שני תלמידי חכמים, באו מרקת,
בזכות הרחמים, שהקדוש ברוך ריחם עליהם, ובזכותם, שהיו תלמידי חכמים, יצאו בשלום מן התפיסה.
והזוג הזה מודיע: עמוסי יריכי נחשון, הנשיא שבארץ ישראל, שהיה מיוצאי ירך נחשון בן עמינדב, אבי הנשיאים מבני יהודה, בקשו לקבוע נציב אחד, רצו להוסיף חדש אחד על השנה, דהיינו לעברה, ולא הניחן אדומי הלז. מלכות אדום [רומי] מלכות הרשעה גזרה עליהן גזירה שלא לעבר שנים. אבל בעלי אסופות,
הרי שעיברו את השנה - מפני הדחק - לפני ראש השנה.
ומתרצת הגמרא: חשובי, לחשב חשבונות על כך שהשנה ראויה להתעבר, מחשבי, אפשר כבר מתחילת השנה. אבל גלויי, לגלות זאת, לא מגלו, עדיין לא היו מודיעים לבני הגולה על כך, עד לאחר ראש השנה, שמא מפני אורך הזמן ישתכח הדבר ויבואו לידי איסור חמץ.
היה כתוב במכתב: "נציב אחד", ושואלת הגמרא, מה הרמז על "חודש".
מאי משמע? מהי המשמעות דהאי "נציב", לישנא דירחא הוא, שהוא רמז על "חודש".
ומבארת הגמרא: דכתיב בספר מלכים א [פרק ד]: "ולשלמה שנים עשר נציבים על כל ישראל, וכלכלו את המלך ואת ביתו חדש בשנה". שכל נציב, שהוא ממונה הניצב על משמרתו, היה ממונה על חדש אחד.
והכתיב, ומאידך, נאמר שם בהמשך, "ונציב אחד אשר בארץ".
ונחלקו בפירוש הפסוק רב יהודה ורב נחמן.
חד אחד משניהם אמר: היה נציב אחד ממונה על כולם, על כל הנציבים.
וחד אמר: הנציב האחד היה כנגד חדש העיבור, שבשנה מעוברת היה נציב נוסף, באדר שני.
תנו רבנן: אין מעברין את השנה - משנה זו לחברתה. אם שנה זו אינה צריכה להתעבר, אלא שנה הבאה, אין מעברין שנה זו, כדי לתקן את השנה הבאה, אלא תתעבר בשנה הצריכה.
וכן לא מעברין שלש שנים זו אחר זו. כי אם יעשו כן, ישתבש מהלך השנים מתיקונו, היות ובשנה השלישית יבוא ניסן באמצע הקיץ.
אלו הם דברי חכמים, ורבי שמעון חולק.
אמר רבי שמעון: מעשה ברבי עקיבא, שהיה חבוש בבית האסורים, ועיבר שם שלש שנים זו אחר זו. אמרו לו חכמים לרבי שמעון: האם משם ראיה!? הלא בית דין ישבו, וקבעו אחת אחת בזמנה. ורבי עקיבא לא עיבר שלש שנים רצופות זו אחר זו, אלא מפני שרבי עקיבא, שהיה חכם גדול ובקי בעיבור השנה,
אימתי רגילין לעבר? - בערב שביעית, כדי להוסיף להם עוד חודש להכשרת הקרקע לקראת שביעית.
בית דינו של בית רבן גמליאל [המהרש"ל גורס: רבי שמעון בן גמליאל] היו מעברין במוצאי שביעית.
ומפרשת הגמרא טעם מחלוקת חכמים ורבן גמליאל.
והם חולקים בפלוגתא דהני תנאי, במחלוקת תנאים בברייתא אחרת.
דתניא: אין מביאין [אף בכל השנים] ירק ותבואה מחוצה לארץ [מהטעם שיבואר להלן], ורבותינו התירו.
רבן גמליאל סובר כפי "רבותינו", שאפשר להביא לארץ ישראל בשנה השביעית ירק ותבואה מגידולי השנה השביעית שגדלו בחוץ לארץ, לפי שאין עליהם קדושת שביעית, וכבר התיר העומר של שביעית את התבואה. ולפיו, אין כל כך מחסור בתבואה וירק בארץ ישראל בשנה השביעית, ולכן אפשר לעבר את שנת מוצאי שביעית. ואילו חכמים סוברים שאין מביאין תבואה מחוץ לארץ, ומפני המחסור בארץ ישראל בשנה השמינית לפני הבאת העומר, אין מעברין את השנה השמינית.
ושואלת הגמרא:
מאי בינייהו? באיזה טעם חולקים, אם מותר להביא ירק ותבואה מחוץ לארץ לארץ בכל השנים?
אמר רבי ירמיה: המחלוקת היא בשאלה אם חוששין לגושיהן, איכא בינייהו. שמא יביאו עם הירק והתבואה גושי עפר מארץ העמים, לפי שגזרו חכמים על עפר חוץ לארץ שיהיה מטמא באהל,
תנא קמא חושש לכך בתבואה, וכל שכן בירק. ורבותינו אינם חוששין לכך.
תנו רבנן: אין מעברין את השנה מפני הטומאה, אם בית דין יודעים כבר עתה בסוף חודש אדר שלא יוכלו להביא קרבן פסח, מפני שרוב העם יהיו טמאים בטומאת מת קרוב לחג הפסח, ולא יספיקו להיטהר על ידי הזאה מהמים החיים המעורבים באפר הפרה האדומה ביום השלישי והשביעי לטומאתם, עד הפסח, כגון, שהיה המלך או הנשיא חולה, ומשערים שימות קרוב לחג הפסח, והעם מצווים אז, משום כבודו, להיטמא לו, דהיינו לנגוע בו או להיכנס באהל שהוא נמצא בו. או שהעם כבר עתה טמאים, וכלה אפר פרה אדומה, ואין מוצאין עתה פרה אדומה, ולכן רוצים לעבר את השנה - אין מעברין. אלא יעשו פסח בטומאה, כפי הדין שכאשר רוב הציבור טמאים, עושין את הפסח בטומאה.
ואילו רבי יהודה אומר: מעברין.
הקדמה לסוגית חזקיה המלך
בספר דברי הימים ב [פרקים כ"ח כ"ט ל'] מסופר באריכות על המלך אחז, שמעל מעל בה', ויזבח לאלהי דמשק, וסגר את דלתות בית המקדש, והכעיס את ה', אלהי אבותיו.
וכששכב עם אבותיו, מלך תחתיו בנו חזקיהו המלך, שעשה הישר בעיני ה'. ו"בשנה הראשונה למלכו, בחדש הראשון, פתח את דלתות בית ה', ויחזקם". וכן טיהר את הכהנים והלוים, והוציאו את האלילים מבית ה' [ואת הטומאה - עיין תוס'], וכרתו ברית עם ה' אלהי ישראל.
"ויחלו באחד לחודש הראשון לקדש, וביום ששה עשר לחודש, כלו", וחנכו את המזבח בקרבנות.
ובגמר כל אלה, שלח המלך אגרות לבית ישראל לבוא לירושלים לעשות הפסח, "ויועץ המלך ושריו וכל הקהל בירושלים לעשות הפסח בחודש השני", "וישחטו הפסח בארבע עשר לחודש השני", ושמחו העם שמחה גדולה.
חזקיהו המלך, שעליו נאמר בספר מלכים ב [פרק יח]: "ויעש הישר בעיני ה' ככל אשר עשה דוד אביו, בה' אלהי ישראל בטח, ואחריו לא היה כמוהו בכל מלכי ישראל ואשר היו לפניו, וידבק בה' לא סר מאחריו וישמר מצותיו אשר צוה ה' את עשה, והיה ה' עמו בכל אשר יצא ישכיל", בודאי לא דחה את הפסח לחודש אייר, ולא בדה חג מלבו.
ולכן נחלקו חכמים בפירוש הפסוקים:
רבי יהודה ורבי שמעון סוברים, שחזקיהו עיבר את השנה. ולדבריהם צריכים לפרש את הפסוק "בשנה הראשונה למלכו, בחדש הראשון", שהוא החודש הראשון למלוך בו, והוא חודש אדר, ובאדר שני טיהר את המקדש ואת הכהנים.
ומה שהכתוב קורא לו "חודש הראשון", אין הכוונה לחודש ניסן, אלא לפי שלא הודו לו חכמי דורו בעיבורו [כמו ששנינו בפסחים דף נו - רבי יהודה לשיטתו, ורבי שמעון לשיטתו], לכן אמר הכתוב "ראשון". ומה שנאמר שעשו את הפסח בחדש השני, היינו לדעת חכמי דורו, אבל לדעתו, שעיבר את השנה, היה זה בחודש ניסן.
ואילו רבי שמעון בן יהודה סובר שחזקיהו השיא את ישראל לעשות פסח שני בחדש אייר, והפסוקים כפשוטם, ולדעת חזקיהו המלך היתה לו סיבה הלכתית לעשות פסח שני.
וממשיכה הברייתא:
אמר רבי יהודה, והיינו, רבי יהודה מביא ראיה לשיטתו - לפי נוסח זה של הברייתא - שמעברין מפני הטומאה:
מעשה בחזקיה מלך יהודה, שעיבר את השנה מפני הטומאה, שהעם היו טמאים מעבודה זרה,
והראיה שהעם היו טמאים, ממה שנאמר שם, ששלח חזקיהו אגרות ביד הרצים, לצוות את העם לעלות לירושלים להיטהר ולהקריב הפסח: "ויהיו הרצים עוברים מעיר לעיר בארץ אפרים ומנשה ועד זבולון, ויהיו משחיקים עליהם ומלעיגים בם", ובהמשך שם:
דכתיב: "כי מרבית העם רבת [רובם] מאפרים ומנשה יששכר וזבולון לא הטהרו"
הרי שרוב העם היו טמאים.
דף יב - ב
והראיה שביקש רחמים על עצמו - ממה שנאמר שם, "כי אכלו את הפסח בלא ככתוב, כי התפלל חזקיהו עליהם לאמר: ה' הטוב יכפר בעד" ומפרש: באופן שהוא לא ככתוב בתורה - שלא כהלכה.
וממשיכה הברייתא: רבי שמעון אומר: אם מפני הטומאה עיברוה - מעוברת. אלא, מפני מה ביקש רחמים על עצמו? היות, שאין מעברין אלא את חודש אדר, והוא, חזקיה המלך, עיבר ניסן בניסן, אחרי שקידשו כבר את ראש חדש ניסן, התחרט על קידוש חודש ניסן, ועשה אותו לאדר שני.
רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: לעולם לא עיבר את השנה, ולמה ביקש רחמים על עצמו? מפני שהשיא את ישראל לעשות פסח שני.
ובהמשך תבאר הגמרא מה היתה סברתו, ולמה חזר בו.
ועתה מבארת הגמרא את הברייתא, ודעת כל התנאים.
הקדמה
נאמר בתורה [במדבר ט]: "איש כי יהיה טמא לנפש אדם, ועשה פסח לה' בחודש השני.". ודרשינן הכי [פסחים סו ב]: איש נדחה לפסח שני ואין ציבור נדחים לפסח שני, אלא עושין פסח ראשון בטומאה. דהיינו, רק כשהיו טמאים אנשים בודדים, שהם מיעוט הציבור, אזי הם מקריבים קרבן פסח בחודש אייר. אבל כאשר כל הציבור או רוב הציבור טמאים, מקריבים קרבן פסח ראשון אף בטומאה.
הוראה זו, שציבור עושין פסח בטומאה, אפשר לפרשה בשני אופנים: האחד, שטומאה "דחויה" בציבור, שהיא הוראה דחוקה, ובקושי התירתה התורה, ולכן צריכים להשתדל שלא לבוא לידי כך. והשני, שטומאה "הותרה" בציבור, ואין צריכין להשתדל לעשות את הפסח בטהרה.
והגמרא מבארת, שספק זה תלוי במחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון, שחלקו בענין ריצוי ציץ.
נאמר בתורה בפרשת בגדי כהונה [שמות כח]: "ונשא אהרן את עון הקדשים". היינו שבגדי כהונה מכפרים ומרצים בין ישראל לאביהם שבשמים. ושנינו במסכת יומא [ז א]: "על מה הציץ מרצה? על הדם ועל הבשר ועל החלב [של קדשים] שנטמאו, בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון, בין ביחיד בין בציבור".
היינו, שריצוי הציץ הוא על טומאה שאירעה לקרבן בשעת ההקרבה. אבל אם טומאה הותרה בציבור [כאשר הכהנים או כלי השרת טמאים, או העם טמאים בטומאת מת בקרבן פסח], אין צורך כלל לריצוי הציץ.
ונחלקו התנאים, אם הציץ מרצה גם בעת שאין הכהן הגדול לובש אותו.
אמר מר, לעיל שנינו בברייתא: רבי יהודה אומר: מעברין את השנה מפני הטומאה, שאם היו הציבור טמאים מאפשרים להם להטהר על ידי עיבור השנה, כדי שלא יקריבו את הפסח בטומאה. וכיון שאמר רבי יהודה שיש להשתדל שלא להקריב קרבן פסח בטומאה, אלמא, מוכח מכך, שאית ליה לרבי יהודה, שהוא סובר, טומאה דחויה היא בציבור, ולכן אם אפשר להקריב בטהרה, מקריבין בטהרה דוקא, ולצורך כך מעברין את השנה.
ועל זה קשה, שבברייתא שנינו, רבי יהודה אומר, טומאה הותרה בציבור.
והא תניא, ציץ - בין שישנו על מצחו, בשעה שהכהן גדול לובשו בשעת הטומאה,
רבי יהודה אומר: רק בעודו על מצחו - מרצה, אין עודו על מצחו אינו מרצה. אמר ליה רבי שמעון לרבי יהודה: כהן גדול ביום הכיפורים יוכיח, שהכהן הגדול מקריב בו קרבנות, שאינו על מצחו, שהרי ביום כפורים לא לבש את הציץ בשעת העבודה המיוחדת ליום הכיפורים, אלא לבש אז רק בגדי לבן - ובכל זאת, אם אירעה טומאה באחד מן הקרבנות מרצה הציץ.
אמר לו רבי יהודה לרבי שמעון: הנח ליום הכפורים, ואל תוכיח מעבודתו, שאין טומאת קרבנותיו צריכה ריצוי ציץ, מפני שהם קרבנות ציבור, וטומאה הותרה בציבור כטהרה גמורה, וריצוי ציץ צריכין רק לקרבנות יחיד.
ואילו רבי שמעון סובר שטומאה דחויה בציבור,
הרי שרבי יהודה סובר שטומאה הותרה בציבור, ואם כן קשה לפי רבי יהודה, למה היה חזקיהו צריך לעבר מפני הטומאה.
ומשיבה הגמרא - ולטעמיך, לפי סברתך שהנך סובר שכך היא גירסת הברייתא, ולכן הקשית סתירה מדברי רבי יהודה במקום אחר, תיקשי לך היא גופה, יכולת להקשות סתירה בדברי רבי יהודה, בדברי הברייתא עצמה, שנאמר בה: רבי יהודה אומר: מעברין, ומאידך אמר רבי יהודה: מעשה בחזקיה מלך יהודה שעיבר את השנה מפני הטומאה וביקש רחמים על עצמו. ואם מעברין - למה ביקש רחמים על עצמו!?
אלא, כדי שלא תיקשה הסתירה בדברי רבי יהודה, בין מתוך הברייתא עצמה, ובין מברייתא אחרת, מוכרחים לומר, כי חסורי מחסרא, גירסת הברייתא יש בה חסר ושיבוש, והכי קתני, וכך היא הגירסא האמיתית: תנא קמא סובר: אין מעברין את השנה מפני הטומאה, ובדיעבד אם עיברוה מעוברת. ואילו רבי יהודה אומר: אינה מעוברת, לשיטתו שטומאה הותרה בציבור ואין צורך לעברה,
ומקשה הגמרא: אי הכי, אם גם התנא קמא סובר שאם עיברוה מעוברת, הרי שנינו בהמשך הברייתא: רבי שמעון אומר: אם מפני הטומאה עיברוה - מעוברת, וקשה: היינו הלא הם דברי התנא קמא, ואיזה חילוק דין יש בין התנא קמא לרבי שמעון.
מתרצת הגמרא: אמר רבא: הנדון אם מעברין לכתחלה איכא בינייהו, יש חילוק ביניהם, דהתנא קמא סובר: אין מעברין לכתחילה
ועתה הגמרא מביאה ברייתא אחרת שנאמר בה כדברי רבא.
תניא נמי הכי וכן נמי שנינו: אין מעברין את השנה לכתחילה אלו הם דברי התנא קמא. רבי שמעון אומר: מעברין לכתחלה, אלא אם כן מפני מה ביקש חזקיה רחמים על עצמו מפני שאין מעברין אלא אדר, והוא עיבר ניסן בניסן.
ומשמע שבאדר מעברין - אפילו לכתחלה - מפני הטומאה.
הרי לנו שלש דעות:
א. לפי רבי שמעון, מעברין אפילו לכתחלה.
ב. לפי התנא קמא, לכתחילה אין מעברין, ובדיעבד מעוברת.
ג. לפי רבי יהודה, אפילו בדיעבד אינה מעוברת.
הגמרא ממשיכה לבאר את הברייתא.
אמר מר, שנינו בברייתא: רבי שמעון אומר: חזקיה ביקש רחמים על עצמו, מפני שאין מעברין אלא אדר והוא עיבר ניסן בניסן.
ומקשה הגמרא: ולית ליה לחזקיה, האם חזקיה אינו סובר את הדרשה על האמור בתורה "החודש הזה לכם ראש חדשים" ודרשינן, "זה" ניסן, רק הוא יהיה לכם ראשון לחדשי השנה, ואין חדש אחר ניסן. שאם כבר קדשוהו לניסן, אי אפשר לעשותו לחודש אדר. ואם כן האיך עיבר חזקיה ניסן בניסן.
ומתרצת הגמרא: אין הפירוש שכבר קדשוהו ממש לחודש ניסן, שאז גם חזקיה לא היה מעבר, אלא חזקיה טעה בהוראה דשמואל, שהורה האמורא שמואל, דאמר שמואל: אין מעברין את השנה ביום שלשים של אדר, אף שעדיין לא קידשו בית דין את היום לראש חודש ניסן, הואיל וראוי לקובעו ניסן, שראוי לקדשו לראש חודש ניסן
אלו הם דברי שמואל, ואיהו חזקיה, מתחילה סבר "הואיל וראוי לקובעו לניסן"
- לא אמרינן, ולכן עיברה, ולבסוף הודה להוראה של שמואל, ולכן ביקש רחמים על עצמו.
הגמרא מביאה ברייתא, ששנינו בה כהוראת שמואל.
תניא נמי הכי: אין מעברין את השנה ביום שלושים של אדר, הואיל וראוי לקובעו ניסן.
הגמרא ממשיכה לבאר את הברייתא.
שנינו בברייתא: רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: מפני שהשיא את ישראל לעשות פסח שני.
ושואלת הגמרא: היכי דמי איך מדובר שמתחילה השיא, ולבסוף חזר בו וביקש רחמים על עצמו.
הקדמה
אם היו רוב הציבור טמאים, עושין את הפסח בטומאה בחודש ניסן. ואם הרוב טהורים, - רק הטהורים עושין פסח ראשון, ומיעוט הטמאים עושין פסח שני בחודש אייר.
נחלקו תנאים, האם נשים חייבות להימנות ולאכול קרבן פסח, בפסח ראשון, או שאפשר - רשות - בידן להצטרף ולהימנות לקרבן פסח, אך אינן חייבות באכילתו.
מחלוקת זו - לגבי נשים - אינה נוגעת רק לגבי הנשים עצמן, אלא היא נוגעת גם לגבי הזכרים. שאם הן חייבות, הרי הן מצטרפות למנין האנשים הטהורים - אם הן טהורות, והן מצטרפות למנין האנשים הטמאים - אם הן טמאות.
והן מצטרפות להכריע, שאם הרוב, יחד אתן, הם טמאים, ועושים כולם פסח ראשון בטומאה.
או שהרוב יחד אתן הם טהורים, והמיעוט טמאים, הרי הטמאים ידחו לפסח שני.
אך אם הן אינן חייבות בקרבן פסח, הן אינן מכריעות, לא לרוב ולא למיעוט, לא לטהורים ולא לטמאים.
ומבארת הגמרא:
אמר רב אשי: במעשה דחזקיה מדובר כגון, שהיו זכרי ישראל בפסח זה של חזקיה מחצה טמאים ומחצה טהורים.
ואין הכוונה למחצה על מחצה, אלא שהיו יותר זכרים טמאים מאשר טהורים.
ונשים היו רובן טהורות משלימות לטהורים, ועודפות עליהם, שאם נחשב גם את הנשים הרי יש רוב טהורים, ואם לא, יש רוב זכרים טמאים.
מעיקרא סבר, בתחילה סבר כדעת האומר "נשים בפסח ראשון חובה", ולכן הצטרפו הנשים לטהורים, להיותם רוב, ועשו את פסח הראשון. דהוו מיעוטן טמאים, ומיעוטן מידחו לפסח שני, וזה הפירוש של דברי רבי שמעון "שהשיא את ישראל לעשות פסח שני", שהשיא למיעוט העם - אף שהיו המון רב, ולא בודדים. ולבסוף חזר בו וסבר כדעת האומר "נשים בפסח ראשון רשות", ואין הנשים מצטרפות, דהוו להו הזכרים הטמאים רובא, ורובא של העם לא מדחו לפסח שני, והיה לו לצוותם להביא קרבן בטומאה, ולכן ביקש רחמים על עצמו.
הגמרא דנה אם בדיעבד עיברו את השנה ביום שלושים של אדר.
גופא, אמר שמואל: אין מעברין את השנה ביום שלושים של אדר, הואיל וראוי לקובעו ניסן.
ומסתפקת הגמרא: אם עיברוה ביום שלושים, מאי - מה הדין, האם השנה מעוברת או לא.
אמר עולא: אין מקדשין את החדש, ואין הבית דין מכריזין בו ביום "מקודש" לומר שהוא ראש חדש אדר שני, שכיון שראוי הוא היום לקבוע ניסן - אי אפשר לקובעו לאדר, כמו ששנינו "זה ניסן ואין אחר ניסן", אלא שותקים, ואת ראש חודש הבא יקדשו לניסן [ועיין בהערות]
ושואלת הגמרא: אם בכל זאת קידשו אותו הבית דין להיות ראש חדש - מאי מה הדין, האם השנה מעוברת או לא.
אמר רבא: בטל העיבור, שכיון שקידשוהו לראש חודש, הריהו ניסן, והרי שנינו"זה ניסן ואין אחר ניסן".
זו דעת רבא, ורב נחמן חולק.
רב נחמן אמר: מעובר ומקודש השנה מעוברת, ויום שלושים הוא ראש חדש אדר שני
רבא שואל את רב נחמן: איך בכלל אפשר לעבר את השנה בימים האחרונים של חודש אדר, אחרי פורים.
אמר ליה רבא לרב נחמן: מכדי הרי מפוריא לפיסחא מפורים לפסח תלתין יומין הוו שלושים יום הם, ומפוריא דרשינן בהלכות הפסח ומפורים כבר מתחילים לדרוש להעם בהלכות הפסח, כדתניא כמו ששנינו, שואלין בהלכות הפסח קודם לפסח שלושים יום, כן סוברים חכמים. ואילו רבי שמעון בן גמליאל אומר: מספיק להתחיל בראש חודש ניסן כדי לדרוש שתי שבתות. ועתה קשה, שאם לא עיברו את השנה לפני פורים, והעם מתחילים לשמוע דרשות של הלכות הפסח, וכי מטי ריש ירחא וכשיגיע ראש חודש מרחקי ליה יודיעו להעם שהרחיקו את הפסח לחודש הבא, לא יאמינו לשלוחי בית דין - הבאים להודיע על העיבור - ונמצא שאתי לזלזולי בחמץ, שבחודש הבא, שבו הפסח האמיתי, יאכלו חמץ בפסח
אמר ליה רב נחמן לרבא: מידע ידעי העם יודעים דשתא מעברתא בחושבנא תליא מילתא שעיבור השנה תלוי בחשבונות - שגם העם מבינים שתמיד משווים את שנת החמה לשנת הלבנה - ואף אם כבר התחילו לדרוש בהלכות הפסח אמרי אומרים העם: חושבנא הוא דלא סליק להו לרבנן עד השתא לא גמרו הבית דין לחשב את החשבונות, עד סוף חודש אדר, ויאמינו לשליח בית דין, ולא יזלזלו בחמץ, כי אף שהתכוננו לפסח, ידעו שיתכן שינוי.
הקדמה לסוגית חשבון התקופה
שנינו בברייתא שאחד מן הטעמים שעבורם מעברין את השנה הוא מפני ה"תקופה".
שנת החמה מתחלקת לארבע תקופות השנה: תקופת ניסן, תקופת תמוז, תקופת תשרי, ותקופת טבת.
רש"י פירש שם: בין על תקופת תמוז, שמתעכבת ונמשכת לתוך תשרי - שאין תקופת תשרי נופלת עד עבור חג הסוכות, וכן תקופת טבת שנמשך זמנה עד ששה עשר בניסן, והבאת העומר תהיה בתוך תקופת טבת.
ושאר ראשונים [עיין שם בהערה] מבארים שמדובר על תקופת תשרי, שתתאחר עד עבור החג.
לדעת שמואל כל תקופה - היא בערך תשעים ואחד יום ושבע שעות וחצי שעה. וכשנדע תקופה אחת באיזה יום ובאיזה שעה היא נפלה, נוכל להוסיף עליה את סכום הימים והשעות הללו, ומאז נתחיל למנות תקופה אחרת, וכן לשניה ולשלישית עד עולם.
רב אדא דייק יותר בחלקים ורגעים, ולשיטתו החשבון יותר מדוייק. וכתב הרמב"ם שעל חשבון זה סמכו הסנהדרין.
סוגייתנו עוסקת בתקופת תשרי. [ובסוף הסוגיא דנים גם בתקופת האביב שהיא תקופת ניסן].
נאמר בתורה "חג האסיף תקופת השנה", ופירוש הכתוב, שהתורה מצווה לסנהדרין לדאוג לכך שחג הסוכות יהיה דוקא בתקופת תשרי. ולכן, אם תקופת תשרי נופלת לפני חג הסוכות, הרי בודאי שאין צורך לעבר מפני התקופה, ואם התקופה נופלת לאחר כלות ימי חג הסוכות, בודאי, לכל הדעות, צריך לעבר מפני התקופה. וסוגייתנו דנה אם התקופה נופלת בתוך ימי הסוכות, באחד מימי החג, האם מעברין או אין מעברין, ויש בענין זה כמה דעות.
כפי שביארנו, התקופה אינה נופלת דוקא בתחילת היום, אלא היא לרוב נופלת באחת משעות היום. היום שבו נופלת התקופה, אפשר לומר שהוא היום האחרון של התקופה שעברה, ובלשון הגמרא "יום תקופה גומר", ואפשר גם לומר שהוא היום הראשון לתקופה הבאה, "יום תקופה מתחיל".
אמר רב יהודה אמר שמואל: אין מעברין את השנה מפני התקופה, אם תקופת תשרי נופלת לפני חג הסוכות, אלא אם כן חישבו בית דין ומצאו שהיתה תקופה של תמוז חסירה, שעדיין לא נגמרה, והיא תמשך רובה של חודש תשרי [כמו שיבואר].
וכמה ימים הם רובה של חודש.
יש כאן שתי דעות:
ששה עשר יום, אלו הם דברי רבי יהודה, היינו ביום הראשון של חול המועד.
דף יג - א
רבי יוסי אומר: אחד ועשרים יום.
כאשר בית דין יושבים בחודש אדר, ולפי חשבונם יוצא, שתחילת תקופת תשרי הבאה תיפול ביום י"ז בתשרי, שהוא היום השני של חול המועד סוכות, הרי יהיה היום הראשון של חול המועד סוכות עדיין בתקופת תמוז. ולכן מעברין בית הדין את השנה, ומוסיפים את חודש אדר, כדי שגם היום הראשון של חול המועד יחול בתקופת תשרי. זו היא דעת רבי יהודה. ואילו לפי רבי יוסי, רק אם תקופת תשרי תפול ביום כ"ב לחודש תשרי, שאז כל ימי חול המועד יהיו בתקופת תמוז, רק אז מעברין את השנה.
אבל אם תקופת תשרי תפול ביום ששה עשר בתשרי, וכל ימי חול המועד יהיו בתקופה החדשה, שהיא תקופת תשרי - הרי לדעת רבי יהודה אין מעברין. וכן אם תפול התקופה החדשה ביום כ"א בתשרי, ונמצא שלפחות יום אחד מימי חול המועד סוכות יהיה בתקופת תשרי - לפי רבי יוסי אין מעברין.
"תקופה חסירה", משמעותה היא, שתקופת תמוז חסירה כמה ימים לסיומה בזמן הנאות לה, כגון, במקום שהיתה צריכה תקופת תמוז להסתיים בסוף חודש אלול, היא נכנסת לתוך חודש תשרי, ובכך התקופה מתאחרת.
וכמה ימים היא נקראת "תקופה מתאחרת"? - לרבי יהודה, כשהיא מתאחרת בששה עשר יום, ולרבי יוסי באיחור של עשרים ואחד יום.
הקדמה לביאור מחלוקת רבי יוסי ורבי יהודה:
חג הסוכות נקרא בתורה בשם "חג האסיף", שהוא ב"תקופת השנה", לפי שאז הוא המועד שבו אוספים את התבואה מן השדות, שהתייבשה שם בימי הקיץ, טרם בוא הגשמים.
כוונת התורה לכנות את החג בשם זה, היא על ימי חול המועד, שמותר בהם לאסוף את התבואה מן השדות, כדין חול המועד, שהותר לעשות בו מלאכת דבר האבד. אבל ביום הראשון של החג וביום שמיני עצרת, אסור לאסוף.
ודרשו חז"ל, שימי חול המועד צריכים להיות כדברי הכתוב, "בתקופת השנה". דהיינו, בתקופת תשרי הנכנסת בתחילת השנה. אלא, שרבי יהודה סובר שהצריך הכתוב שכל ימי חול המועד יהיו בתקופת תשרי. ואילו רבי יוסי סובר שדי בכך שיום אחד מימות חול המועד יהיה בתקופת תשרי.
ושניהם, רבי יהודה ורבי יוסי, מקרא אחד דרשו. למדו את דבריהם מאותו הפסוק. לפי שנאמר "חג האסיף, תקופת השנה". מלמד הכתוב, שחולו של מועד, יהיה בתקופת תשרי.
מר, רבי יהודה, סבר, כוליה חג, כל ימי חול המועד בעינן, הצריכה תורה שכל ימות החג יהיו בתקופת תשרי, ולכן הוא סובר שאם תפול תקופת תשרי ביום ראשון של חול המועד, דהיינו ביום ט"ז בתשרי, אין מעברין את השנה, לפי שבמקרה זה יהיו כל ימי חול המועד בתקופת תשרי. אבל אם תפול התקופה בי"ז תשרי, ונמצא שיום ט"ז בתשרי [שהוא יום הראשון של חול המועד] הוא בתקופת תמוז - מעברין.
ומר, רבי יוסי, סבר, רק מקצת חג, אפילו יום אחד מחול המועד, בעינן, צריך שיהיה בתקופת תשרי. ולכן הוא סובר שאפילו אם תפול תקופת תשרי ביום כ"א תשרי - לא מעברין, שהרי נשאר יום אחד של חול המועד בתקופת תשרי. ורק אם תפול ביום שלאחריו, ביום כ"ב, ולא ישאר אפילו יום אחד מימות חול המועד בתקופת תשרי, רק אז מעברין.
ודנה הגמרא:
מאי קא סברי, מה סוברים רבי יהודה ורבי יוסי, ובמה נחלקו? אי קסברי, אם הם סוברים כי "יום תקופה", היום שנופלת בו התקופה באמצע היום, הוא גומר, הוא היום האחרון לתקופה שעברה, ולא מתחילה בו ביום התקופה החדשה, אלא רק למחרתו, בלאו הכי, נמי לא! אפילו אם לא החסירה התקופה אלא חמשה עשר יום, לרבי יהודה, ותפול התקופה ביום ראשון של חול המועד, הרי היום הזה שייך לתקופת תמוז, ואין כל ימי חול המועד בתקופת תשרי. וכן לרבי יוסי, אף אם יחסרו רק עשרים יום, והתקופה תיפול ביום כ"א, הרי היום הזה שייך לתקופת תמוז, ונמצא שאין אף יום של חול המועד בתקופת תשרי.
ומסקנת דברי שמואל היא:
אלא, קסברי רבי יהודה ורבי יוסי, כי יום תקופה, היום שבאמצעו נופלת התקופה, הוא היום המתחיל את התקופה החדשה. הלכך, לרבי יהודה, אם תפול התקופה בט"ז, הרי בט"ז מתחילה התקופה החדשה, וכל ימי חול המועד יהיו בתקופת תשרי. ואילו לרבי יוסי, אם תפול התקופה ביום כ"א, הרי יום זה יהיה היום הראשון לתקופת תשרי, ומקצת החג יהיה בתקופת תשרי.
ועתה הגמרא מקשה על דברי שמואל משתי ברייתות, שכתוב בהן שלא כדבריו.
מיתיבי ממה ששנינו בברייתא: יום תקופה גומר, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: יום תקופה מתחיל. והקושיא היא מדברי רבי יהודה, שהרי הוא סובר שיום תקופה גומר, ואם כן, למה אם התקופה נופלת ביום ששה עשר לא מעברין, והרי אין כל חול המועד חל בתקופת תשרי!?
ועוד תניא: שנינו בברייתא אחרת: אין מעברין את השנה - אלא אם כן היתה תקופה חסירה רובו של חודש. וכמה ימים הם רובו של חודש? ששה עשר יום. אלו הם דברי התנא קמא.
רבי יהודה אומר: אם תקופה חסירה שתי ידות, שני שליש בחודש, אזי מעברין. וכמה ימים הם שתי ידות בחודש? - עשרים יום. ולכן, אם התקופה נופלת בכ"א תשרי - מעברין, כי יום תקופה גומר. ואין אף יום מן התקופה החדשה בחולו של מועד. אבל אם התקופה נופלת ביום כ', אז יום כ"א, שהוא מיעוטו של חול המועד, הוא בתקופה החדשה.
וכבר מהחלק הזה של הברייתא קשה שתי קושיות על שמואל. האחת, שבברייתא זו שנינו שרבי יהודה סובר כי די בכך שמקצת החג יהיה בתקופה החדשה. ועוד, שבברייתא זו, וכן בברייתא הקודמת, שנינו שרבי יהודה סובר: יום תקופה גומר.
והמשך הברייתא הוא: רבי יוסי אומר: מחשבין. עושים חישוב, שאם תקופת טבת חסירה ששה עשר יום מזמנה הראוי, שהוא עד חודש ניסן, לפני הפסח, שתקופת ניסן נופלת בשבעה עשר יום בניסן, מעברין את השנה, כי אילולי העיבור, תפול בודאי תקופת תשרי בכ"ד בתשרי, ולא יהיה אפילו מקצת חג סוכות בתקופת תשרי.
כיצד? כל תקופה היא תשעים ואחד יום [רש"י אינו מחשיב את השבע וחצי שעות הנוספות, ועיין בתוס'].
שתי תקופות הן מאה ושמונים ושניים יום.
מיום י"ז בניסן עד י"ז תשרי יש מאה ושבעים ושבעה יום [כמו שביארנו בהערה]. הוסף עליהם חמשה ימים כדי להגיע למנין מאה שמונים ושנים יום של שתי התקופות, שאז תיפול תקופת תשרי, הרי שהתקופה נופלת בכ"ב תשרי. ואף שרבי יוסי סובר שיום תקופה מתחיל, הרי יום כ"א בתשרי הוא יום האחרון של תקופת תמוז, ואין אפילו מקצת חולו של מועד בתקופה החדשה, ולכן מעברין. אבל אם תקופת ניסן נופלת בט"ז ניסן אז [יתכן, עיין תוס'] שתיפול תקופת תשרי ביום כ"א בתשרי, והיום הזה הוא התחלת תקופת תשרי, ונמצא שמקצת חולו של מועד יהיה בתקופת תשרי.
אבל אם תקופת תמוז חסירה ששה עשר יום לפני החג, סוכות, שאז תקופת תשרי נופלת ביום י"ז בתשרי, אין מעברין.
[דברים אלו נראים כסותרים, שהרי מרישא משמע שהוא סובר כי די בכך שמקצת החג, כ"א תשרי, יהיה בתקופת תשרי. ואילו בסיפא משמע, שאם תפול התקופה החדשה לאחר י"ז [ביום י"ח י"ט כ' כ"א] - מעברין. והגמרא תבאר].
וממשיכה הברייתא, ואומרת:
רבי שמעון אומר: אף אם תקופת תמוז חסירה ששה עשר יום לפני החג, ותקופת תשרי נופלת בי"ז - מעברין.
והגמרא תבאר עתה את שיטתו, וכן במה שונה דעתו מדעת התנא קמא.
אחרים אומרים: אם התקופה חסרה מיעוטו של חודש, מעברין, וכמה ימים הם מיעוטו? - ארבעה עשר יום. והגמרא תבאר את שיטתו.
עד כאן הברייתא. ושנינו בה דלא כשמואל, כמבואר למעלה בדברי רבי יהודה.
קשיא. הקושיה נשארת, כי שמואל, או תלמידיו, לא תירצו אותה.
ועתה מבארת הגמרא את דעות התנאים בברייתא, ואת ההבדל ביניהם, בסברא ובדין.
אמר מר, שנינו בברייתא, רבי יהודה אומר: אם חסרה שתי ידות בחודש, שהם עשרים יום, מעברין, היות ודי בכך שמקצת חול המועד סוכות תהיה בתקופת תשרי.
ועוד שנינו: רבי יוסי אומר: מחשבין, אם ששה עשר יום לפני הפסח, מעברין דדי לנו אם מקצת חול המועד סוכות יהיה בתקופת תשרי, ומקשה הגמרא: היינו רבי יהודה. זו היא הרי דעת רבי יהודה, ובמה חולקין רבי יהודה ורבי יוסי?
ומתרצת הגמרא, שחולקים בנדון:
יום תקופה גומר, ויום תקופה מתחיל - איכא בינייהו. בזה הם חולקים. דרבי יהודה סובר יום תקופה גומר, ולכן, אם נופלת התקופה ביום כ"א תשרי - מעברין, כי יום זה שייך לתקופת תמוז, ואף מקצת חולו של מועד אינו בתקופת תשרי. ואילו רבי יוסי סובר, שיום תקופה מתחיל. ואם התקופה נופלת ביום כ"א תשרי, הרי יום זה הוא מתקופת תשרי, ואין צריכין לעבר את השנה. ולכן אומר שאם תקופת ניסן נופלת ביום ט"ז ניסן, שאז לפי החשבון תיפול תקופת תשרי בכ"א - אין מעברין.
ובקיצור: אם תקופת תשרי נופלת בכ"א תשרי, לרבי יהודה - מעברין, ולרבי יוסי
- אין מעברין.
ועתה הגמרא ממשיכה לבאר את הברייתא: [וכבר מבואר לעיל, שלכאורה ישנה סתירה בדברי רבי יוסי].
אמר מר, שנינו בברייתא, שרבי יוסי אומר, אם התקופה חסרה ששה עשר יום לפני החג, והתקופה נופלת בי"ז תשרי - אין מעברין.
ומקשה הגמרא: אלא, אם אמר: ששה עשר יום לפני החג - הוא דלא מעברין, ונדייק: הא שיבסר, אם התקופה של תמוז נגמרת בשבעה עשר יום בתשרי, והתקופה של תשרי נופלת בי"ח, ותמניסר, אם התקופה של תמוז נגמרת בשמונה עשר יום, והתקופה של תשרי נופלת בי"ט [וכן י"ט, והתקופה נופלת בכ', וכן כ' והתקופה נופלת בכ"א], סובר רבי יוסי שמעברין.
ולמה נעבר, והאמר הרי רבי יוסי עצמו אמר ברישא: ששה עשר לפני הפסח - אין, אז אכן מעברין, כי אז תפול תקופת תשרי בכ"ב בתשרי, ואז אין אפילו מקצת חול המועד בתקופת תשרי. אבל בציר, פחות מכך, דהיינו אם תפול תקופת ניסן בחמשה עשר יום לחודש ניסן, לא מעברין. שאז תפול תקופת תשרי בכ"א בתשרי - לפי החשבון - ודי בכך, כי הוא סובר שדי בכך שמקצת חול המועד תהיה בתקופת תשרי, וכל שכן אם תפול תקופת ניסן בי"ד בניסן, בי"ג, בי"ב, שאז תיפול תקופת תשרי בכ' י"ט וי"ח, שאין מעברין, ולמה אמר בסיפא שמעברין.
ומתרצת הגמרא: לא! הפירוש בברייתא אינו כמו שסבר המקשן, אלא, אידי ואידי, בין ברישא ובין בסיפא, סובר רבי יוסי: אין מעברין. ובאמת אפילו אם תקופת תמוז חסירה עשרים יום, ותקופת תשרי מתחילה ביום כ"א תשרי אין מעברין. ולמה אמר בסיפא "ששה עשר", ואיידי דתנא רישא ששה עשר לפני הפסח, ושם הכוונה במדויק ששה עשר, ולא מאוחר יותר, כמו שביארנו, לכן - תנא נמי, שנה כמו כן בסיפא ששה עשר לפני החג, כדי שיהיה הנוסח דומה, אך אין זה מדוייק, כי כך יהיה הדין גם אם תקופת תשרי חסרה עשרים יום, והתקופה נופלת בכ"א תשרי.
הגמרא ממשיכה לפרש את הברייתא:
שנינו בברייתא: רבי שמעון אומר: אף אם התקופה חסרה ששה עשר יום לפני החג, דהיינו שתקופת תשרי נופלת בי"ז בתשרי
- מעברין.
ומקשה הגמרא: היינו תנא קמא! הרי זו היא דעתו של תנא קמא, ובמה חולק רבי שמעון עליו!?
איכא בינייהו, יש חילוק בין תנא קמא לרבי שמעון בכך, שאחד מהם סובר יום תקופה מתחיל. והשני סובר יום תקופה גומר.
כלומר, שניהם מדברים על יום ששה עשר בתשרי, ושניהם סוברים ש"כוליה חג בעינן" שיחול בתקופת תשרי, אלא שתנא אחד מביניהם, סובר שיום תקופה, שהוא יום ששה עשר, מתחיל את תקופת תשרי. ולכן אין מעברין, כי כל ימי חול המועד יהיו בתקופת תשרי. ואילו התנא השני סובר שיום תקופה, שהוא כאמור, יום ששה עשר, גומר את תקופת תמוז, ותקופת תשרי תתחיל רק למחרתו, ביום י"ז, ואין כל ימי חול המועד בתקופת תשרי, ולכן - מעברין.
ולא מסיימי, אין סימן ברור ומוגדר מי מבין שניהם אמר שתקופה חסרה ששה עשר יום, ומי אמר תקופה נופלת ביום ששה עשר.
הגמרא ממשיכה לבאר את הברייתא:
שנינו בבריתא: אחרים אומרים: מיעוטו - וכמה מיעוטו? ארבעה עשר יום.
ומקשה הגמרא: אף אם אחרים רוצים לומר שהתקופה חסרה ארבעה עשר יום, והתקופה נופלת ביום חמשה עשר, ואף אם סוברים שיום תקופה שייך לתקופת תמוז, הרי יום ששה עשר - שהוא יום ראשון של חול המועד - הוא כבר בתקופת תשרי, ולמה צריכין לעבר.
מאי קסברי, מה סוברים אחרים?
אי קסברי, אפילו אם הם סוברים שיום תקופה גומר, שהוא יום חמשה עשר בתשרי, ואם אפילו סוברים: כוליה חג בעינן, קשה: האיכא הרי ישנו לכל חול המועד של החג בתקופת תשרי.
ומתרצת הגמרא: אחרים אינם מדברים בתקופת תשרי, כסברת המקשן, אלא בתקופת ניסן. שהם סוברים שתקופת ניסן, שהיא תקופת אביב, צריכה להיגמר עד חמשה עשר בניסן, ואם תקופת ניסן תיפול בחמשה עשר בניסן, צריכין לעבר, כמו שיבואר הטעם.
אמר רב שמואל בר רב יצחק: אחרים - בתקופת ניסן קיימי, דבריהם נאמרו על תקופת ניסן, דכתיב "שמור את חדש האביב", ודורשים: שמור אביב של תקופה, דהיינו תקופת ניסן, שיהא בחדש ניסן, "חודש" מלשון חידוש, שבכל זמן שהלבנה מתחדשת והולכת, שהוא עד עבור ארבעה עשר בחודש [שביום חמשה עשר מתיישנת והולכת ונחסרת] תפול התקופה.
ולפי פירוש זה, מתפרשים דברי אחרים, כך: אין השנה מתעברת אם התקופה נמשכת ונופלת ביום ארבעה עשר בניסן, שהוא מיעוטו של חדש, אבל אם תקופת ניסן נופלת בחמשה עשר בניסן - מתעברת.
ועל ביאור זה בדברי אחרים מקשה הגמרא: מה בכך שהתקופה נופלת בחמשה עשר בניסן? והרי אפשר לעבר את חדש אדר, ולעשותו חדש מלא של שלושים יום [ועיין הערה א בעמוד א], וידחו ימי ניסן, ותפול התקופה ביום ארבעה עשר לחודש ניסן, ולמה צריכים לעבר חדש שלם בשביל חסרון של יום אחד.
וליעבריה לחודש אדר
והתרצן מסכים למקשן, ומודה שאחרים סוברים - להלכה - שאם תפול תקופת ניסן ביום חמשה עשר בחודש ניסן, מעברים את חודש אדר, כדי שתפול התקופה ביום ארבעה עשר לחודש ניסן. ומפרש פירש אחר בדברי אחרים. ולפי פירושו - אחרים אכן מדברים על תקופת ניסן, כדברי רב שמואל בר רב יצחק, אלא בקצת שינוי.
אמר רב אחא בר יעקב: התנא של הברייתא המביא את דברי אחרים - מלמעלה למטה קחשיב. מחשב את הימים מתאריכים הגדולים לתאריכים הקטנים, והכי קאמר: אם התקופה חסרה שמונה עשר יום, והתקופה נופלת בי"ט, בודאי מעברין, וכן אם התקופה חסרה י"ז, ט"ז, או אפילו ט"ו והתקופה נופלת בט"ז - מעברין, ועד איזה יום מעברין? עד מיעוטו. ובמיעוטו אין מעברין. וכמה מיעוטו? ארבעה עשר יום. שאם התקופה נופלת בט"ו - אין מעברין, ולמה, כי אפשר לעבר את חודש אדר - כדעת המקשן - ותפול תקופת ניסן ביום ארבעה עשר, כדי לקיים את דרשת המקרא: שמור אביב של תקופה שיהא בחדש ניסן.
הגמרא מבארת ביאור אחר בדברי אחרים, ולפי ביאור זה מדברים אחרים בתקופת תשרי.
רבינא אמר: לעולם האמת שאחרים בתשרי קיימי מדברים בתקופת תשרי ולא בניסן, ולכן אי אפשר לתקן שיעברו את אלול [כמבואר בהערה 1 בעמוד א] ולמה סוברים שאם התקופה נופלת בחמשה עשר בתשרי - מעברין, קסברי הם סוברים: כי כוליה חג בעינן התורה הקפידתה שכל חג הסוכות - וכולל יום טוב ראשון - יהיה בתקופה החדשה, ולכן: אם התקופה נופלת ביום י"ד תשרי - אין מעברין, דאף שהם סוברים: יום תקופה גומר, הרי הוא יום האחרון של תקופת תמוז, וכל החג יהיה בתקופת תשרי.
ומקשה הגמרא: איך יתכן שסוברים שגם יום טוב ראשון צריך להיות בתקופת תשרי? הרי חג האסיף כתיב שיהיה בתקופה חדשה, וביום טוב אין אוספין את התבואה מן השדות.
ומתרצת הגמרא: הם דורשים חג הבא "בזמן" אסיף, דהיינו חג הסוכות, שהוא בעונת האסיף, יהיה כולו בתקופת השנה שהיא תקופת תשרי.
ולסיכום:
תנא קמא ורבי שמעון: אחד משניהם סובר, שאם נופלת התקופה ביום ט"ז - מעברין, כיון שיום תקופה גומר, ואין כל חול המועד בתקופה חדשה, ואם נופלת בט"ו - אין מעברין.
והשני סובר שאם נופלת התקופה ביום י"ז - מעברין, שאין כל חול המועד בתקופה חדשה, ואם נופלת ביום ט"ז - אין מעברין, כיון שיום תקופה מתחיל, וכל ימי חול המועד הם בתקופת תשרי.
רבי יהודה סובר: אם נופלת התקופה ביום כ"א - מעברין, כיון שיום תקופה גומר, ואין אפילו מקצת חול המועד בתקופת תשרי, ואם נופלת ביום כ' - אין מעברין.
רבי יוסי סובר: אם תקופת תשרי נופלת בכ"ב תשרי - מעברין, דאין אפילו מקצת חול המועד בתקופת תשרי, ואם נופלת בכ"א תשרי - אין מעברין, דיום התקופה מתחיל, ויש מקצת חול המועד בתקופת תשרי. [ועיין בתוס', מתי נופלת תקופת ניסן].
אחרים לדעת רבי שמואל בר רב יצחק ורב אחא בר יעקב: תקופת ניסן אם נופלת ביום ט"ו ניסן - אין מעברין את השנה, כי אפשר לעבר את חדש אדר, ויהיה תקופת ניסן ביום י"ד לחודש, ואם נופלת תקופת ניסן ביום ט"ז ניסן - מעברין.
אחרים לדעת רבינא: אם נופלת תקופת תשרי ביום ט"ו תשרי - מעברין, כיון שיום התקופה גומר, ויום טוב ראשון של חג הסוכות יחול בתקופת תמוז. ואם נופלת ביום י"ד תשרי - אין מעברין.
שנינו במשנתנו: סמיכת זקנים וכו' בשלשה דברי רבי שמעון, רבי יהודה אומר בחמשה.
כתוב בתורה [ויקרא ד']: "ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל [פירש רש"י: הסנהדרין טעו להורות באחת מכל כריתות שבתורה, כגון שהורו שמותר לאכול את החילב של הקיבה, ועשו הציבור על פיהם] ועשו אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ואשמו, ונודעה החטאת אשר חטאו עליה, והקריבו הקהל פר בן בקר לחטאת, והביאו אותו לפני אוהל מועד, וסמכו זקני העדה את ידיהם על ראש הפר לפני ה'".
קרבן זה נקרא: פר העלם דבר של ציבור.
הגמרא מבארת ודורשת: מנין שסנהדרין הגדולה סומכין ידיהם על ראש הפר, וסברות רבי שמעון ורבי יהודה.
תנו רבנן: כתוב בתורה "וסמכו זקני". יכול יסמכו זקני השוק, שאינם חברי הסנהדרין, תלמוד לומר "עדה", והיא הסנהדרין.
אי עדה - יכול קטני עדה, סנהדרין קטנה של עשרים ושלשה, תלמוד לומר "העדה" בה"א הידיעה, שהם מיוחדין שבעדה - סנהדרין גדולה.
וכמה דיינים הם? ודורשים: "וסמכו" לשון רבים הרי שנים, "זקני" לשון רבים הרי עוד שנים, וכיון שאין עושין בית דין שקול
ומקשה הגמרא: ורבי שמעון! הרי כתיב: "וסמכו" ואפשר לדרוש לעוד שנים - כדרשת רבי יהודה.
והתירוץ: ההוא "וסמכו" - אינו מיותר לדרשה, כי מיבעי ליה לגופיה, צריכין אותו לגוף ההוראה, שהקרבן צריך סמיכה.
וחוזרת הקושיא על רבי יהודה -
ורבי יהודה, איך הוא דורש להוספת שני זקנים, הרי צריכים אותו לגופיה.
והתירוץ: לגופיה לא צריך. והטעם - דאם כן דלא אתי "וסמכו" לדרשה, אלא לומר שהקרבן צריכה סמיכה, ליכתוב, די לנו אם התורה היתה כותבת: זקני העדה את ידיהם על ראש הפר, והיה מובן ממה שכתוב "על" שהכוונה לסמיכה על ראש הפר. ולכן "וסמכו" מיותר לדרשה.
וחוזרת הקושיא - ורבי שמעון, מה הוא יענה לטענת רבי יהודה ש"וסמכו" מיותר לדרשה.
והתירוץ: אי כתיב הכי "זקני העדה על ראש הפר" - הוה אמינא הייתי אומר: שאין הכוונה לסמיכה ממש, ומאי שכתוב בתורה "על" הייתי מפרש: "בסמוך"
וחוזרת הקושיה -
ורבי יהודה - ומה יענה רבי יהודה על טענת רבי שמעון: הרי משמעות "על" יכולה להות "בסמוך".
והתירוץ: גמר ראש ראש מקרבן עולה. עדיין מלת "וסמכו" מיותרת לדרשה, שאף אם היה כתוב: "זקני העדה את ידיהם על ראש", הייתי דורש: שכמו שנאמר בקרבן עולה [ויקרא א'] "ראש" שפירושו: סמיכה - כן מה שנאמר בפר העלם דבר של ציבור "ראש" פירושו סמיכה. לכן "וסמכו" מיותר דרשה - להוסיף שני דיינים.
וחוזרת הקושיה -
ורבי שמעון - ומה יענה על כך רבי שמעון, הרי אפשר ללמוד גוף הסמיכה מעולה בגזירה שוה ראש ראש.
והתירוץ: לא גמר ראש ראש מעולה, אינו דורש דרשה זו
הקדמה לסוגיית סמיכת זקנים
זה לשון הרמב"ם [פרק ד' מהלכות סנהדרין]: "אחד בית דין הגדול ואחד סנהדרין קטנה או בית דין של שלשה, צריך שיהיה [כל] אחד מהן סמוך מפי הסמוך, ומשה רבינו סמך יהושע ביד שנאמר: ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו, וכן השבעים זקנים - משה רבינו סמכם ושרתה עליהם שכינה ואותן הזקנים סמכו לאחרים ואחרים לאחרים, ונמצאו הסמוכין איש מפי איש עד בית דינו של יהושע ועד בית דינו של משה רבינו".
סמיכה זו נקראת "סמיכת זקנים", ודיניה ופרטיה מבוארים בסוגיתינו.
תנא שנינו: סמיכה על ראש פר העלם דבר של ציבור וסמיכת זקנים - בשלשה.
סברו ש"סמיכת זקנים" פירושו גם על ראש פר העלם דבר של ציבור, ולכן מקשה הגמרא: מאי סמיכה ומאי סמיכת זקנים, הרי כבר אמרו "סמיכה".
והתירוץ: אמר רבי יוחנן, סמיכת זקנים שאמרה הברייתא פירושה, מיסמך סבי, להאציל סמכות לדון ולהורות בדיני נפשות וקנסות וממונות. [ועיין בדף ג א - שם מבואר באיזה דינים צריכים דיינים סמוכין].
ועתה הגמרא דנה מנלן שצריכין שלשה.
אמר ליה אביי לרב יוסף: מיסמך סבי בשלשה
וכי תימא, ואם תאמר שמשה במקום שבעים וחד קאי, שלמשה היתה סמכות כשל שבעים ואחד דיינים, לפי שהיה ראש להם ושקול כמו כולם
ומסקנת הגמרא: קשיא. רב יוסף אינו מתרץ.
הגמרא דנה איך סומכין.
אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: האם בידא ממש סמכין ליה, האם צריך הסומך לשים את ידיו על ראש הנסמך?
אמר ליה רב אשי: אין סומכין בידים, אלא סמכין ליה בשמא, סומכין אותו בשם, כלומר, קרי ליה "רבי", ויהבי ליה רשותא למידן דיני קנסות, ונותנין לו רשות לדון דיני קנסות. משום שהתורה קראתו "אלהים" שפירושו "מומחה".
שנינו סמיכת זקנים בשלשה. ומקשה הגמרא:
וכי חד לא סמיך, האם לא מספיק סומך אחד.
והא אמר רב יהודה אמר רב: ברם! זכור אותו האיש לטוב - ורבי יהודה בן בבא שמו - שאלמלא הוא, נשתכחו דיני קנסות מישראל.
טרם שרב יהודה גומר לספר, מקשה הגמרא:
אם נשתכחו - נגרוסינהו אפשר ללמדם, הרי היו בדורו כמה וכמה חכמי התורה.
ומתרצת הגמרא: שהכוונה לומר שאלמלא רבי יהודה בן בבא - היתה מתבטלת הסמיכה, שכל סמוכי הדור לא סמכו מאימת גזירת מלכות רומי, והוא מסר נפשו על כך.
דף יד - א
אלא,
בטלו דיני קנסות מישראל.
שפעם אחת גזרה מלכות רומי הרשעה גזירה על ישראל, לבטל את הסמיכה, וגזרו שכל הסומך יהרג, וכל הנסמך יהרג, ועיר שסומכין בה תיחרב, ותחומין אלפיים אמה סביב לעיר שסומכין בהן, יעקרו.
מה עשה רבי יהודה בן בבא כדי שלא תתבטל הסמיכה מישראל? הלך וישב לו בין שני הרים גדולים, ובין שתי עיירות גדולות, ובין שני תחומי שבת,
וטרם שגומר לספר, מוסיפה הגמרא נוסח אחר, שהיו שם ששה נסמכים.
רב אויא מוסיף: אף רבי נחמיה.
כיון שהכירו אויביהם בהן, שנודע הדבר למלכות הרשעה, אמר להן רבי יהודה בן בבא לזקנים: בניי! רוצו, נוסו לכם מפני קלגסי רומי!
אמרו לו הזקנים, לרבי יהודה בן בבא: רבי! מה תהא עליך!?
אמר להן: איני יכול לברוח, והריני מוטל לפניהם כמו אבן שאין לה הופכים.
אמרו, סיפרו חכמים: לא זזו קלגסי רומי משם, עד שנעצו בו ברבי יהודה בן בבא שלש מאות לונביאות חניתות, ועשאוהו מנוקב ככברה.
הרי שרבי יהודה בן בבא הסמיך לבדו.
ומתרצת הגמרא: רבי יהודה בן בבא, כמה וכמה סומכין אחריני הוו בהדיה, היו יחד עמו, והאי דלא חשיב להו, והטעם שמספר הסיפור לא הזכירם, הוא משום כבודו של רבי יהודה בן בבא.
וכיון שבסיפור זה נאמר שרבי מאיר היה בין הנסמכים שסמכום רבי יהודה בן בבא, מקשה הגמרא: וכי רבי מאיר, רבי יהודה בן בבא סמכיה, הוא זה שהסמיך אותו!?
והא, הרי אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, כל האומר: רבי מאיר, לא סמכו רבי עקיבא! - אינו אלא טועה.
הרי שהוסמך רבי מאיר על ידי רבי עקיבא!
ומתרצת הגמרא: בתחילה אמנם סמכיה רבי עקיבא. אבל, ולא קיבלו, לא התקבל הדבר, לפי שעדיין היה צעיר. ואחר כך סמכיה רבי יהודה בן בבא, וקיבלו, התקבל הדבר.
ועתה דנה הגמרא: היכן הוא מקום הסמיכה.
אמר רבי יהושע בן לוי: אין סמיכה בחוצה לארץ.
ושואלת הגמרא: מאי, מהי הכוונה ש"אין סמיכה בחוצה לארץ"? אילימא, אם נאמר שאין מועילה שם הסמיכה לדון שם, דלא דייני דיני קנסות כלל בחוצה לארץ, אפילו לא דיינים סמוכין,
זה אינו, והא תנן, הרי שנינו במשנתנו, סנהדרין נוהגת בין בארץ ובין בחוצה לארץ. ומוכח, שאם הוסמכו בארץ - מותר להם לדון דיני קנסות גם בחוצה לארץ.
ומתרצת הגמרא: אלא, דלא סמכינן בחוצה לארץ.
והגמרא ממשיכה לדון, בשאלה האם צריך הנסמך להיות עם הסומך בשעת הסמיכה.
זה פשיטא, אין ספק בדבר, ופשוט הוא, שאם הסומכין נמצאים בחוצה לארץ, ונסמכין נמצאים בארץ ישראל, אין הסמיכה מועילה. שהרי הא אמרינן דלא. שאין סומכים אם הסומכין נמצאים בחוצה לארץ, ואפילו אם היו הנסמכין שם עמהם. וכל שכן שאין סומכים בחוצה לארץ כאשר הנסמכים בארץ, שהנסמכים אינם עמם.
אלא יש להסתפק - אם הסומכין נמצאים בארץ ישראל, ונסמכין נמצאים בחוצה לארץ, ואין הנסמך עם הסומך, מאי?
האם מועילה הסמיכה, הנעשית על ידי הסומך בארץ, כאילו הנסמך הוא עמו בשעת סמיכה, ונהיה סמוך לדון אף בחוצה לארץ.
או כיון שאין הסמוך נמצא עם הסומך - לא מועילה הסמיכה.
ופושטת הגמרא שסמיכה כזו אינה מועילה. שהרי רבי יוחנן רצה לסמוך את רבי שמן בר אבא, ולא סמכו כי לא היה עמו, והצטער על כך.
תא שמע בא ושמע: דרבי יוחנן היה מצטער עליה דרב שמן בר אבא על שלא הסמיכו, משום דלא הוה גבייהו דליסמכיה. שרבי שמן בר אבא לא היה אצלו לסומכו.
ומספרת הגמרא על מעשה בזוג תנאים, רבי שמעון בן זירוד, וחד דעימיה, ועוד תנא אחד עמו, ומנו, מי הוא התנא שהיה עמו, רבי יונתן בן עכמאי. ואמרי לה, יש אומרים, שהיה זה רבי יונתן בן עכמאי, וחד דעימיה, ועוד אחד עמו, ומנו, מי הוא, רבי שמעון בן זירוד.
חד, אחד משניהם, דהוה גבייהו, שהיה נוכח עם רבי יוחנן - סמכוהו.
וחד, השני דלא היה גבייהו שלא היה נוכח עם רבי יוחנן - לא סמכוהו.
ומספרת הגמרא על עוד שני אמוראים שרבי יוחנן רצה להסמיכם.
רב חנינא ורבי הושעיא, הוה קא משתקיד מחזר ומצפה רבי יוחנן - למיסמכינהו לסומכם. לא הוה מסתייעא מילתא לא הסתייע הדבר בידו, שלא היו עמו עוד שנים שביחד יסמכו את רבי חנינא ורבי הושעיא. הוה קא מצטער טובא הצטער רבי יוחנן הרבה.
אמרו ליה רב חנינא ורבי הושעיא לרבי יוחנן: לא נצטער מר אל יצטער רבינו, דאנן מדבית עלי קאתינן, אנו מזרע עלי הכהן, דאמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן: מניין אנו יודעים שאין נסמכין צאצאים לבית עלי? - שנאמר, אמר להם הנביא לבית עלי, שכעונש על מעשיהם, "לא יהיה זקן בביתך כל הימים". ומאי זקן? מה הפירוש "זקן", אילימא, אם נאמר "זקן ממש" - בא בימים, והכתיב, הרי כבר נאמר שם "כל מרבית ביתך ימותו אנשים", שרוב בני עלי ימותו בני שמונה עשרה, ולמה צריך לחזור ולומר "לא יהיה זקן"? אלא מוכרחים לומר, שפירושו סמיכה,
ומספרת הגמרא עוד סיפור בענין סמיכה.
רבי זירא הוה מיטמר, היה מחביא את עצמו מלמיסמכיה, לפי שלא רצה שרבי יוחנן יסמכו, וטעמו היה, דאמר רבי אלעזר: לעולם הוי קבל, הייה אפל, הרחק מן הרבנות, כדרך העומד בחושך, וקיים, ותחיה, כי הרבנות מקברת את בעליה. כיון דשמעה להא דאמר רבי אלעזר, ששמע עוד מאמר של רבי אלעזר: "אין אדם עולה לגדולה אלא אם כן מוחלין לו על כל עונותיו",
ומספרת הגמרא על ההסמכה של רבי זירא.
כי סמכוה, כאשר סמכוהו לרבי זירא, שרו ליה חבריו הכי, שיר זה: לא כחל, אין צורך לכחול את עיניו, ולא שרק, אינו צריך צבע להאדים את פניו, ולא פירכוס, קליעת שער נאה - ובכל זאת, הוא יעלת חן.
שיר זה, שהיו שרים לכלה, שרו אותו לרבי זירא, לומר, כי על אף שהיה צנוע ולא התנאה במלבושי כבוד - מידותיו מייפים אותו.
והגמרא מספרת על ההסמכה של רבי אמי ורבי אסי.
כי סמכוה לרבי אמי ורבי אסי שרו להו חבריהם הכי שיר זה: "כל מן דין כל מן דין כל מי שהוא כמו אלו סמוכו לנא היו סומכין לנו, כלומר, ראויים הם להיסמך. לא תסמכו לנא אל תסמכו לנו - לא מסרמיטין סמרטוטין, כלומר, אין נותנים טעם הגון לדבריהם, ולא מסרמיסין הפכנים, שמהפכין טעמי התורה. ואמרי לה יש מבני הישיבה שאמרו בלשון זה: לא מחמיסין חמסנין שאומרים רק חמישית הטעם, כלומר, שמונעין מלומר טעמי התורה ולא מטורמיסין, אנשים ריקנים".
ומענין לענין מספרת הגמרא:
רבי אבהו כי הוה אתי כשהגיע ממתיבתא מבית המדרש לבי קיסר לבית הקיסר לדבר עמו בצרכי ציבור, נפקי מטרוניתא דבי קיסר יצאו לקראתו הנשים החשובות של בית הקיסר ומשריין ליה ושרות לפניו: "רבה דעמיה נשיא בעמו, מדברנא דאומתיה מנהיג לאומתו, שהיה פרנס וקרוב למלכות רומי, בוצינא דנהורא אור המאיר, וכוונתן על יפיו שהיה קלסתר פניו מבהיק, - ברוך מתייך לשלום ברוך בואך לשלום"
שנינו במשנתנו: עריפת עגלה בשלשה דברי רבי שמעון, רבי יהודה אומר: בחמשה.
הברייתא דורשת מדרשת המקרא, את מספר הדיינים למדידת עגלה ערופה, והגמרא מבארת את טעם מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה.
תנו רבנן שנו חכמינו כתוב בתורה במדידת העיר הקרובה אל החלל: "ויצאו זקניך ושופטיך" ודרשינן: זקניך בלשון רבים - הרי שנים דיינים, שופטיך עוד שנים דיינים, וכיון שאין בית דין שקול
רבי שמעון אינו דורש "שופטיך" להוסיף שני דיינים, ושואלת הגמרא:
ורבי שמעון! האי "שופטיך" מאי עביד ליה - לאיזה דרשה נדרש שלא יכול להשתמש בדרשה זו להוסיף שני דיינים.
ומתרצת הגמרא:
ההוא שופטיך מיבעי ליה צריך אותו לדרוש ממנו: מיוחדין שבשופטיך, שדייני עגלה ערופה יהיו מזקני סנהדרין גדולה.
ושואלת הגמרא:
ורבי יהודה! מאין ידרוש שצריכין להיות מהסנהדרין גדולה.
ומתרצת הגמרא:
מ"זקני" "זקניך" נפקא, שהיתה התורה יכולה לכתוב "זקני", וממה שכתבה התורה "זקניך" דהיינו הזקנים שלך, משמע שהם מהסנהדרין.
ושואלת הגמרא: ורבי שמעון! למה אינו דורש "זקני זקניך".
ומתרצת הגמרא:
אי מ"זקני" אם היתה התורה כותבת "זקני"
- הוה אמינא היינו אומרים, שהכוונה לזקני השוק אנשים זקנים הדיוטות, לכן כתב רחמנא: "זקניך", ללמד שצריכים זקנים שלך, דהיינו מסנהדרין, ואי כתב רחמנא "זקניך" ואף את התורה כתבה "זקניך", הוה אמינא שהכוונה לסנהדרי קטנה, לכן כתב רחמנא: "ושופטיך" לדרוש: ממיוחדין שבשופטיך שדוקא מחברי סנהדרי גדולה.
ושואלת הגמרא:
ורבי יהודה! איך דורש "זקניך" לסנהדרין גדולה, הרי אין שום משמעות לכך בתורה, ואולי הכוונה לסנהדרין קטנה.
ומתרצת הגמרא: שגם בלי הפסוק "ושופטיך" נדרוש לסנהדרין גדולה. כי -
גמר זקני זקני בגזירה שוה, מהפסוק: "וסמכו זקני העדה את ידיהם" הכתוב בפר העלם דבר של ציבור, מה להלן בפירוש הפסוק ההוא - "זקני" פירושו: מיוחדין שבעדה [כמו שנדרש בסוגיא שם], אף כאן מה שכתוב "זקני" פירושו מיוחדין שבזקניך, שהם סנהדרי גדולה.
ומקשה הגמרא על התירוץ של רבי יהודה:
אי יליף, אם קיבל רבי יהודה מרבותיו גזירה שוה זו, לילף כולה מהתם, הרי יכול ללמוד את כל הדין משם גם הדין שצריכין חמשה, ואם כן קשה: "זקניך ושופטיך" למה לי למה כתבתם התורה. [האם לדרוש לעוד שנים מזקניך ועוד שנים משופטיך ויהיו צריכים תשעה - בתמיה].
והגמרא חוזרת בה, שהאמת היא שרבי יהודה לא קיבל גזירה שוה זו מרבותיו, וחוזרת הקושיא, אם כן, איך דורש מ"שופטיך", הרי אינו מיותר לדרשה, שהרי ממנו נדרש שצריכין להיות מסנהדרי גדולה.
אלא מנין דורש רבי יהודה לעוד שנים, וי"ו ושופטיך שהיתה התורה יכולה לכתוב: "זקניך שופטיך" והוי"ו המיותרת באה למניינא, להוסיף עוד שנים.
ומקשה הגמרא: ורבי שמעון! ומה יענה רבי שמעון על ייתור זה.
ומתרצת הגמרא: וי"ו לא דריש רבי שמעון לא דורש דרשה זו.
ומקשה הגמרא: אלא
ומתרצת הגמרא ש"ויצאו" ו"מדדו" אינם מיותרים.
הפסוק ההוא מיבעי ליה לדרשה אחרת, כמו דתניא ששנינו בברייתא: כתוב בתורה "ויצאו" ודרשינן: הן הדיינים בעצמם יצאו למדוד ולא שלוחן, וכתוב: "ומדדו" ודרשינן: שאפילו נמצא החלל
בעליל לעיר בגלוי לעיר, כלומר, קרוב לעיר אחת ורחוק משאר עיירות, בכל זאת צריך הבית דין לעסוק במדידה
דף יד - ב
ממה ששנה התנא במשנתנו רק שדייני סנהדרין יוצאים למדוד מוכח שמתניתין נשנית דלא כי האי תנא.
דתניא, רבי אליעזר בן יעקב אומר: כתוב בתורה בפרשת עגלה ערופה "ויצאו זקניך ושופטיך", ודרשינן: "זקניך" זו סנהדרין, "ושופטיך" זו מלך וכהן גדול הנקראים שופטים. מלך דכתיב "מלך במשפט יעמיד ארץ", כהן גדול, דכתיב "ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט".
הגמרא מסתפקת לדעת רבי אליעזר בן יעקב, האם יוצאים חלק מחברי הסנהדרין או כל הסנהדרין.
איבעיא להו, הסתפקו בני הישיבה, האם רבי אליעזר בן יעקב בחדא פליג, חולק על תנא של משנתנו בדין אחד, או בתרתי פליג, או שחולק בשני דברים.
וצדדי הספק הם:
האם בחדא פליג, במלך וכהן גדול, שהתנא של משנתנו אינו מצריך שיצאו מלך וכהן גדול למדוד, ואילו רבי אליעזר בן יעקב סובר שמלך וכהן גדול יוצאים. אבל בסנהדרי אינו חולק, וסובר, אי כרבי יהודה שמספיק חמשה, אי כרבי שמעון שמספיק שבעה.
או דילמא, או שמא נאמר כי בסנהדרי נמי פליג, דאמר, שסובר כולה סנהדרי בעינן. שצריכין כל דייני הסנהדרין הגדולה לצאת ולמ דוד.
ורב יוסף פושט את האיבעיא מברייתא הנשנית בדין זקן ממרא.
"זקן ממרא" הוא מורה הוראה החולק בדין עם חביריו, והרי הם עולים לירושלים לסנהדרין הגדולה היושבת בלשכת הגזית בהר הבית, ומבררים את ההלכה. ואם החכם הזה "ממרא", מורד על הוראתם, וחוזר לעירו ומורה הלאה בניגוד למה שפסקו לו הסנהדרין, הריהו נהרג בחנק.
ומביא רב יוסף ראיה מברייתא הדנה בשאלה, אם שאלו את הסנהדרין את ההלכה, כאשר הם לא היו במקומן, בלשכת הגזית, האם גם אז יש לו דין "זקן ממרא".
אמר רב יוסף: תא שמע, בא ושמע הוכחה ממה ששנינו בברייתא: מצאן, אם הזקן, דהיינו מורה ההוראה מצא את הסנהדרין א"בית פגי", בתוך ירושלים אבל חוץ ללשכת הגזית,
ומדייק רב יוסף: דנפוק כמה? כמה דיינים יצאו מלשכת הגזית לבית פגי? אילימא, אם נאמר שיצאו רק מקצתן, ושאלו אותם, והמרה עליהם, קשה, למה לי דרשת הפסוק שפטור מחנק, הרי פשיטא הוא שפטור, שהרי דילמא, יתכן שהנך דאיכא גואי, שאר חברי הסנהדרין שנשארו בלשכת הגזית, קיימי כוותיה,
אלא פשיטא, מוכרח לומר, שהברייתא מדברת דנפוק כולהו, שכל חברי הסנהדרין יצאו לבית פגי, ושם נשאלו.
מעתה יש לדון: למאי, לאיזה מטרה יצאו כולם מלשכת הגזית? אילימא אם נאמר שיצאו לדבר הרשות כלומר, שלא למטרה של מצוה, קשה, מי מצו נפקי? האם מותר להם לצאת, והכתיב הרי כתוב: שררך אגן הסהר, אל יחסר המזג", ודרשינן:
אלא פשיטא שיצאו כולם לדבר מצוה, ושם שאלם הזקן הממרא.
היכי דמי? לאיזה דבר מצוה יוצאים הסנהדרין, לאו, האם לא מדובר, שיצאו למדידת עגלה, והברייתא האת בשיטת רבי אליעזר בן יעקב היא.
הרי פשט רבי יוסף שלדעת רבי אליעזר בן יעקב, יוצאים כל הסנהדרין למדידת עגלה ערופה.
אך אביי סובר שאין ראיה מברייתא זו, שאכן יצאו לדבר מצוה, אבל, לא למדידת עגלה ערופה.
אמר ליה אביי לרב יוסף: לא. אין הכרח לומר שיצאו למדידת עגלה ערופה, אלא אפשר לומר כגון שיצאו להוסיף על העיר ירושלים ועל העזרות של המקדש. כמו דתנן, ששנינו במשנתנו [עיין שם]: אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא בבית דין של שבעים ואחד.
ולדברי אביי לא נפשטה האיבעיא.
תניא שנינו ברייתא אחרת שנשנה שם כוותיה דרב יוסף כדברי רב יוסף.
דתניא, מצאן אבית פגי והמרה עליהן, כגון שיצאו למדידת עגלה, וכגון שיצאו להוסיף על העיר ועל העזרות, והמרה עליהן, יכול שתהא המראתו המראה, תלמוד לומר "וקמת ועלית אל המקום", מלמד שהמקום גורם.
ונפשטה האיבעיא, שרבי אליעזר בן יעקב סובר שכל הסנהדרין יוצאין למדידת העיר הקרובה אל החלל.
שנינו במשנתנו: נטע רבעי ומעשר שני שאין דמיו ידועין - בשלשה.
מי שפודה נטע רבעי או מעשר שני שאין דמיו ידועין, צריך לשומן בשלשה שמאין. והטעם: משום דחיישינן שמא יטעה במזיד או בשוגג בשווין. אבל אם דמיו ידועין, אין צריך שומא.
והכלל הוא: כל דבר שקונין או פודין מהקדש, או מוכרין להקדש, צריך שומא. דבסתם מוכר להדיוט או קונה מן ההדיוט, שהשווי נקבע לפי המוכר והקונה, אין חשש לטעות, שהמחיר יקבע בין שניהם, אבל בהקדש ומעשר שני וכדומה, יש חשש לטעות. סוגיתינו עוסקת בדינים אלו.
תנו רבנן: איזהו מעשר שני שאין דמיו ידועין? - כגון פירות שהרקיבו, ויין שהקרים, החמיץ, ומעות של מעשר שני שהחלידו, ואינן יוצאות בשוק, לכן צריכין שלשה לשומן, כי אין מחירם ידוע.
תנו רבנן: מעשר שני שאין דמיו ידועין - פודין אותו בשלשה לקוחות סוחרים הבקיאין בשומא, אבל לא בשלשה שאין לקוחות.
אפילו אם נכרי הוא אחד מהן, מן שלשת הלקוחות ששמים את הפדיון, ואפילו אם אחד מהם הוא הבעלים.
הגמרא מסתפקת בדין שלשה.
בעי רבי ירמיה: אם הם שלשה סוחרים, אבל ומטילין לתוך כיס אחד, שהם שותפים וסחורתם בשותפות מהו? האם נחשבים כשלשה כיון שהם שלשה אנשים, או כאחד - כיון שהם שותפים.
והגמרא פושטת: תא שמע ממה ששנינו בברייתא: איש ושתי נשיו, הרי הם שלשה, והם פודין מעשר שני שאין דמיו ידועין, ולכאורה הרי הם מטילים לכיס אחד, משמע שנחשבים כשלשה.
והגמרא דוחה שאין ראיה מן הברייתא, כי דילמא, יתכן שהברייתא מדברת בכגון רב פפא ואשתו, שהיתה בת אבא סוראה, שהיה לה ממון בפני עצמה ולא הטילו שניהם לכיס אחד. אבל אם מטילין לכיס אחד, עדיין אין ראיה מהברייתא, ויתכן שנחשבים לאחד. ולא נפשטה האיבעיא.
שנינו במשנתנו: ההקדשות בשלשה.
מי שהקדיש בהמה או כלים לבדק הבית, ורוצה המקדיש לפדותו, צריך להעריך את שווים בשלשה שמאים. והגמרא מבארת הטעם שצריכין שלשה.
מתניתין נשנית דלא כי האי תנא.
דתניא, רבי אליעזר בן יעקב אומר: אפילו צינורא, מזלג קטן שטווין בו זהב של הקדש צריכה שומת עשרה בני אדם כדי לפדותה, ואילו התנא של המשנה סובר שמספיק בשלשה.
עשרה כהנים כתובים בפרשה של פדיון הקדש.
שלש פרשיות נאמרו בתורה [ויקרא כז] זו אחר זו: פרשת ערכין, פדיון בהמה, ופדיון בתים וקרקעות.
בפרשת ערכין כתוב שלש פעמים "כהן" [פסוק ח]: "ואם מך הוא מערכך, והעמידו לפני הכהן, והעריך אותו הכהן, על פי אשר תשיג יד הנודר יעריכנו הכהן.
בפרשת פדיון בהמה [כולל שאר מטלטלים] כתוב עוד שלש פעמים [פסוק י"א] "והעמיד את הבהמה לפני הכהן". [פסוק י"ב] "והעריך הכהן אותה בין טוב ובין רע כערכך הכהן כן יהיה".
ובפרשת פדיון בתים וקרקעות כתוב ארבע פעמים [פסוק י"ד]: "ואיש כי יקדיש את ביתו קודש לה', והעריכו הכהן בין טוב ובין רע כאשר יעריך אותו הכהן כן יקום". [פסוק י"ח]: "וחשב לו הכהן" [פסוק כ"ג]: "וחשב לו הכהן".
ודרשו חכמים, שהכפילה התורה בעשר לשונות של שומת כהנים, כדי ללמדנו שפדיון קרקעות צריכין עשרה שמאים.
ועוד דרשו, שאין צריכין דוקא כהנים אלא אפילו ישראלים.
ועתה מבארת הגמרא את הטעם של התנא של משנתנו הסובר שפדיון בהמה או כלים מספיק בשלשה.
אמר ליה רב פפא לאביי: בשלמא לרבי אליעזר בן יעקב הסובר שפדיון הקדשות בעשרה, טעמו משום דאמר כמו שמואל. דאמר שמואל: עשרה כהנים כתובין בפרשה, לכן צריכין עשרה.
אלא לרבנן, קשה, "שלשה" מנא להו, מאיזה דרשה דרשו שפדיון הקדשות ב"שלשה".
וכי תימא ואם תאמר, משום דכתיב בהו בפרשת פדיון בהמה - והוא הדין לשאר מטלטלים - שלשה שבפרשה זו כתובים רק שלש פעמים "כהן", אם כן קשה: קרקעות - דכתיב בהו בפרשת קרקעות ארבעה כהנים תיסגי בארבעה שיהיה הדין שמספיק ארבעה שמאים.
וכי תימא ואם תאמר: הכי נמי שהתנא של משנתנו סובר שמספיק ארבעה, קשה, אלמה וכי למה תנן שונה התנא: הקרקעות תשעה והעשירי הוא כהן, הרי בהן נאמר רק ארבעה.
אלא מאי הוצרכת לתרץ, שהקרקעות בעשרה משום דמשלמי בהו עשרה שבפרשה אחרונה זו של קרקעות, השלימה התורה לכתוב עשרה כהנים, שעד כאן כתובים עשרה שמוסיפין לדרוש גם את ה"כהנים" שנאמרו בפרשות ערכין ובהמה, אם כן תחזור הקושיה, הקדשות - דמשלמי בהו שיתא שפרשה זו הושלמה בששה "כהנים", שעד כאן כתובים ששה, ליבעי שיתא נצטרך בהן ששה שמאים. ומה הטעם שמחלק התנא בין הקדשות שמספיק שלשה לקרקעות שצריכין עשרה.
קשיא. אביי לא תירץ
שנינו במשנתנו: הערכין המטלטלין בשלשה.
הגמרא מבארת: מה פירוש ערכין המטלטלין, שבודאי אין הפירוש לדין ערכין, באומר: "ערכי עלי" או: "ערך פלוני עלי" שדין ערכין שייך רק באדם, וגם אין צריכין שומא, שהתורה הקציבה את דמם לפי שנותיו של הנערך.
מאי. מה פירוש "ערכין המטלטלין"?
ומבארת הגמרא:
אמר רב גידל אמר רב: המשנה מדברת במי שאומר: ערך כלי זה אני מקבל עלי לנדב לבדק הבית. ולמרות שאין משמעות בדבריו שהרי ערכין שייך רק באדם, מכל מקום נתפסה קדושת בדק הבית על הכלי, וצריך לשלם דמי הכלי לבדק הבית, וכשבא לשומו צריך שומת שלשה.
דאמר רב גידל אמר רב:
דף טו - א
האומר: ערך כלי זה, עלי! - נותן דמיו, את דמי שווי הכלי להקדש, לפי שחלה על הכלי קדושה לדמיו, ולכן צריך שיהיו שלשה שמאים כדי להעריך את דמי שוויו, ויתן אותם להקדש.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא? הרי אין בדבריו כלל לשון התחייבות להקדש של "דמים", אלא רק התחייבות של "ערכין", שהוא ערך קבוע, כפי שקבעה התורה בפרשת ערכים. והרי אין נוהג דין "ערכין" בכלי כלל, לפי שמושגי ערכין נאמרו רק בערכי אדם [לפי גילו של האדם, ולפי מינו, איש או אשה], ולא נאמר כל מושג של "ערך" לגבי כלים או בהמות.
אלא, כיון שאדם יודע שאין מושג של "ערך" לכלי, וכיון שאין אדם מוציא דבריו לבטלה, לכן ברור לנו שהוא גמר ואמר לשם דמים, שכוונתו בלשון הזאת להתחייב בדמי שוויות הכלי להקדש, וחלה קדושת דמים על הכלי, לדמיו.
אלא שמקשה הגמרא על ביאור זה, לפי שהוא אינו מתאים בלשון המשנה.
האי, וכי דבר זה, לפי הפירוש שאמרת עתה, הוא המשמעות של "ערכין המטלטלין", שאמר התנא!? והרי לפי דבריך, "ערכין של מטלטלין", מיבעיא ליה, כך היה צריך התנא לומר! כי "ערכין המטלטלין", משמעותם היא, שהערכין של מיטלטלין, מהו דינם. ואילו לפי הפירוש שאמרת, בא התנא לומר שיש ערך למטלטלין! ומתרצת הגמרא:
תני, שנה ותקן את לשון המשנה כך: ערכין של מטלטלין.
עוד ביאור מביאה הגמרא:
רב חסדא אמר בשם אבימי: משנתנו מדברת במתפיס מטלטלין לערכין. שאומר "ערכי עלי", או "ערך פלוני עלי", ונתחייב לתת להקדש את הסכום הקצוב בתורה לפי גילו. ורוצה לתת מטלטלין במקום דמים, ואומר: הרי אלו הכלים, קדושים לתשלום חוב הערכין שהתחייבתי! וחלה עליהם קדושה.
ומקשה הגמרא, שגם זה אינו מתאים בלשון המשנה.
וכי האי, דבר זה שאמרת, נכלל במשמעות של "ערכין המטלטלין", שאמר התנא במשנה!? הלא "מטלטלין של ערכין" מיבעיא ליה, כך היה צריך התנא לשנות, אם כוונתו היא למה שאמרת.
ומתרצת הגמרא:
תני, שנה את המשנה: מטלטלין של ערכין.
ומביאה הגמרא עוד ביאור: רבי אבהו אמר: המשנה מדברת באומר "ערכי עלי", ואין לו לשלם להקדש, ובא כהן הגזבר לגבות ממנו, לקחת ממנו משכון, אז הדין הוא, שאם הגזבר ממשכן ממנו מטלטלין, יש לשום את ערכם בשלשה, ואם ממשכן ממנו קרקעות - יש לשום אותם בעשרה.
ולפי רבי אבהו, כך הוא פירוש המשנה: ערכין של אדם, שאין בידו לשלם, ובא הגזבר למשכן את ממונו, צריך לשום את ערך המשכון בשלשה שמאים.
אלא שקשה על ביאור זה:
אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא: בשלמא לפירוש רב גידל, וכן לפירוש רב חסדא, שהתנא מדבר גבי לאפוקי מהקדש, לפדות ולקנות מהקדש, מובן שבעינן, יש צורך בשלשה שמאים, כדי שלא ישלם להקדש פחות משוויו.
אלא לפירוש רבי אבהו, שמדובר במי שבא לעיולי, להכניס [את המשכון] להקדש - שלשה למה לי!? מהו החשש!? והרי אדרבה, הקדש ירוויח אם ישומו את הכלים רק על ידי שמאי אחד, כי הוא ישום אותם בפחות משווים, ויזכה הקדש בכלים ששווים יותר.
אמר ליה רבינא לרב אחא: סברא היא, שאם רק שמאי אחד ישום את הכלים, אפשר לו לטעות גם לצד השני, ולהפסיד בכך את ההקדש. כי מה לי עיולי, מה לי אפוקי!? אפוקי, מאי טעמא צריכין שלשה שמאים, דילמא טעו, שמא שמאי יחידי יפחית משוויו, אם כן, עיולי נמי, צריכין שלשה, דילמא טעי, וישום השמאי היחיד את הכלי ביותר משוויו, וההקדש יפסיד.
שנינו במשנתנו: הערכין המטלטלין בשלשה, רבי יהודה אומר: ואחד מהן כהן.
אמר ליה רב פפא לאביי: בשלמא לרבי יהודה - היינו דכתיב בתורה בפרשת ערכים, ובפרשת פדיון הקדש "כהן". אלא לרבנן, קשה, "כהן" למה לי!? למה כתבה התורה "כהן".
ונשארת הגמרא בקושיה: אכן קשיא.
שנינו במשנתנו: הקרקעות, תשעה וכהן.
ודנה הגמרא מנין למדנו שצריך עשרה שמאים, וכן למה אין צורך שכל העשרה יהיו כהנים.
מנהני מילי? מאיזה דרשה אנו דורשים דברים אלו?
אמר שמואל: עשרה כהנים כתובים בפרשה של פדיון הקדש. חד, האחד נדרש לגופיה, שצריך כהן, ואילו הנך, התשעה הנותרים, הוי מיעוט אחר מיעוט,
מתקיף לה, מקשה על הדרשה הזאת, רב הונא בריה דרב נתן: אימא, אולי נאמר שכוונת התורה היא לכך שצריכין חמשה כהנים וחמשה ישראלים.
כי מהמיעוט של ה"כהן" הראשון נדרוש שצריך כהן, וממילא המיעוט של ה"כהן" השני, בא לרבות [מדין "אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות"] אפילו ישראל. ואם כן, ה"כהן" השלישי כבר אינו נחשב למיעוט אחר מיעוט, שהרי הכהן השני הוא לריבוי, ובא ללמדנו המיעוט של הכהן השלישי שדוקא כהן ולא ישראל, והכהן הרביעי - הוא מיעוט אחר מיעוט, והוא בא לרבות ישראל, וכן הלאה, מכהן אחד נדרוש למעט, שיהיה דוקא כהן, ומהכהן הבא אחריו, נדרוש לרבות, שיכול להיות אפילו ישראל.
ומסקנת הגמרא: אכן קשיא.
שנינו במשנתנו: ואדם, כיוצא בהן בקרקעות.
ומקשה הגמרא: לאיזה צורך צריכין עשרה שמאים לשום אדם, כקרקעות -
אדם, מי קדוש!? הרי אי אפשר להקדיש אדם.
ומתרצת הגמרא:
אמר רבי אבהו: אין מדובר באדם שהוקדש, אלא המדובר במי שאומר דמי עלי, את דמי השווי שלי, עלי לתת להקדש.
דתניא, שנינו בברייתא: האומר "דמי עלי"
- שמין אותו כעבד הנמכר בשוק. ועל זה אמרה המשנה שצריכין עשרה שמאים. שהרי, ועבד כנעני אתקש לקרקעות, התורה השוותה וכללה אותו עם קרקעות בדין נחלה, כמו שנאמר בפרשת עבדים [ויקרא כה] "והתנחלתם אותם [את העבדים] לבניכם אחריכם". ולכן, מכח ההיקש הזה למדנו, כי כמו שהקרקעות נישומין בעשרה, כך גם עבד, וכמוהו כל אדם.
שנינו במשנה, שפדיון הקדש מטלטלין - בשלשה, וקרקעות בעשרה.
ודנה עתה הגמרא מה דין שער אדם, העומד להיגזז.
בעי שאל רב אבין: שער של עבד, שראוי לעשות ממנו כלים, העומד ליגזז, שגדל השיער בשיעור שיש בו בכדי להסתפר, אם הקדישם, ובא לפדותם, בכמה שמאים שמין אותם? האם נאמר, היות והשער הזה עומד להגזז, כגזוז דמי, ודינו כמטלטלין, ונישום בשלשה. או שמא דינו כמחובר דמי, ונישום בעשרה.
והגמרא פושטת את האיבעיא, שהיא מחלוקת חכמים.
תא שמע, בא ושמע ראיה ממה ששנינו בברייתא:
דתניא: המקדיש את עבדו - אין מועלין בו. כי עבד דינו כקרקעות [כמבואר למעלה], ואין דין מעילה בקרקעות. אלו הם דברי חכמים.
רבי שמעון בן גמליאל אומר: אף שאין מועלין בו, מכל מקום, מועלין בשערו, כיון שהשער אינו כגופו, אלא דינו כדין מטלטלין, שיש בהם מעילה [ואם נהנה בשיעור שווי פרוטה - משלם קרן וחומש, ומביא קרבן אשם].
וקיימא לן, מסקנת הגמרא היא במקום אחר [גיטין לט א], דבשערו העומד ליגזז פליגי. שמחלקותם היא בשער העומד ליגזז. לדעת חכמים כמחובר הוא, ודינו כדין גוף העבד, שהוא כקרקע, שאין מועלים בו, ורבי שמעון בן גמליאל סובר שהשער נחשב כגזוז, ולכן מועלים בו.
ומסקנת הגמרא היא: אכן, שמע מינה, שכך היא הפשיטות של הבעיה.
ועתה הגמרא דנה, האם יש לשייך מחלוקת זו למחלוקת נוספת אחרת.
האם נימא, נאמר שהני תנאי, חכמים ורבן שמעון בן גמליאל - סוברים כהני תנאי:
דתנן, שנינו במשנה במסכת שבועות [מב ב]: רבי מאיר אומר, יש דברים שהן כמו קרקע, ואינן כמו קרקע. ואין חכמים מודים לו.
כיצד? המפקיד אומר לשומר: עשר גפנים טעונות ענבים מסרתי לך לשומרם, והלה השומר אומר: אינן עשר אלא חמש.
רבי מאיר מחייב את השומר לישבע שבועות מודה במקצת על החמש גפנים, והחידוש בדבריו הוא שאף על פי ש"אין נשבעין על הקרקעות", בכל זאת סובר רבי מאיר שבמקרה זה כן נשבעים.
וחכמים אומרים: כל המחובר לקרקע - הרי הוא כמו קרקע, ואין נשבעין עליו.
וטעם מחלוקתם הוא:
ואמר רבי יוסי בר חנינא: בענבים העומדות ליבצר, עסקינן, עוסקת המשנה, שהענבים גדלו כבר כל צרכם, והגיע עת הבציר.
מר, רבי מאיר סבר, כבצורות דמיין, הם דומים, ולכן אין דינם כקרקעות, ונשבעין עליהם.
ומר, חכמים סבר, לאו כבצורות דמיין, ודינם כקרקעות, שאין נשבעין עליהן.
והניחה הגמרא, ששער העומד להגזז הוא כענבים העומדות להבצר, ולכן, חכמים האומרים לגבי שער, שגם אם הוא עומד ליגזז, עדיין כמחובר דמי, דעתם היא כדעת חכמים שאמרו ענבים העומדים ליבצר כמחובר דמי, ואילו רבן שמעון בן גמליאל, האומר שער העומד להגזז כתלוש דמי, סובר כרבי מאיר, האומר, ענבים העומדות להבצר, כבצורות דמי.
ודוחה הגמרא:
לא! אין חייבים לומר כן. אלא, אפילו תימא, אפשר לומר, שאפילו חכמים סוברים כרבי מאיר לגבי דין שבועת מודה במקצת בענבים העומדות להבצר, שכתלושות דמי.
לפי שיש שחילוק בין שער לענבים.
כי עד כאן לא קאמר רבי מאיר שכבצורות דמי - אלא התם, בענבים שגדלו כל צרכם, כי כל כמה דשבקה להו, מה שיותר זמן ישאיר אותם מחוברים לגפנים, מיכחש כחשי, הם נהיים כחושים ויבשים, והם עומדים לבצירה מידית, ולכן דינם כבצורות.
אבל שערו, אדרבה, כל כמה דשבקה להו, כל זמן שישאיר אותם האדם על ראשו, אשבוחי משבח, נהיים הם משובחים וגדולים יותר, וחיבורם מועיל להם, ולכן בשער, אפילו רבי מאיר מודה לחכמים, שאינו כגזוז.
שנינו במשנתנו: דיני נפשות בעשרים ושלשה, הרובע והנרבע בעשרים ושלשה, שנאמר "והרגת את האשה ואת הבהמה", ואומר "ואת הבהמה תהרוגו".
הקדמה
רובע - הוא שור שרבע אשה. ושניהם, האשה והשור, נידונים בסקילה, בבית דין של עשרים ושלשה. שנאמר "ואשה אשר תקרב אל כל בהמה לרבעה אותה, והרגת את האשה, ואת הבהמה. מות יומתו, דמיהם בם". הקיש הכתוב את מיתת השור למיתת האשה, ללמדך, שכמיתת האשה, כן מיתת הבהמה.
נרבע - היא בהמה שנרבעה לאיש. כלומר, איש הבא על הבהמה.
וגם אותם משווה התורה לסקילה, ולעשרים ושלשה. שנאמר [שם] "ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה, מות יומת, ואת הבהמה תהרוגו".
ובמשנתנו משמע עוד אופן שלישי: שור שרבע את האיש, הרי השור נידון למיתה, בעשרים ושלשה.
ועל דין זה מבארת הגמרא את דרשת הכתובים, מנין הוא נלמד. ומביאה הגמרא פסוק שלישי [שמות כב], שממנו נלמד דין זה.
מדייקת הגמרא מלשון התנא במשנה: קא פסיק ותני, התנא של משנתנו שנה את דין "רובע" בלשון פסוקה, שמשמעותה, לא שנא שור הרובע את אדם זכר, ולא שנא שור הרובע את האשה נקבה, נסקל בעשרים ושלשה.
ודנה הגמרא: בשלמא שור הרובע אשה נקבה, נידונת הבהמה למיתה בעשרים ושלשה, דכתיב "והרגת את האשה, ואת הבהמה". הקיש הכתוב את מיתת הבהמה הרובעת את האשה, למיתת האשה, לענין מיתה בעשרים ושלשה.
אלא שור הרובע איש זכר, מנא לן שהבהמה נידונית במיתה בעשרים ושלשה!?
ומבארת הגמרא: דכתיב [שמות כב] "כל שוכב עם בהמה, מות יומת". ואף שפשט הכתוב הוא בבהמה הנרבעת לאדם, שבא האדם על הבהמה, מכל מקום, יש לנו לדורשו לענין בהמה הבאה על הזכר, כי אם אינו ענין, אם אין כל חידוש בפסוק זה, לגבי אדם השוכב עם הבהמה, שהרי כבר נאמר דין זה בפסוק אחר [ויקרא כ] "איש אשר יתן שכבתו בבהמה, מות יומת, ואת הבהמה תהרוגו", תניהו ענין, הרי הוא בא לומר, לגבי איש הנשכב על ידי בהמה, דהיינו שמביא בהמה עליו.
וכיון דאפקיה רחמנא, שקראו הכתוב לנרבע בלשון "שוכב", למרות שהכוונה לאדם ה"נשכב" על ידי הבהמה, הרי בא הכתוב לאקושי, להשוות דין נשכב לשוכב, ללמדנו, מה, כמו בענין שוכב עם בהמה, הוא ובהמתו נידונים שניהם למיתה בעשרים ושלשה, שהרי באותו פסוק נאמר "ואת הבהמה תהרוגו", אף איש הנשכב על ידי בהמה, הוא ובהמתו, שניהם נידונים למיתה בעשרים ושלשה.
שנינו במשנתנו: שור הנסקל, בעשרים ושלשה. שנאמר "השור יסקל, וגם בעליו יומת", כמיתת הבעלים כך מיתת השור.
ודנה הגמרא: למה נדרוש את הכתוב הזה לגבי מיתה של השור בבית דין של עשרים ושלשה, ולא נפרש את הפסוק כפשוטו, שהורגים גם את בעל השור.
אמר ליה אביי לרבא: ממאי, מנין אנו למדים, דהאי פסוק "וגם בעליו יומת", לדרשה האומרת "כמיתת הבעלים כך מיתת השור" הוא דאתא, שלכך הוא בא.
דף טו - ב
אימא, הרי יתכן לומר, כי לקטלא הוא דאתא! באה התורה לחייב מיתה את בעל השור שהרג אדם. ומנין לנו להוציא את המקרא מידי פשוטו.
ענה לו רבא: אם כן, אם נאמר כדבריך, שהתורה מחייבת בעל השור במיתה, ליכתוב, היה צריך לכתוב רק "השור יסקל, וגם בעליו", גרידא, ולישתוק, בלי להוסיף את המילה "יומת". ואני הייתי יודע שיומת השור ובעליו.
והיות שהוסיף הכתוב את המילה "יומת", הרי זה בא ללמד, שלא הורגים את בעל השור, אלא כונת התורה לומר שכמיתת הבעלים כך מיתת השור.
אך טען לו אביי: האיך יכלה התורה לכתוב "גם בעליו", בלי להוסיף את המילה "יומת"!?
והרי אי כתב רחמנא הכי, אם התורה היתה כותבת כך, הוה אמינא שיהרגוהו לבעל השור בסקילה, כמו שהשור נסקל. ולכן הוצרך הכתוב לומר "וגם בעליו יומת", כדי ללמדנו שבעל השור חייב רק מיתת חנק [סתם מיתה האמורה בתורה אינו אלא חנק]. וחוזרת הקושיה: למה לא נבאר את הפסוק כפשוטו, שגם הבעלים חייבים מיתה, אלא שאינם נסקלים כמו השור, אלא מיתתם היא בחנק.
ומתרץ רבא: גם אם לא כתבה התורה "יומת" - לא היינו הורגים את בעל השור בסקילה, וזאת, מסברא פשוטה:
וכי סקילה - סלקא דעתך!? האיך עלה על דעתך לומר שבעל השור יתחייב סקילה!? והרי אם אפילו קטל איהו, אם רצח בעל השור בעצמו אדם, בידיו ממש - הרי הוא נידון בסייף, כדין רוצח.
ואם כן, איך יתכן לומר שאם ממונו [שורו] הרג אדם, שבעל השור רק פשע בכך שלא שמרו כראוי, יתחייב בעל השור בסקילה?! שהיא עונש המיתה החמור ביותר מכל ארבע מיתות בית דין.
ולפי זה, אכן מיותרת היא המלה "יומת", לפי שאין צריכים ללמוד ממנה שבעל השור אינו נידון בסקילה. אלא היא באה לדרוש ממנה את ההלכה ש"כמיתת הבעלים כך מיתת השור".
אך עדיין טוען אביי, שהמילה "יומת" אינה מיותרת. כי יתכן שהיא באה ללמד שבעל השור יהיה נידון בחנק. והיינו, שאם הוא עצמו רצח אדם בידיים הוא יהיה חייב מיתת הרג בסייף, ואילו אם לא שמר את שורו, ושורו הרג, הוא יתחייב במיתת חנק, שהיא קלה מהרג.
ודילמא, יתכן לומר, שהאי דכתב רחמנא "יומת" - לאקולי עילויה, להקל על בעל השור, לאפוקי מסייף, להוציאו ממיתת הרג, שחייב בה לו היה רוצח בידיים, ולחייבו על שהרג שורו אדם, חנק בלבד!
שהרי הניחא, שפיר ניתן לומר שהמילה "יומת" מיותרת, למאן דאמר עונש מיתת חנק חמור מעונש מיתת הרג בסייף, כי לפיו אכן לא יתכן שהמילה "יומת" באה לומר שמיתתו של בעל השור היא במיתת חנק החמורה, שהרי לא יתכן דבר שכזה, שיהיה העונש של בעל השור על שהרג שורו אדם, יותר חמור מהעונש על רציחה שהוא עצמו רצח אדם בידים.
אלא למאן דאמר עונש חנק קיל מעונש הרג, מאי איכא למימר!? מה תתרץ לפיו, והרי לפיו יתכן שכוונת התורה לומר שיש לדונו בחנק על מיתת שורו, שהוא עונש פחות חמור מהרג, ולכן כתבה התורה "יומת".
וכיון שלפיו המלה "יומת" אינה מיותרת, אם כן, חוזרת הקושיה, מנין לנו שכוונת התורה בפסוק "וגם בעליו יומת", ללמדנו שמיתת השור בעשרים ושלשה, ולמה לא נאמר שכוונת התורה היא לעונש מיתה ממש, בחנק, לבעל השור.
וענה רבא: לא סלקא דעתך! לא יעלה על דעתך לחייב מיתה את בעל השור. כיון דכתיב בפסוק שאחריו "אם כופר יושת עליו".
ואי סלקא דעתך, אם תסבור שבעל השור בר קטלא הוא, שחייב מיתה, והתורה נתנה לו את האפשרות לפדות את מיתתו בכופר - אין זה יתכן. כי והכתיב, הרי כתבה התורה במקום אחר "לא תקח כופר לנפש רוצח"!
ואם באמת היה חייב מיתה, לא נתנה לו התורה האפשרות לפדות עצמו בתשלום כופר.
אך מקשה הגמרא: אדרבה! להיפך הוא הנכון! משום היא גופה, דוקא משום שהתורה אינה מתירה לפדות נפש רוצח בתשלום כופר, והיתה הוה אמינא לומר שגם אם שורו הרג אין לוקחים כופר, לכן כתבה התורה, שרק אם קטל איהו, הוא בעצמו בידיו, לא תיסגי ליה, אין עונשו מספיק בממונא, לפטור עצמו בתשלום כופר, אלא דוקא בקטלא, עונשו הוא רק מיתה. אבל אם קטל שורו אדם, באה התורה לומר ליפרק נפשיה בממונא! שניתנת לו האפשרות לפדות את נפשו בתשלום כופר, אך אם אינו משלם כופר, הוא יהרג.
וחוזרת הקושיה, שאין הכי נמי, יכול בעל השור לפדות את נפשו בכופר. אבל אם לא משלם כופר, הוא חייב מיתה, ומנין לנו לפוטרו לגמרי ממיתה.
ומתרצת הגמרא: אלא, אמר חזקיה, וכן תנא דבי חזקיה, וכך גם היו שונים בבית מדרשו של חזקיה [או שכך היו שונים במשנת חזקיה]: אמר קרא, אמרה התורה שם, בפרשת רוצח, "מות יומת המכה - רוצח הוא". והמילים "רוצח הוא" הן מיותרות, כדי לדרוש מהן, על רציחתו בידים - אתה הורגו, ואי אתה הורגו על רציחת שורו.
ומכאן נלמד שפטור לגמרי ממיתה.
ומה שכתבה התורה "וגם בעליו יומת", הוא רק לדרשה, לומר ש"כמיתת הבעלים כך מיתת השור". כמו שאם היו הורגים את הבעלים - הוא היה נידון בעשרים ושלשה, כך גם נידון השור בעשרים ושלשה.
נאמר בתורה במעמד הר סיני [שמות יט] "השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו. כל הנוגע בהר, מות יומת. לא תגע בו יד, כי סקול יסקל או ירה יירה, אם בהמה אם איש, לא יחיה".
אדם שהיה מתקרב להר סיני בשעה שירדה עליו שכינה, היה חייב מיתה בבית דין. וכיון שכבר הוקבעו אז לעם ישראל סנהדראות, מעת ביאת יתרו,
ומתספקת הגמרא עתה, מה היה הדין בבהמה שקרבה להר סיני אז, האם היא היתה נידונה בעשרים ושלשה דוקא, או לא.
איבעיא להו, הסתפקו בבית המדרש: שור סיני, שור שהתקרב אל הר סיני בעוד שהשכינה היתה שם, בכמה דיינים הוא היה נידון.
וצדדי הספק הם:
מי גמר, האם למדים דין סקילה שנאמר לשעה, לזמן מעמד הר סיני בלבד, מדין סקילה שנאמר לדורות, דהיינו משור שהמית אדם, שחייב סקילה, וסקילתו בעשרים ושלשה, וכמו כן היו צריכים לנהוג בדין הבהמה שקרבה להר.
או לא למדים דין שהוא רק לפי שעה מהלכה שקבועה לדורות.
והגמרא פושטת מברייתא:
תא שמע, בוא ושמע ראיה, מהא דתני, ששנה רמי בר יחזקאל: נאמר בתורה [שמות יט] "אם בהמה אם איש, לא יחיה".
ודרשינן: מה איש נידון בעשרים ושלשה, אף בהמה נידונה בעשרים ושלשה.
דבר פשוט הוא, כי מה שאמר התנא קמא, מיתתן בעשרים ושלשה, מדובר כשהמיתו את האדם, שיש לדון את השור לסקילה, כדין שור הנסקל.
אבל נחלקו אמוראים בדעת רבי אליעזר, האומר, כל הקודם להרגן לחיות הטורפות הללו, זכה. האם מדובר בהריגת החיות האלה רק כשהמיתו את האדם, ובא רבי אליעזר לחלוק על חכמים, ולומר שאין צריכין להריגתם בית דין.
או שאף אם לא המיתו אדם, גם כן סובר רבי אליעזר שכל הקודם להורגן לחיות הטורפות הללו, זכה.
אמר ריש לקיש: והוא שהמיתו. מה שאמר רבי אליעזר "כל הקודם להורגן זכה", מדובר רק אם כבר המיתו החיות הללו את האדם. אבל אם לא המיתו, לא אמר שמותר להורגן, אלא אסור להורגן, על אף שהן חיות טרף.
אלמא, מוכח מכאן, שקסבר רבי אליעזר, שאם יש להן לחיות הטרף הללו תרבות, מותר לגדלן.
אבל אם המיתו אדם, סופן מוכיח על תחילתן שחיות טורפות אלו אינן בני תרבות,
ואילו רבי יוחנן אמר, שרבי אליעזר סובר כל הקודם להורגן זכה, אף על פי שלא המיתו. ולדבריו, חולק רבי אליעזר עם תנא קמא בשני דברים: ראשית, על מה שסובר תנא קמא שרק אם המיתו הם נהרגים, הריהו חולק וסובר שהם נהרגים אף אם לא המיתו. ושנית, על מה שסובר תנא קמא שנידונים בעשרים ושלשה, הריהו חולק, וסובר שכל הקודם להורגן, זכה.
ומוכח, שקסבר רבי אליעזר, אין להם תרבות. אי אפשר לגדלם שלא יזיקו, ואסור לגדלם, ולכן אין להם בעלים, אין שם הבעלים נקרא עליהם, אלא הרי הם כהפקר, ומותר להורגם בלי דין ודברים.
והגמרא מדייקת עתה מלשון המשנה "זכה", שמשמעותה "הרוויח", והיינו, כדברי רבי יוחנן.
תנן, שנינו במשנתנו: רבי אליעזר אומר: כל הקודם להורגן - זכה.
ומדייקת הגמרא: בשלמא לרבי יוחנן, הסובר שמותר להרגן גם כשלא המיתו אדם, למאי, לאיזה דבר "זכה" מי שהורגן? - זכה לעורן, שיוכל ההורג לקחת לעצמו את העור, כיון שאין להם בעלים, ואינם אסורים בהנאה, כיון שעדיין לא המיתו.
אלא לריש לקיש, הסובר שלפי רבי אליעזר מותר להרגם רק כשהרגו אדם, קשה, באיזה דבר "זכה" האדם ההורגן לאחר שהן הרגו אדם!?
והרי הוא אינו יכול לקחת את העור.
כי כיון שהמיתו אדם, ולדברי רבי אליעזר אין צורך לדונן בבית דין כדי להרגן, הרי שוינהו רבנן, נתנו חכמים להריגת האדם, את תוקף הדין כמאן דגמר דינייהו, כאילו נגמר דינן למיתה בבית דין.
וכיוון שכאילו נגמר דינן למיתה, ובא זה והרגן, הרי מעתה, איסורי הנאה נינהו!
הרי כל החיות הללו, כאשר הרגן אדם זה לאחר שהמיתו אדם, והתחייבו מיתה, הן נאסרות אז בהנאה, כדין שור הנסקל, שנאסר בהנאה אחרי גמר דין, אף שעדיין לא סקלוהו. ואם כן, במה "זכה" זה שהרגן!?
ומתרצת הגמרא: ריש לקיש מפרש, מאי "זכה"? - זכה לשמים! עשה מעשה טוב, ויקבל על כך שכר מהשמים.
ועתה מביאה הגמרא ברייתא, ששנינו בה כדברי ריש לקיש.
תניא, שנינו בברייתא, כוותיה כמו דריש לקיש:
דתניא: אחד שור שהמית, ואחד בהמה וחיה שהמיתו - כולם נידונים בעשרים ושלשה. אלו הם דברי תנא קמא.
ואילו רבי אליעזר אומר: שור שהמית נידון בעשרים ושלשה, ושאר בהמה וחיה שהמיתו - כל הקודם להורגן, זכה בהן לשמים. הרי שפירוש "זכה" הוא "זכה לשמים".
שנינו במשנתנו: רבי עקיבא אומר: מיתתן בעשרים ושלשה.
ומקשה הגמרא: רבי עקיבא, היינו תנא קמא!? במה שונה דינו מדברי התנא קמא.
ומתרצת הגמרא: איכא בינייהו, יש חילוק ביניהם, בדין של נחש, שתנא קמא סובר, גם נחש נידון בעשרים ושלשה. ורבי עקיבא חולק עליו בדין נחש, וסובר כרבי אליעזר, שכל הקודם להורגו, זכה, לפי שהוא מועד להמית. ובכל שאר החיות, חולק על רבי אליעזר, וסובר כתנא קמא שדינן בעשרים ושלשה.
שנינו במשנתנו: אין דנין לא את השבט וכו' אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.
בכל העבירות שבתורה אין חילוק בין יחידים למרובים - עיר או שבט, ודין הרבים שחטאו הוא כדין היחיד.
אבל בעבודה זרה חילקה התורה בין יחיד שעבד עבודה זרה, שדינו בסקילה, ונידון בבית דין של עשרים ושלשה, לבין עיר שהודחה - כולה או רובה - לעבודה זרה, שדינם בסייף, ונידונים בסנהדרין גדולה של שבעים ואחד.
במשנה משמע שיש דין שלישי, של "שבט" שחטא, שנידון בסנהדרין גדולה, והגמרא מבארת את דברי המשנה.
ודנה הגמרא: האי שבט דחטא, במאי, באיזה חטא חטאו אנשי השבט?
אילימא, אם תאמר שמדובר בשבט שחלל את השבת, זה אינו יכול להיות! כי אימר דפליג רחמנא, אימתי חילקה התורה בין יחידים למרובים, רק לענין עבודת כוכבים. אבל בשאר מצות לא תעשה, מי פליג!? האם מצאנו שחלקה התורה ביו יחיד לרבים!?
ולכן מבארת הגמרא: אלא, המדובר במשנתנו, הוא בשבט שהודח לעבודה זרה.
אך תמהה הגמרא: למימרא, רצונך לומר, שבאה המשנה להשמיענו, דבדינא דרבים דיינינן ליה. שדנים את השבט כדין רבים, כדין עיר הנדחת, בסייף, ובסנהדרין גדולה.
והרי דבר זה קשה לאומרו!
כי, כמאן, כמו איזה תנא, סובר התנא של משנתנו? הרי הוא אינו סובר לא כרבי יאשיה, ולא כרבי יונתן!?
דהרי תניא שנינו בברייתא: עד כמה, מהו מספר האנשים שעבדו עבודה זרה, שעושין את עירם במעשיהם ל"עיר הנדחת"? - מעשרה ועד מאה.
לפי שעיר שאין בה עשרה אנשים אינה נחשבת כעיר. ועיר שיש בה יותר ממאה אנשים אין האנשים היושבים בה נקראים "אנשי העיר" אלא הם מוגדרים כ"ציבור". ואילו התורה הקפידה בדין עיר הנידחת שתהיה "עיר" דוקא, שלא יהיו בה פחות מעשרה אנשים, ולא יותר ממאה.
ואם אינה עיר, אזי נידון כל אחד ואחד בבית דין של עשרים ושלשה [לפי ההוה אמינא], ובסקילה.
אלו הם דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: ממאה ועד רובו של שבט. פחות ממאה אינה נחשבת עיר, וכמו כן, יותר מרובו של שבט - הריהו ציבור.
ומעתה, משנתנו אינה לא כדעת רבי יאשיה, שהרי הוא סובר שאף עיר גדולה יותר ממאה דינה כיחידים, וכל שכן שבט שלם.
והיא גם שלא כדעת רבי יונתן, שהרי: ואפילו רבי יונתן לא קאמר שכל ציבור גדול נעשה עיר הנדחת, אלא דוקא ממאה עד רובו של שבט. אבל כולו, כשחטאו כל השבט - לא אמר רבי יונתן שדינם כמרובים. ואילו משנתנו הרי מדברת ב"שבט" שלם שחטא, ובכל זאת היא נותנת לו דין מרובים שחטאו.
ובהמשך הגמרא, יתרץ רבינא לקושיה זו.
ועתה מפרש רב מתנה פירוש אחר בדברי המשנה.
דף טז - א
אמר רב מתנה: הכא כאן
בנשיא של שבט, שחטא באחת מכל העבירות שבתורה שחייבים עליה מיתת בית דין, עסקינן, מדברת המשנה.
והטעם שנידון בסנהדרין גדולה, על אף שהוא יחיד, כי, מי, וכי לא אמר רב אדא בר אהבה, כי מה ששנינו בהמשך המשנה, שכהן גדול נידון בסנהדרין גדולה, הוא משום שנאמר "כל הדבר "הגדול" יביאו אליך", ודרשינן, דבריו של "גדול", איש חשוב, כמו הכהן הגדול, יובאו לדין בפני הסנהדרין. אם כן, האי נשיא נמי, "גדול" הוא, ולכן הוא נידון בסנהדרין גדולה.
ומביאה הגמרא את דברי עולא, המפרש פירוש אחר. שהמשנה אינה מדברת בשבט או בנשיא שחטאו, אלא באם נפלה מחלוקת בין שבט לשבט
עולא אמר רבי אלעזר: משנתנו מדברת בבאין לדון על עסקי נחלות. והטעם שצריכין לדון דבר זה בשבעים ואחד, הוא: וכתחילתה של חלוקת הנחלות של ארץ ישראל. מה, כמו שבתחילתה, התחלקה הארץ לנחלות השבטים על ידי יהושע והזקנים, שהיו שבעים ואחד. אף כאן, בדורות הבאים, ידונו את עסקי הנחלות, בשבעים ואחד.
ומקשה הגמרא: אם כן, מדוע שלא נאמר גם כך: אי מה, כמו תחילתה, התחלקה הארץ על ידי קלפי גורל, ואורים ותומים, וכל ישראל [כמו שמבואר במסכת בבא בתרא דף קכב]. אף כאן, בדורות הבאים, נפסוק את הלכות הנחלות דוקא על ידי קלפי, אורים ותומים, וכל ישראל.
וזה הרי אינו נכון!
ולכן הגמרא דוחה את דברי עולא, ואומרת:
אלא, מחוורתא, הביאור הנכון הוא, כדרב מתנה, שהמשנה מדברת בנשיא שבט שחטא.
אך רבינא, חוזר לפרש שהמשנה מדברת בשבט שהודח לעבודה זרה.
רבינא אמר: לעולם פירוש משנתנו הוא בשבט שהודח.
והא דקא קשיא לך, וכי בדינא דרבים דיינינן ליה!? והלא הם יותר ממאה לרבי יאשיה, ויותר מרוב שבט לרבי יונתן -
תשובתך, אין! אכן כך הוא הדין, שאף על גב דקטלינן ליה בדין יחיד, בסקילה, בכל זאת, בי דינא דרבים, סנהדרין גדולה, הם אלו שדיינינן ליה, ולא בית דין של עשרים ושלשה.
ומה שאמרו רבי יאשיה ורבי יונתן, כוונתם היא, שבעיר גדולה ממאה, או בשבט כולו - אין נידונים בסייף אלא בסקילה. והתנא של משנתנו מודה להם בזאת. אלא שהוא סובר שהשבט שעבד עבודה זרה נידון בסנהדרין גדולה, ואף רבי יאשיה ורבי יונתן מודים לדין זה.
והטעם ששבט שעבד עבודה זרה נידון בסנהדרין גדולה, הוא:
מי לא, וכי לא אמר רבי חמא בר יוסי אמר רבי אושעיא: נאמר בתורה [דברים יז] באיש או אשה שעבד עבודה זרה: "והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההיא אשר עשו את הדבר הרע הזה אל שעריך, את האיש או את האשה, וסקלתם באבנים, ומתו". ודרשינן, איש ואשה יחידים אתה מוציא לשעריך, לבית דין שבכל שער ושער משערי העיר, דהיינו סנהדרין קטנה, ואי אתה מוציא את כל העיר כולה, שעבדו עבודה זרה, לשעריך, אלא לבית דין הגדול שבירושלים, דהיינו סנהדרין גדולה.
ודרשה זו שדרשה רבי אושעיא לגבי עיר הנדחת, הכא, בשבט שהודח, נמי נדרוש כך: איש ואשה אתה מוציא לשעריך, ואי אתה מוציא את כל ה"שבט" כולו לשעריך, אלא לסנהדרין גדולה.
שנינו במשנתנו: אין דנים וכו' ולא את נביא השקר וכו' אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.
ודנה הגמרא: מנהני מילי? מנין נלמד שנביא שקר נידון בשבעים ואחד.
ומבארת הגמרא: אמר רבי יוסי בר חנינא: אתיא, נלמד הדבר בגזירה שוה "הזדה הזדה" מזקן ממרא. בנביא שקר נאמר [דברים יח]: "אך הנביא אשר יזיד לדבר בשמי", ובזקן ממרא נאמר: [דברים יז]: "והאיש אשר יעשה בזדון". ודרשינן, מה להלן, כמו שזקן ממרא, בשבעים ואחד, הוא חייב מיתה רק אם המרה [הורה הוראה בניגוד למה שהורו בית דין] כנגד בית דין של שבעים ואחד שבלשכת הגזית. אף כאן, נביא שקר, נידון בשבעים ואחד.
ומקשה הגמרא: הלא פסוק זה של הזדה של זקן ממרא, כי כתיבא, המקום שהוא אמור, בקטלא, לגבי בית הדין שידון בחיוב הריגתו, הוא דכתיבא! שנאמר בפרשת זקן ממרא: "והאיש אשר יעשה בזדון, לבלתי שמע וגו' ומת האיש ההוא". והרי קטלא, דין מיתתו של זקן ממרא, בעשרין ותלתא, בעשרים ושלשה, הוא נידון, ולא בשבעים ואחד! שהרי בין כל האמורים במשנה שנידונים בשבעים ואחד, לא נשנה ביניהם זקן ממרא.
ומה שאמרו זקן ממרא בשבעים ואחד, הוא רק לגבי אופן המראתו, שאינו חייב אלא אם המרה כנגד הכרעת בית דין הגדול של שבעים ואחד. ואם כן, האיך אפשר ללמוד בגזירה שוה של "הזדה הזדה" את דין מיתת נביא השקר בשבעים ואחד, מהמראת זקן ממרא, בשעה שהפסוק של "הזדה" האמור בזקן ממרא נאמר לגבי דין סקילתו, וסקילתו היא בעשרים ושלשה.
אלא, אמר ריש לקיש: גמר, למדנו בגזירה שוה של "דבר דבר" מהמראתו של זקן ממרא. לפי שבמיתת נביא שקר נאמר "איש יזיד לדבר דבר", וגם בהמראת זקן נאמר "ועשית על פי הדבר". מה המראת זקן, הוא כנגד הוראה של שבעים ואחד, כך מיתת נביא שקר היא בשבעים ואחד.
ומקשה הגמרא על ריש לקיש: אחרי שלמדנו בגזירה שוה מהמראת זקן ממרא כנגד הוראה של שבעים ואחד, שמיתת נביא שקר היא בשבעים ואחד, אם כן:
ולהדר, ויחזור דיו מיתת זקן ממרא, ולגמר "הזדה הזדה" מנביא השקר.
ונאמר, כמו שנביא שקר נהרג בשבעים ואחד - שהרי למדנו זאת מדין המראתו של זקן ממרא כנגד הוראה של שבעים ואחד - כך גם זקן ממרא ייהרג בשבעים ואחד.
ומתרצת הגמרא: רק את הלימוד של גזירה שוה "דבר דבר", גמיר, קיבל התנא מרבותיו. אבל את הלימוד של גזירה שוה "הזדה הזדה", לא גמיר, לא קיבלה מרבותיו. ואין אדם דן גזירה שוה מעצמו, אף אם הפסוק נראה כמיותר כדי לדרוש ממנו, לפי שאינו יודע אם הוא אכן מיותר, כי שמא הוא נדרש לדרשה אחרת.
שנינו במשנתנו: אין דנין וכו' ולא את כהן גדול אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.
ודנה הגמרא: מנהני מילי? מנין נלמד שכהן גדול שעשה אחת מן העבירות שחייבים עליה מיתה - נידון בשבעים ואחד.
ומבארת הגמרא: אמר רב אדא בר אהבה, דאמר קרא, נאמר בתורה בפרשת מינוי הסנהדרין, [שמות יח] "כל הדבר הגדול יביאו אליך", היינו למשה, שהיה במקום שבעים ואחד. ודרשינן: דבריו של איש גדול, בעל שררה, כגון נשיא וכהן גדול, יביאו אליך, אל בית דין של שבעים ואחד.
אך הגמרא מביאה תנא של ברייתא, שאינו דורש כן.
מיתיבי מהא דתניא: "דבר גדול", הוא דבר קשה, שהסנהדרין אינם יודעים להכריע בו, ואותו הם יביאו אל משה.
אתה אומר דבר קשה - או אולי אינו דבר קשה, אלא דבריו של גדול. והיינו, שאת דינו של אדם גדול יביאו אל משה?
כשהוא אומר בסוף אותה אותה פרשה "את הדבר הקשה יביאון אל משה", הרי דבר קשה אמור. הרי מוכח שהכוונה לדבר קשה.
[ובהמשך יבואר למה צריך לדעתו שני פסוקים ללמדנו שהביאו למשה את הדבר הקשה].
ומכאן קשה על רב אדא בר אהבה הדורש "דבר של גדול".
ומתרצת הגמרא: הוא, רב אדא בר אהבה, דאמר, כי האי תנא. כמו התנא של ברייתא אחרת, ולכן הוא העמיד את דברי התנא במשנתנו כפי התנא ההוא.
דתניא, שנינו בברייתא: "דבר גדול" - דבריו של גדול.
מנין אתה אומר דבריו של גדול? - או אולי, אינו דבריו של גדול אלא "דבר הקשה"? כשהוא אומר בפסוק אחר "את הדבר הקשה יביאון אל משה", הרי דבר קשה כבר אמור, ומה אני מקיים את מה שנאמר "דבר גדול", לדבריו של גדול. וכך היא גם דרשת התנא של משנתנו.
ומקשה הגמרא על התנא של הברייתא הראשונה:
והאי תנא האומר ש"דבר גדול" פירושו דבר קשה, תרי קראי, למה לי!? למה כתבה התורה שני פסוקים ללמדנו שהדבר הקשה יובא אל משה.
ומתרצת הגמרא: אין כאן פסוק מיותר, כי חד, פסוק אחד, הראשון, לצוואה בעלמא, לציווי על הדיינים שיביאו למשה את דבר הקשה. וחד, נאמר לעשייה. שהתורה מספרת כי אכן עשו כן, והביאו אל משה את הדבר הקשה.
ומקשה עתה הגמרא על התנא של הברייתא השניה:
ואידך, איך הוא דורש מיתור הכתובים, והלא אינם מיותרים, שהרי אחד נאמר לצוואה ואחד לעשייה.
ומתרצת הגמרא: בכל זאת יש כאן טעם לדרשה, כי אם כן, ששני הפסוקים הם לדבר הקשה, לכתוב או גדול גדול בשני הפסוקים, או קשה קשה בשני הפסוקים. מאי גדול ומאי קשה, מדוע שינה הכתוב לשונו?
שמע מינה תרתי, בא הכתוב ללמדנו, שדבר גדול אינו דבר הקשה, אלא דבריו של גדול, ואותו הביאו אל משה. ומוכח שדינו של גדול נידון בשבעים ואחד.
בעי שאל רבי אלעזר: שורו של כהן גדול שהמית את האדם - בכמה דיינים הוא נידון? האם למיתת בעלים דידיה מדמינן ליה, האם משווים אותו לדין מיתת בעליו הכהן גדול, שהרי כתבה התורה "השור יסקל וגם בעליו יומת", וכמו שהוא נידון בשבעים ואחד, כן שורו, או דילמא, שמא נאמר, למיתת בעלים דעלמא מדמינן ליה. משווים אותו לשאר מיתת בעלים - בעשרים ושלשה.
והבעיה לא נפשטה.
אמר אביי: מדקא מיבעיא ליה שורו, מכך שרבי אלעזר הסתפק רק בשורו, שיש צד להשוותו אליו, שהרי כתבה התורה "השור יסקל וגם בעליו יומת", מכלל דבריו אלו אתה למד, דממונו של כהן גדול, אם יש לו משפט ממון, פשיטא ליה לרבי אלעזר שאינו נידון בשבעים ואחד, אלא בשלשה, ככל דיני ממונות.
ומקשה הגמרא: פשיטא!? מה בא אביי להשמיענו, ולמה הצורך ללמוד כן מדברי רבי אלעזר, הרי רק בשור הנסקל השוותה התורה הממון לבעלים
ומתרצת הגמרא, שזה אינו כל כך פשוט -
מהו דתימא היתה לנו הוה אמינא לומר: הואיל וכתב "כל" הדבר הגדול, נדרוש "כל" דבריו של גדול אפילו דיני ממונות נצטרך סנהדרין גדולה. קא משמע לן משמע לנו אביי, שדיני ממונות של הכהן הגדול - בשלשה
שנינו במשנתנו: ואין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.
ודנה הגמרא: מנהני מילי מנין נלמד דין זה.
אמר רבי אבהו: דאמר קרא נאמר בתורה ויאמר ה' אל משה, קח את יהושע בן נון וגו' וסמכת את ידך עליו, והעמדת אותו וגו' ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים לפני ה', על פיו יצאו ועל פיו יבואו הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה". ודרשינן, הוא - זה מלך שהרי יהושע היה מלך, וכל בני ישראל אתו - זה כהן משוח מלחמה שכל בני ישראל יוצאים אתו למלחמה, וכל העדה זה סנהדרי.
והגמרא דוחה ראית רבי אבהו, שאין במשמעות הפסוק שהמלך צריך ליטול רשות מהסנהדרין, אלא שהמלך ומשוח מלחמה וסנהדרין עומדים לפני אלעזר לשאול באורים ותומים.
ודילמא, הרי יתכן, לסנהדרי הוא דקאמר להו רחמנא, שהתורה מצווה לסנהדרין דלישיילו שנשאלין באורים ותומים, כלומר, שבאה התורה להשמיענו שאין שואלין באורים ותומים אלא מלך או משוח מלחמה או סנהדרין, ולא הדיוט, ואין מפסוק זה ראיה לדין משנתנו, שאין יוצאים למלחמה אלא על פי שבעים ואחד.
והגמרא חוזרת בה מדרשה זו, ולומדים דין זה מדוד המלך שנטל רשות מסנהדרין. והגמרא מביאה ברייתא, המתארת באריכות את דרכיו ומנהגיו של דוד המלך בעת יציאותיו למלחמה.
אלא כי הא כמו דאמר רב אחא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד ונקביו בצד צפון, כיון שהגיע חצות לילה - רוח צפונית מנשבת בו שבחצות הלילה מנשבת רוח צפונית, והיה הכנור מנגן מאליו. מיד היה דוד עומד ועוסק בתורה כמו שאמר [תהילים קי"ט] "חצות לילה אקום", עד שעלה עמוד השחר.
כיון שעלה עמוד השחר - נכנסו חכמי ישראל אצלו, אמרו לו: אדונינו המלך! עמך ישראל צריכין פרנסה. אמר להן דוד: לכו והתפרנסו זה מזה, אמרו לו: אין הקומץ משביע את הארי, כלומר, אין בפרנסה מועטת להשביע את העם, ואין הבור מתמלא מחולייתו, כלומר, העוקר חוליא מבור כרוי וחוזר ומשליכה לתורה אינו מתמלא, והנמשל, שאין מספיק פרנסה למלאות את צרכי העניים, וצריכין להביא פרנסה ממקום אחר, כמו שצריכין עפר ממקום אחר למלאות את הבור, אמר להם דוד: לכו ופשטו ידיכם בגדוד, כלומר לצאת בגדודי מלחמה להביא פרנסה בארץ אחרת.
מיד יועצין איזה הדרך ילכו ואיך יציבו מצד הצבא וטכסיסי מלחמה באחיתופל שהיה יועץ לדוד ונמלכין בסנהדרין נוטלין רשות מסנהדרין, כמו ששנינו במשנתנו, ושואלין באורים ותומים בדבר ה', אם יצליחו.
אמר רב יוסף: מאי קרא: מאיזה קרא: מאיזה פסוק נלמד, יועץ סנהדרין ואורים ותומים.
דף טז - ב
נאמר בספר דברי הימים [א כ"ז] בפרק שמנויים שם שרי ויועצי דוד "ואחרי אחיתופל בניהו בן יהוידע, [עיין הערה
אחיתופל זה יועץ הוא שנתן עצות לדוד, וכן הוא אומר [שמואל ב' ט"ז] "ועצת אחיתופל אשר יעץ בימים ההם וגו'. ובניהו בן יהוידע זו סנהדרין שהיה מופלא וראש הסנהדרין
וטרם שגומר רב יוסף לדרוש את הפסוק בדברי הימים, מביא עוד פסוק להוכיח שהסנהדרין קודמים לאורים ותומים.
וכן הוא אומר [דברי הימים א י"ח] "ובניהו בן יהוידע על הכרתי ועל הפלתי" ודרשינן "על" למעלה מהם וקודם להם.
ועתה גומר רב יוסף לדרוש את הפסוק "ואחרי אחיתופל".
ולמה נקרא שמן של האורים ותומים כרתי ופלתי, ודרשינן, כרתי, שכורתין דבריהן שאומרים דברים קצובים וגמורים אין פוחתין ואין מוסיפין, ופלתי שמופלאים מעשיהן, ואחר כך שר צבא למלך - יואב להוליך אנשי המלחמה.
הרי שדוד המלך נמלך בסנהדרין טרם שיצאו למלחמת הרשות.
ועתה דורשים מפסוק אחר שכנור היה מעירו לדור לפני עלות השחר.
אמר רב יצחק בריה דרב אדא, ויש אמוראים שאמרי לה לדרשה זו בשם אמר רב יצחק בר אבודימי: מאי קרא מאיזה פסוק נדרש, שנאמר [תהלים נ"ז] "עורה כבודי עורה הנבל וכנור אעירה שחר".
שנינו במשנתנו: אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.
ודנה הגמרא:
מנהני מילי: מנין נלמד הדין של הוספת ירושלים והעזרות על פי שבעים ואחד.
ומבארת הגמרא: אמר רבי שימי בר חייא: אמר קרא, הקדוש ברוך הוא מצווה את משה "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן [גירסת הב"ח: ואת תבנית כל כליו] וכן תעשו" ודרשינן, וכן תעשו לדורות הבאין. וכמו שהמשכן נעשה על פי משה - שהוא במקום סנהדרין גדולה - אף לדורות הבאים, הוספת קדושת העיר והעזרות, הם על פי שבעים ואחד.
ומקשה הגמרא, שאם כן נלמד מפסוק זה שכמו שכל כלי המשכן משח אותם בשמן המשחה, כמו שמבואר בפרשת הקמת המשכן [שמות מ'] כן יהיה לדורות שהכלים מתקדשין במשיחת שמן המשחה.
מתיב רבא ממה ששנינו בברייתא: כל הכלים שעשה משה - משיחתן מקדשתן בקדושת הגוף להיות כלי שרת.
וקשה: ואמאי אין צריכים משיחה? נימא, נדרוש "וכן תעשו" - לדורות הבאין.
ומתרצת הגמרא: שאני התם, שונה הוא דין משיחה, כיון דאמר קרא "וימשחם, ויקדש או תם".
"אותם" הוא לשון מיעוט, ובא לומר, כי רק אותם קידשו במשיחה, ולא לדורות במשיחה.
ומקשה הגמרא:
ואימא הרי יתכן לדרוש: "אותם", הכלים שעשה משה, קידשו אותם רק במשיחה ולא בעבודה, ואילו לדורות, יהיה אפשר לקדש אי או במשיחה, אי או בעבודה, ולמה דרשו שלדורות אפשר לקדש אך ורק בעבודה.
ומתרצת הגמרא:
אמר רב פפא: אמר קרא [במדבר ד] "את כל כלי השרת אשר ישרתו בהם בקודש". נאמר "ישרתו" בלשון עתיד, ללמדך, שהכתוב תלאן, את קדושתן, בשירות, ולא במשיחה.
ומקשה הגמרא: אם כן, המיעוט שדרשנו "אותם" במשיחה ולא לדורות - הוא מיעוט מיותר, שהרי דרשנו מ"אשר ישרתו", ואלא אם כן, "אותם", למה לי.
ומתרצת הגמרא:
אי לאו "אותם" - הוה אמינא, היינו אומרים שלדורות מקדשים בשניהם, במשיחה ובעבודה. במשיחה דהא כתיב "וכן תעשו", ובעבודה, דכתיב "אשר ישרתו".
ולכן כתב רחמנא "אותם", לדרוש שרק אותם קידשו במשיחה - ולא לדורות במשיחה.
שנינו במשנתנו: ואין עושין סנהדריות לשבטים אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.
ודנה הגמרא: מנא לן? מנין אנו למדים דין זה?
ומבארת הגמרא:
כמו דאשכחן במשה, דאוקי שהעמיד סנהדראות בעצת יתרו, שנאמר בפרשת יתרו [יח כד] "ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל, ויתן אותם ראשים על העם". ומשה במקום שבעים ואחד קאי, שהיה שופט ודיין לפי ציווי הקדוש ברוך הוא,
ועתה הגמרא מביאה ברייתא, שנשנה בה דרשות הכתובים, שמעמידין שופטים בכל עיר ועיר.
נאמר בתורה בתחילת פרשת שופטים [דברים טז יח], "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך, אשר ה' אלהיך נותן לך לשבטיך".
תנו רבנן: מניין שמעמידין שופטים לישראל?
תלמוד לומר "שופטים וגו', תתן".
שוטרים לישראל, שחובטין במקלות על פי השופטים את מי שאינו שומע,
תלמוד לומר "שוטרים תתן".
שופטים לכל שבט ושבט, מניין שמעמידין?
תלמוד לומר "שופטים ושוטרים תתן לך לשבטי ך".
שוטרים לכל שבט ושבט, מניין שמעמידין?
תלמוד לומר "שוטרים תתן לך לשבטיך".
שופטים לכל עיר ועיר, מניין?
תלמוד לומר "שופטים בכל שעריך". [גירסת הגר"א]
שוטרים לכל עיר ועיר, מניין?
תלמוד לומר "שוטרים בכל שעריך". [כנ"ל]
הרי למדנו לשופטים ולשוטרים, לכל שבט ושבט, ולכל עיר ועיר.
רבי יהודה אומר: בית דין אחד ממונה על כולן, והיא סנהדרין גדולה, שנאמר "תתן לך".
רבן שמעון בן גמליאל אומר: נאמר בתורה "לשבטיך, ושפטו את העם משפט צדק", ודרשינן, "לשבטיך - ושפטו".
מצוה בבית דין של השבט לדון את שבטו, ולא ילכו בני שבט זה לדון בבית דין של שבט אחר.
שנינו במשנתנו: ואין עושין עיר הנדחת אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.
שואלת הגמרא: מנהני מילי, מנין אנו למדים שדין עיר הנדחת נידון בבית דין של שבעים ואחד?
ומבארת הגמרא: אמר רבי חייא [חמא] בר יוסי אמר רבי אושעיא: דאמר קרא, נאמר בתורה באיש שעבד עבודה זרה [דברים יז] "והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההיא אל שעריך". ודרשינן, איש ואשה יחידים, אתה מוציא לשעריך, לבית דין שבכל עיר ועיר, ואי אתה מוציא את כל העיר כולה לשעריך, אלא לבית דין הגדול שבירושלים.
שנינו במשנתנו: אין עושין עיר הנדחת בספר, הקרובה אל הגבול.
ודנה הגמרא: מאי טעמא אין עושין עיר הנדחת בעיר שהיא בגבול ארץ ישראל?
ומבארת הגמרא: נאמר בתורה בפרשת עיר הנדחת [דברים יג] "יצאו אנשים בני בליעל מקרבך, וידיחו את יושבי עירם". ודרשינן, "מקרבך", במרכז הארץ, אמר רחמנא - ולא מן הספר.
שנינו במשנתנו: אין עושין עיר הנדחת וכו' ולא שלש אבל עושין אחת או שתים.
ומבארת הגמרא את הטעם: דכתיב שם, בפרשת עיר הנדחת: "כי תשמע, באחת עריך". ודרשינן, "אחת" ולא שלש.
ומה ששנינו: "אבל עושין אחת או שתים", מנין לרבות שתים?
מתרצת הגמרא: דכתיב "עריך", בלשון רבים.
וכמו שמבואר בברייתא הבאה.
תנו רבנן: נאמר בתורה "אחת", ודרשינן, אחת, ולא שלש.
אתה אומר "אחת", ולא שלש, או אינו אלא "אחת" ולא שתים!?
כשהוא אומר "עריך" - הרי שתים אמור, שנעשים עיר הנדחת.
הא מה אני מקיים "אחת", כדי לדרוש, "אחת", ולא שלש. ופרטי דין זה מבוארים בדברי רב ורבי יוחנן וריש לקיש.
זימנין לפעמים אמר רב: בבית דין אחד, כל זמן שחברי סנהדרין זה קיימים, הוא דאין עושין שלש עיירות עיר הנדחת, הא, אבל בשתים ושלשה בתי דינים, שמתו אלו, ונתמנו אחרים תחתיהם, עושין שלש עיירות נדחות.
וזימנין, לפעמים אמר רב: אפילו בשנים ושלשה בתי דינין - לעולם אין עושין.
מאי טעמא דרב? - משום קרחה. שלא תיעשה ארץ ישראל קרחה. כלומר, שלא יהיה מקום שומם, בארץ ישראל.
אמר ריש לקיש: לא שנו שאין עושים שלשה, אלא כששלשתן במקום אחד, כגון בגליל או ביהודה. אבל בשנים ושלשה מקומות - עושין. רבי יוחנן אמר: אין עושין שלש בארץ ישראל משום קרחה. אבל שתים עושין.
והשתים עצמן - דוקא אם אחת בגליל ואחת ביהודה, אבל אם שתיהן בגליל או שתיהן ביהודה, אין עושין.
ויוצא, שלפי ריש לקיש עושין אפילו שלש אם הן מרוחקות זו מזו, ואם הם קרובות, עושים שתים ולא שלש. ורבי יוחנן חולק עליו בשני דברים: האחד, ששלש אין עושים אפילו בערים מרוחקות, והשני, ששתים אין עושים, אם הן קרובות.
תניא שנינו בברייתא כוותיה דרבי יוחנן: אין עושין שלש עיירות מנודחות בארץ ישראל [ומשמע מלשון הברייתא בכל ארץ ישראל - הרי ראיה לדין הראשון של רבי יוחנן], אבל עושין אותה שתים, כגון: אחת ביהודה ואחת בגליל. אבל שתים ביהודה ושתים או שתים בגליל, אין עושין [היינו ששתיהן ביהודה או ששתיהן בגליל - אין עושין, והוא הדין השני של רבי יוחנן].
וסמוכה לספר, אפילו אחת - אין עושין. מאי טעמא? משום שמא ישמעו נכרים ויחריבו את ארץ ישראל.
ומקשה הגמרא: למה צריך הטעם שמא ישמעו נכרים וכו' -
ותיפוק ליה, הרי אפשר לדרוש זאת ממה שדרשנו ד"מקרבך" אמר רחמנא, מתוככי ארץ ישראל, ולא מן הספר.
ומתרצת הגמרא: רבי שמעון היא! הברייתא הזאת היא בשיטת רבי שמעון, דדריש טעמא דקרא.
שנינו במשנתנו: סנהדרין גדולה היתה של שבעים ואחד. מנין לגדולה שהיא של שבעים ואחד שנאמר: "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ומשה על גביהן". רבי יהודה אומר שבעים.
והגמרא מבארת עתה את דרשות חכמים ורבי יהודה, וטעם מחלוקותם.
ודנה: מאי טעמא דרבנן, דאמרי במשנה "ומשה על גביהן"?
ומבארת הגמרא: אמר קרא "אספה לי שבעים איש וגו' והתיצבו שם".
דף יז - א
עמך". ויש לנו לדייק כך: שבעים איש, הם יהיו עמך. ואת בהדייהו. גם אתה, משה, תצטרף יחד עמהם. ולאיזה ענין הצטרף משה עמהם, אם לא כדי שבסך הכל יהיו בסנהדרין שבעים ואחד.
ורבי יהודה, האיך הוא דורש את הכתוב? והרי נאמר כאן "עמך", ומשמע שיש שבעים איש מלבד משה, ומשה מצטרף אליהם למנין של שבעים ואחד?
ומבארת הגמרא: אין כונת הכתוב במילה "עמך", לומר שהשבעים איש יצטרפו אל משה להיות ביחד לסנהדרין. אלא, "עמך" נאמר משום שכינה.
והיינו, נאמר שם "אספה לי שבעים איש, ולקחת אותם אל אהל מועד, והתיצבו שם עמך". ודורש רבי יהודה את דברי הכתוב כך: שם, עמך יתיצבו! כלומר, יעמדו אתך שם, מחוץ לאהל, ולא יבאו לאהל, כי יש באהל השראת השכינה. וגם משה לא נכנס לאהל מועד, כמו שנאמר [שמות מ]: "ולא יכול משה לבוא אל אהל מועד, כי שכן עליו הענן, וכבוד ה' מלא את המשכן".
עוד פירוש: יתיצבו עמך כדי שתשרה השכינה ממך עליהם, כמו שנאמר [שם]: "ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם"
ומבארת הגמרא: ורבנן!? מה יענו רבנן על דרשת רבי יהודה.
אכן "עמך" נדרש משום שכינה, ואין מכאן ראיה, אלא שיש לדרוש זאת מפסוק אחר.
אמר קרא, שם "ונשאו אתך במשא העם". ודרשינן: הם אתך - ואת בהדייהו. ואתה אתם.
ורבי יהודה, מה הוא יענה על דרשת חכמים!?
הוא דורש: אתך - בדומין לך, מיוחסים ומנוקים ממום כמוך.
ורבנן, מנין הם דורשים שהסנהדרין צריכין להיות מיוחסים ומנוקים ממום?
לפי שנאמר בפרשת יתרו, במינוי סנהדרין קטנה, שאמר יתרו למשה "והקל מעליך, ונשאו אתך", משם נפקא, נלמד דין זה של "אתך - בדומין לך", ואף שפסוק זה נאמר בסנהדרין קטנה, ילפא, נלמד דין סנהדרי גדולה מסנהדרי קטנה.
אחרי שציווה הקדוש ברוך הוא למשה לאסוף שבעים זקנים, נאמר "ויאסוף שבעים איש מזקני העם, ויעמד אותם סביבות האהל, וירד ה' בענן וידבר אליו, ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים, ויהי כנוח עליהם הרוח ויתנבאו ולא יספו. וישארו שני אנשים במחנה שם האחד אלדד ושם השני מידד. ותנח עליהם הרוח והמה בכתובים ולא יצאו האהלה ויתנבאו במחנה".
ועתה מביאה הגמרא ברייתא הדורשת את דברי הכתוב: "וישארו שני אנשים במחנה", ממה הם "נשארו".
תנו רבנן: כתיב "וישארו שני אנשים במח נה".
יש מרבותינו אומרים: בקלפי, בגורל, נשתיירו.
שבשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל", אמר משה: כיצד אעשה? אם אברור ששה זקנים מכל שבט ושבט ויהיו ביחד שבעים ושנים, הרי נמצאו שנים זקנים יתירים. ואם אברור חמשה חמשה מכל שבט ושבט, יהיו ששים, ונמצאו עשרה חסרים. ואם אברור ששה משבט זה, וחמשה משבט זה, הריני מטיל קנאה בין השבטים.
מה עשה? בירר ששה ששה שמות של זקנים מכל שבט ושבט, והביא שבעים ושתים פיתקין.
על שבעים מהפתקים כתב "זקן", ואילו שנים פיתקין הוא הניח חלק, שלא כתב עליהן דבר.
בללן, עירב את כל הפתקים, ונתנן בקלפי.
אמר להם: בואו וטלו פיתקיכם!
כל מי שעלה בידו פתק שכתוב עליו זקן, אמר לו משה: כבר קידשוך שמים להיות מן השבעים זקנים! ואילו מי שעלה בידו פתק חלק, אמר לו משה: אם המקום לא חפץ בך, אני מה אעשה לך!?
ואלדד ומידד יראו שמא יעלה בגורלם פתק חלק, ולכן הם לא באו ליטול פתק. ולכן נאמר "וישארו במחנה", שלא באו אל אוהל מועד ליטול פתקיהם בגורל, אך באמת היה כתוב בפתקיהם זקן, ואילו שני הפתקים החלקים נפלו בגורל של שני זקנים אחרים, שכן יצאו לשם. ועל זה נאמר "והמה בכתובים", כלומר, היו פתקים שעליהם כתוב "זקן" מוכנים עבורם בקלפי.
ולכן דרשו: נשתיירו בקלפי, שפתקיהם נשארו בקלפי. ואין הפירוש שאלדד ומידד עצמם נשארו מחוץ לשבעים זקנים.
וגורל דומה עשה משה בפדיון הלוים.
בתחלה היו הבכורים קדושים לה', מעת שצוה הקדוש ברוך הוא [שמות י"ג]: "קדש לי כל בכור". ובשעה שחטאו בעגל, הוחלפו הבכורים בלויים, שלא עבדו את העגל - והוא נקרא "פדיון הלוים". היינו שכל לוי פדה בכור אחד.
אבל, כשמנו את הלוים, שהיו עשרים ושנים אלף, ואת הבכורים, היה עודף של בכורים על הלויים, וצוה הקדוש ברוך הוא שהבכורים העודפים על הלויים, שהם מאתיים ושבעים ושלשה, יפדו עצמם בחמשת חמשת שקלים לכל בכור.
כיוצא בדבר, גורל דומה אתה אומר, שעשה משה רבינו.
כי נאמר בתורה: "ולקחת חמשת חמשת שקלים לגולגולת".
אמר משה: כיצד אעשה להן לישראל?
אם אומר לו לבכור: תן לי פדיונך חמשה שקלים, וצא ותיפדה, יאמר לי: כבר פדאני בן לוי, ואיני משלם חמשה שקלים!
מה עשה? הביא עשרים ושנים אלפים פיתקין, וכתב עליהן "בן לוי", ועל שלשה ושבעים ומאתים כתב עליהן "חמשה שקלים". בללן, ונתנן בקלפי.
אמר להן משה לבכורים: טלו פיתקיכם!
מי שעלה בידו פתק שכתוב עליו "בן לוי", אמר לו משה: כבר פדאך בן לוי! מי שעלה בידו "חמשה שקלים", אמר לו משה: תן פדיונך, חמשת שקלים, וצא פדוי.
וממשיכה הברייתא וחוזרת לדרוש את הפסוק "וישארו שני אנשים במחנה".
רבי שמעון אומר:
ומה גדולה הוסיף להם?
שהנביאים כולן, כל שבעים הזקנים, שנאמר עליהם: "ויהי כנוח עליהם הרוח, ויתנבאו", נתנבאו ופסקו. הפסיקו מלהתנבא, כמו שיבואר להלן, ואילו הם, אלדד ומידד, נתנבאו ולא פסקו.
וממשיכה הברייתא:
ומה, איזה נבואה התנבאו אלדד ומידד?
אמרו: משה מת - יהושע מכניס את ישראל לארץ.
אבא חנין אומר משום רבי אליעזר: מה נבואה התנבאו? על עסקי שליו, הן היו מתנבאים, שנאמרה שם גם פרשת השליו, ואמרו: עלי שליו! עלי שליו! רב נחמן אומר: על עסקי מלחמת גוג ומגוג היו מתנבאין. כמו שנאמר [יחזקאל לח]: "כה אמר ה' אלהים: האתה הוא אשר דברתי בימים קדמונים ביד עבדי, נביאי ישראל הנבאים בימים ההם שנים להביא אותך אליהם" ודרשינן: אל תקרי שנים, אלא שנים. ואיזו הן? ומי הן שנים נביאים שנתנבאו בימים קדמונים בפרק בזמן אחד נבואה אחת, הוי אומר, אלדד ומידד.
עתה מבארת הגמרא: מנין אנו למדים שהשבעים זקנים הפסיקו להתנבאות.
אמר מר, שנינו בברייתא: כל הנביאים כולן נתנבאו, ופסקו. והן, נתנבאו ולא פסקו.
ודנה הגמרא: מנא לן, מנין אנו למדים ששבעים הזקנים פסקו מהלנבא?
אילימא, אם תאמר, שיש לנו ללמוד זאת מדכתיב "ויתנבאו, ולא יספו", ונאמר שמשמעות הכתוב היא "ולא יוסיפו", הרי קשה:
אלא, הרי אם אתה מפרש כן,
ואם כן, חוזרת השאלה, מנין אנו למדים שמשמעות הכתוב "ולא יספו" האמור גבי אלדד ומידד, היא, שהם הפסיקו מלהנבא.
ומתרצת הגמרא:
אלא הכא, בשבעים זקנים כתיב "ויתנבאו", ואילו התם, באלדד ומידד כתיב "מתנבאים", ופירושו: עדיין, מתנבאים הם והולכים.
ועתה הגמרא מבארת את המשך הכתובים שם, כדי להוכיח מה היתה נבואתם.
נאמר שם: "וירץ הנער, ויגד למשה, ויאמר: אלדד ומידד מתנבאים במחנה! ויען יהושע בן נון, משרת משה מבחריו, ויאמר: אדני משה, כלאם! ויאמר לו משה: המקנא אתה לי!? ומי יתן כל עם ה' נביאים!".
בשלמא למאן דאמר שהיו מתנבאים "משה מת", היינו דכתיב, שפיר אמר יהושע: אדוני משה, כלאם! תנה אותם אל בית הכלא, משום שבנבואה זו הם פוגעים בכבודך.
אלא למאן דאמר הנך תרתי, שעל עסקי שליו היו מתנבאים או על גוג ומגוג, מאי? למה אמר יהושע "אדוני משה, כלאם!"? מה רק היה בדבריהם, עד שהיה משה צריך לכלאם!?
ומתרצת הגמרא:
משום דלאו אורח ארעא. אין זה דרך ארץ להתנבא במן שמשה קיים, דהוה ליה כתלמיד המורה הלכה לפני רבו.
ומקשה הגמרא:
בשלמא למאן דאמר הנך תרתי, שעל עסקי שליו ועל גוג ומגוג היו מתנבאים, שפיר מבואר היינו דכתיב שענה משה ליהושע: מי יתן והיה כל עם ה' נביאים!
ומתרצת הגמרא:
לא סיימוה קמיה. לא סיימו לומר לפני משה מה היה דבר נבואתם. אלא אמר לו סתם, אלדד ומידד מתנבאים.
ומביאה הגמרא פירוש נוסף על: "אדוני משה כלאם".
מאי "כלאם"? - אמר לו יהושע למשה: הטל עליהן צרכי ציבור, והן כלין מאליהן!
שנינו במשנתנו: ומנין להביא עוד שלשה ממשמע שנאמר: לא תהיה אחרי רבים לרעות שומע אני שאהיה עמהם לטובה, אם כן למה נאמר: אחרי רבים להטות, לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה - הטייתך לטובה על פי אחד, הטייתך לרעה על פי שניים, ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן עשרים ושלשה.
ומקשה הגמרא על מה ששנינו במשנתנו: "הטייתך לרעה על פי שנים".
סוף סוף, אף שהוספנו שלשה על העשרים, לרעה על פי שנים - לא משכחת ליה,
ומתרצת הגמרא:
אמר רבי אבהו: המשנה מדברת במוסיפין דיינים. וכפי ששנינו בפרק היו בודקין: אחד עשר מזכין ואחד עשר מחייבין, ואחד אומר "איני יודע", ואין כאן הכרעה לא לזכות ולא לחובה, מוסיפין שני דיינים להכריע. ועתה יש כאן עשרים וארבע דיינים - שהרי הדיין שאמר "איני יודע" אינו מן המנין - ואם שלש עשרה מחייבין ואחד עשר מזכים, הוא חייב על פי הטיית שנים.
ואופן זה הוא דברי הכל. אף לחכמים הסוברים שאין עושין בית דין שקול. כי עד כאן סוברים חכמים שאין עושים בית דין שקול, אלא בתחילת ישיבתם לדין, אבל הם מודים שאם אחד אומר "איני יודע", שמוסיפין שנים, אף על פי שמעתה הוא בית דין שקול.
או:
ובסנהדרי גדולה, אם דנים דיני נפשות, כגון כהן גדול, ואופן זה הוא אליבא לדעת רבי יהודה, הסובר שהם שבעים, ואף לכתחלה עושין בית דין שקול. ולכן, אם שלושים וששה מחייבין ושלושים וארבעה מזכים. הרי הוא חייב - על פי הטיית שנים.
עוד דין אומר רבי אבהו: ואמר רבי אבהו: במוסיפין אם צריכים להוסיף דיינים כגון: שאחד אומר: "איני יודע" - עושין בית דין שקול לכתחילה, ועתה ישבו עשרים וארבעה.
ומקשה הגמרא: פשיטא מה בא זה ללמדנו, הרי היא משנה מפורשת, כמו שביארנו.
ומתרצת הגמרא: אם רבי אבהו לא היה משמיענו זאת, מהו דתימא, היינו אומרים, האי דיין דקאמר "איני יודע", כמאן דאיתיה דמי, הוא נחשב מן המנין, ואי אמר מילתא, אם יתיישב בדעתו ויכריע את ספיקותיו - בין לזכות ובין לחובה - שמעינן ליה יקבלו אותו בתוך המנין - וממילא אין כאן בית שקול - קמשמע לן, משמיע לנו רבי אבהו, דהאי דקאמר "איני יודע" כמאן דליתיה דמי, אינו מן המנין, ונשאר בית דין שקול, ואי אמר טעמא, לא שמעינן ליה, שאינו בכלל מן המנין.
ומביאה עתה הגמרא עוד דין בדיני סנהדרין.
אמר רב כהנא: סנהדרין שראו כולן לחובה ואין אף דיין הרואה לו זכות, פוטרין אותו. הריהו פטור מדין מיתה.
מאי טעמא? - כיון דגמירי, שלמדנו מדרשות הכתובים [לה א] שדיינים הדנים דיני נפשות צריכים לעשות הלנת הדין למחרתו, כדי למעבד ליה זכותא, שאולי יוכלו למצוא לו זכות. ואילו הני, דיינים אלו, שראו כולן לחובה, תו לא חזו ליה, שוב לא יראו לו זכות.
עוד דין בהלכות סנהדרין.
אמר רבי יוחנן: אין מושיבין בסנהדרין
עוד דין בהלכות סנהדרין.
אמר רב יהודה אמר רב: אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שהוא חכם עד כדי כך שיודע לטהר את השרץ
ורב בעצמו למד - לכאורה - קל וחומר לטהר את השרץ.
אמר רב: אני אדון קל וחומר, ואטהרנו לשרץ.
דף יז - ב
ומה נחש, שחומרתו היא בכך שממית אדם ובהמה, ועל ידי כך הוא מרבה טומאה בעולם, טומאת מת וטומאת נבילות, ובכל זאת הוא בעצמו כשהוא מת, הרי הוא טהור, שהרי הנחש אינו משמונה השרצים המטמאים במותם. שרץ הקל, שאינו ממית ואינו מרבה הטומאה, אינו דין שיהא טהור.
אך קל וחומר זה, דחוי הוא: ולא היא! לא כך היא המידה. כי מה שנחש ממית ומרבה טומאה אינו "חומרא", אלא מידי דהוה אקוץ בעלמא, דומה הנחש בנשיכתו לקוץ סתם, שגם דקירת הקוץ יכולה להמית ולהרבות טומאה, ובכל זאת הקוץ הוא טהור.
ומביאה הגמרא עתה עוד דין בהלכות סנהדרין.
אמר רב יהודה אמר רב: כל עיר שאין בה שנים דיינים היודעים לדבר בשבעים לשון
ובעיר ביתר הוו שלשה שידעו לדבר, ובעיר יבנה היו ארבעה, ואלו הם: רבי אליעזר ורבי יהושע ורבי עקיבא ושמעון התימני [אינו נקרא רבי כיון שלא הוסמך, מפני שלא בא לכלל זקנה], שהיה דן לפניהם והשיב קושיות לזקנים בישיבת קרקע, ולא על הספסל כשאר הזקנים.
הגמרא מביאה ברייתא שנאמר בה שצריכין שלשה היודעים לדבר בשבעים לשון, והיא קושיא על מה שאמר רב שמספיק שנים.
מיתיבי על רב ממה ששנינו בברייתא: שלישית, ישיבת סנהדרין שיש בה שלשה מדברים בשבעים לשון היא חכמה, ואילו רביעית - אין למעלה הימנה.
הרי שצריכין שלשה.
ומתרצת הגמרא:
הוא, רב, דאמר כי כמו האי תנא. דתניא, ששנינו בברייתא אחרת: שניה ישיבת סנהדרין שיש בה שני דיינים היודעים לדבר בשבעים לשון, הרי היא חכמה, ואילו שלישית - אין למעלה ממנה.
ואגב שהביא הגמרא ששמעון התימני דן לפני החכמים בקרקע, מביאה הגמרא עוד תנאים שדנו לפני החכמים, ועוד תוארים שנתכנו בהם תנאים ואמוראים.
כל מקום ששנינו "למידין לפני חכמים", הכונה היא לאמורא לוי, שהוא היה למד מרבי יהודה הנשיא.
כל מקום ששנינו "דנים לפני חכמים", הכונה היא על שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא וחנן המצרי וחנניא בן חכינאי, שלא באו לזקנה, והיו יושבין בקרקע, ודנים בהלכה לפני החכמים.
רב נחמן בר יצחק מתני, היה שונה כך: כל מקום ששנינו "דנין לפני חכמים" הם חמשה, ואלו הן: שמעון בן עזאי, ושמעון בן זומא, ושמעון התימני, חנן המצרי, וחנניה בן חכינאי. כלומר, רב נחמן בר יצחק מוסיף את שמעון התימני.
"רבותינו שבבבל הם רב ושמואל.
"רבותינו שבארץ ישראל" - רבי אבא.
"דייני גדולה" הוא קרנא.
"דייני דארץ ישראל" - רבי אמי ורבי אסי.
"דייני דפומבדיתא" - רב פפא בר שמואל.
"דייני דנהרדעא" - רב אדא בר מניומי.
"סבי דסורא" - רב הונא ורב חסדא. "סבי דפומבדיתא" - רב יהודה ורב עינא.
"חריפי דפומבדיתא" - עיפה ואבימי בני רחבה.
"אמוראי דפומבדיתא" - רבה ורב יוסף.
"אמוראי דנהרדעא" - רב חמא.
"נהרבלאי מתנו" - רמי בר ברבי.
"אמרי בי רב" - רב הונא.
ומקשה הגמרא:
והאמר, הרי אמר רב הונא: אמרי בי רב. הרי שרב הונא אינו "אמרי בי רב", שהרי הוא מסר דינים בשם "אמרי בי רב".
ומתרצת הגמרא: אלא, כל מקום ששנינו "אמרי בי רב", הוא תואר לרב המנונא.
"אמרי במערבא" - רבי ירמיה.
"שלחו מתם" - רבי יוסי בר חנינא.
"מחכו [צחקו] עלה במערבא" - רבי אלעזר.
ומקשה הגמרא:
והא, הרי בסוגיא בפרק אחד דיני ממונות, מצינו: שלחו מתם, שלחו הוראה מארץ ישראל, לדברי רבי יוסי בר חנינא, מוצא, וכו'". הרי ש"שלחו מארץ ישראל" ביאור בדעת רבי יוסי בר חנינא, ואינו הוא בעצמו.
ומתרצת הגמרא: אלא איפוך, הגירסא היא הפוכה: "שלחו מתם" - רבי אלעזר. ואילו "מחכו עלה במערבא" - רבי יוסי בר חני נא.
שנינו במשנתנו: וכמה יהא בעיר ויהא ראויה לסנהדרין - מאה ועשרים.
ודנה הגמרא: מאה ועשרים אנשי העיר, מאי עבידתייהו!? מהו עשייתן? כלומר, מה הטעם שצריכין להיות בעיר מאה ועשרים איש, כדי שתהא ראויה לסנהדרין.
ומבארת הגמרא:
עשרים ושלשה איש כנגד סנהדרי קטנה. ועוד שלש שורות היושבין לפני הסנהדרין שכל שורה היא של עשרים ושלשה תלמידים. ומטרת ישיבתן שם היא, שאם הוצרכו להוסיף על הדיינים, כגון ששנים עשרה מחייבים ואחד עשר מזכין, אז סומכין את התלמידים, ומוסיפין על הסנהדרין.
הרי ביחד תשעים ותרתי תשעים ושנים. ועוד עשרה אנשים בטלנין של בית הכנסת שהם בטילין מכל מלאכה להיות מזומנין לבית הכנסת שחרית וערבית, ובלעדיהם אינה נקראת עיר, הרי מאה ותרתי מאה ושנים, ועוד שני סופרים הכותבים בבית דין דברי המזכין ודברי המחייבין, וכל שעה יושבין לפני הדיינים, ועוד שני חזנין שמשי בית דין להלקות את החייב ולהזמין את בעלי הדינין לדין, ועוד שני בעלי דינין שצריכין לדון אותם
ועוד שני גבאי צדקה הגובים מעות מבני העיר, ועוד שלשה המחלקים צדקה לעניי העיר, שהדין הוא שצדקה נגבית בשנים ומתחלקת בשלשה, הרי מאה ותשע עשרה, ועוד אחד שהוא רופא ואומן ולבלר ומלמד תינוקות.
ותניא, הרי שנינו בברייתא: כל עיר שאין בה עשרה דברים הללו - אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה, ואלו הן: האחד, בית דין מכין ועונשין, השני, וקופה של צדקה נגבית בשנים, השלישי, ומתחלקת בשלשה, הרביעי, ובית הכנסת, החמישי, ובית המרחץ, השישי, ובית הכסא, השביעי, רופא למול תינוקות, השמיני, ואומן מקיז דם, התשיעי, ולבלבר כותב ספרים, העשירי, ומלמד תינוקות.
משום רבי עקיבא אמרו תלמידיו: אף אם אין בה מיני פירא פירות, אין תלמיד חכם רשאי לדור בה, מפני שמיני פירא מאירין את העינים.
הרי החשבון של מאה ועשרים בני העיר, שתהא ראויה לסנהדרין.
שנינו במשנתנו: רבי נחמיה אומר: מאתים ושלשים כנגד שרי עשרות.
בברייתא שנינו דעה שלישית, והיא דעת רבי.
תניא שנינו בברייתא: רבי אומר:
דף יח - א
עיר שיש בה מאתים ושבעים ושבעה תושבים, הרי היא ראויה לסנהדרין.
כי הוא סובר כרבי נחמיה. ומוסיף עליו עוד ארבעים ושבעה. וזאת, כדי שיוכלו להוסיף על הדיינין בעת שיתחלקו לשנים עשר מחייבין ואחד עשר מזכין. [שאז יוסיפו עליהם עוד שנים. ואם שנים אלו יחייבוהו, אזי יהיו ארבעה עשר מחייבין נגד אחד עשר מזכין, ויוכרע הדין לחיוב. ואם שנים אלו יזכוהו, הרי יהיו אז שלשה עשר מזכין נגד שנים עשר מחייבין, ויוכרע הדין לזכות. אבל אם שנים אלו, אחד מהן יחייב והשני יזכה, ולא תהיה הכרעה לחובה על פי שנים, ולא לזכות על פי אחד, יוסיפו עוד שנים, ואם שוב יתפלגו יוסיפו עוד שנים, ולא יותר מארבעים ושבעה, עד שיהיו ביחד עם הראשונים - שבעים, לפי שאין סנהדרין יותר משבעים. לכן מוסיף רבי על חשבון רבי נחמיה, עוד ארבעה ושבעה].
ומקשה הגמרא: והתניא, הרי שנינו בברייתא אחרת: רבי אומר: מאתים ושבעים ושמונה.
ומתרצת הגמרא: לא קשיא. אין סתירה בין שתי הברייתות. הא, הברייתא הראשונה, הסוברת שמוסיפים עוד ארבעים ושבעה, היא לדעת רבי יהודה, הסובר שסנהדרין היא של שבעים. ואילו הא, הברייתא ששנינו היא לדעת רבנן, הסוברים שסנהדרין היא של שבעים ואחד, ולכן מוסיף עוד ארבעים ושמונה.
ועתה מביאה הגמרא ברייתא המונה את השרים שמינה משה בעצת יתרו.
תנו רבנן: כתוב בתורה שיתרו יעץ למשה "ושמת עליהם שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמישים, ושרי עשרות".
שרי אלפים, הם שר לכל אלף איש, וכיון שהיו בני ישראל שש מאות אלף רגלי, הרי היו שש מאות שרי אלפים.
שרי מאות היו ששת אלפים.
שרי חמישים היו שנים עשר אלף.
שרי עשרות היו ששת ריבוא ששים אלף.
נמצאו שהיו דייני ישראל ביחד, - שבעת ריבוא ושמונת אלפים ושש מאות.
פרק שני - כהן גדול
מתניתין:
כהן גדול -
דן, מושיבין אותו כדיין בסנהדרין כדי לדון אנשים אחרים, וכן הסנהדרין דנין אותו, על עבירה שעבר.
וכן אם יודע הכהן הגדול עדות לאחרים, הריהו מעיד בענינם, וכמו כן אחרים מעידין אותו, עליו.
כהן גדול חולץ את אשת אחיו, כשמת אחיו בלי בנים, כדי להתירה להנשא לשוק, וחולצין את אשתו אם הכהן גדול מת בלי בנים, הרי אחיו חולץ לאשתו, וכן מייבמין את אשתו.
אבל הוא, הכהן הגדול, אינו מייבם את אשת אחיו שנופלת אליו ליבום, מפני שהוא אסור באלמנה.
כתבה התורה בפרשת כהן גדול [ויקרא כא] "לאביו ולאמו לא יטמא, ומן המקדש לא יצא". ודורש רבי מאיר, שכוונת התורה היא לומר, "מקדושתו לא יצא", היינו, שיתרחק מן הכיעור, שלא יבוא לידי טומאה, ואף בהלווית אביו ואמו יעשה הרחקה וסייג כדי שלא יגע בטומאת מת. ואילו רבי יהודה דורש את הכתוב "ומן המקדש לא יצא" שכהן גדול אינו מלווה בכלל את קרוביו שמתו. [ולפי מסקנת הגמרא, דרשות אלו הן אסמכתא בעלמא, והאיסור הוא חשש דרבנן, בין לרבי מאיר ובין לרבי יהודה.]
מת לו מת, אחד משבעה קרוביו, שהם: אביו, אמו, בנו, בתו, אחיו, אחותו ואשתו, אינו יוצא אחר המטה ללוותם כשאר אדם, אלא רק בהרחקה, שיוצא אחריהם באופן כזה: הן נכסין, נושאי המטה יוצאים ממבוי זה ונכנסין למבוי אחר, ואז הם מכוסים ממנו, שאין הוא יכול לראות אותם, ואז הוא נגלה במבוי זה שנושאי המטה כבר יצאו ממנו. הן נגלין והוא נכסה, כל זמן שנושאי המיטה נגלים במבוי, עליו להיות מכוסה מהם, ואינו נכנס אליו עד שיעברו ממנו למבוי אחר.
ובצורה זו, שיש לו סימני היכר במבואות העיר
רבי יהודה אומר: אינו יוצא מן המקדש, משום שנאמר "ומן המקדש לא יצא".
בזמן המשנה, נהגו מנהג אבלות בעת שחזרו מקבורת המת, שהיו העם עוברים על פני האבלים, שעמדו, וקיבלו דברי תנחומים. ובאה המשנה לומר, שהכהן הגדול אינו הולך בערבוביא עם כל העם כדי לנחם את האבלים, אלא הולך בצורה מכובדת.
וכשהוא מנחם את אחרים, דרך מנהג כל העם, עוברין בזה אחר זה, כדי לומר לאבל דברי ניחומים. ואילו הכהן הגדול, הממונה, סגן הכהנים, היה ממצעו בינו לבין העם. הממונה היה הולך בימינו והעם בשמאלו, והוא באמצע.
וכשהוא מתנחם מאחרים, כשמת לו מת, ובאים העם לביתו ועושים שורה לנחמו, כל העם אומרים לו: "אנו כפרתך", בנו תתכפר אתה. כלומר, מי יתן שנהיה אנחנו במקומך, לכל הראוי לבא עליך. והוא אומר להן: "תתברכו מן השמים".
אבל, אסור לו לאכול סעודה ראשונה של אבילותו משלו, ושכיניו ומיודעיו מביאין לו אוכל, וזו נקראת סעודת הבראה, ואוכלין אותה בישיבה על הארץ כמנהג אבלים. אבל כהן גדול אינו יושב על הארץ, משום כבודו, אלא ידידיו בעלי הסעודה יושבין על הארץ, להראות שמצטערין עם צערו ומתאבלין עם אבלו, והוא מיסב בכבוד על הספסל.
וכשמברין אותו סעודת הבראה - כל העם הבאים לנחמו, מסובין על הארץ, והוא מיסב על הספסל.
ועתה ממשיכה המשנה בדיני מלך ומשפט המלוכה עד סוף הפרק.
המלך -
לא דן, אין מושיבים אותו בסנהדרין לדון אחרים, ולא דנין אותו אין הסנהדרין דנים אותו.
לא מעיד את אחרים, ולא מעידין אותו.
וכן לא חולץ לאשת אחיו, משום שגנאי היא לו לבוא לבית דין ותהא אשת אחיו רוקקת לפניו. ולא חולצין את אשתו, כשהמלך מת בלי בנים, אין אחיו של המלך מוציאים את אשתו בחליצה, כיון שאין הם מייבמים את אשתו, לפי שאין נושאים אלמנתו של מלך, ולכן גם אין אחיו של המלך חולצים לאשתו. לא מייבם את אשת אחיו, לפי שגנאי הוא לו לקום על שם אחיו,
רבי יהודה אומר: אם רצה המלך למחול על כבודו לחלוץ או לייבם - זכור לטוב, על שמוחל על כבודו כדי לקיים מצות יבום או חליצה.
אמרו לו חכמים לרבי יהודה: אין שומעין לו אין מסכימים לו, משום ש"מלך שמחל על כבודו - אין כבודו מחול".
ואין נושאין אלמנתו של המלך, או גרושתו.
רבי יהודה אומר: הדיוט אינו נושא אלמנתו של מלך, אבל נושא המלך אלמנתו של מלך. שכן מצינו בדוד, שנשא את אלמנתו של שאול, שנאמר [שמואל ב יב, שאמר נתן הנביא לדוד] "כה אמר ה' אלהי ישראל, אנכי משחתיך למלך על ישראל, ואתנה לך את בית אדוניך, ואת נשי אדוניך בחיקיך". הרי שהותר למלך לשאת את אלמנתו של מלך אחר.
ובגמרא יבואר מה ענו חכמים לראיית רבי יהודה.
גמרא:
שנינו במשנתנו: כהן גדול דן. ומקשה הגמרא: פשיטא!? מה חידוש יש בכך, וכי למה יעלה על הדעת שהכהן הגדול אינו דן.
ומתרצת הגמרא: אכן אין חידוש בדבר זה, אלא החידוש הוא בהמשך המשנה, האומרת "דנין אותו", ואת זה איצטריכא ליה, הוצרך התנא להשמיענו, כי היה עולה על הדעת לומר שיש להמנע מלדון אותו משום הזלזול בכבודו, כאשר הוא מובא לדין לפני בית דין.
ומקשה הגמרא: הא, הרי דין זה שדנים אותו, נמי פשיטא הוא! שהרי אי לא דיינינן ליה, אם אין דנים אותו, איהו היכי דיין!? איך יכול הוא לדון את אחרים אם הוא עצמו אין דנים אותו, והרי כתיב [צפניה ב] "התקוששו וקושו", חפשו מעשיכם, כמו שקוששים קש, ואחר כך כך חפשו מעשי אחרים. ואמר ריש לקיש: קשט עצמך תחילה, ואחר כך קשט אחרים.
ואם כן, אם אין דנים אותו, האיך הוא ידון אחרים?
ומתרצת הגמרא: אלא, לכן משמיעה לנו המשנה שכהן גדול דן ודנים אותו, כי איידי אגב דקא בעי למיתני בהמשך המשנה, מלך לא דן ולא דנין אותו, לכן תנא נמי: כהן גדול דן ודנין. לומר, ששונה דין כהן גדול מדין מלך.
עוד מתרצת הגמרא, שהמשנה באה להשמיענו שאם עבר על "לא תעשה", דהיינו על עבירה שחייבים עליה מלקות, הריהו נידון בשלשה
ואי בעית אימא, הא, דין זה קמשמע לן, באה המשנה להשמיענו, כדתניא: כהן גדול שהרג את הנפש, אם הרג במזיד - נהרג. בשוגג - גולה לעיר מקלט. ועובר על מצות עשה ועל לא תעשה [הגמרא תבאר]. והרי הוא כהדיוט לכל דבריו.
ועתה מבארת הגמרא את דברי הברייתא, וכן את החידוש בדברי המשנה ש"דנים אותו".
שנינו בברייתא "במזיד נהרג".
ומקשה הגמרא: פשיטא, מה החידוש בדבר?
ומתרצת הגמרא: אכן אין בו חידוש, אלא את הדין שבשוגג גולה, איצטריכא ליה, הוצרך להשמיענו, ואגב דין שוגג - שנה דין מזיד.
ומקשה הגמרא: הא, בשוגג גולה נמי פשיטא, ומה החידוש בדבר?
ומתרצת הגמרא: זה אינו פשיטא, כי איצטריך, הוצרך התנא להשמיענו זאת, כי היה עולה על הדעת, שכהן גדול אינו גולה, כיון ששנינו כהן גדול שהרג, אינו יוצא מעיר מקלט לעולם, וכמו שיבואר, לכן יתכן שגם לא יגלה לשם.
סלקא דעתך אמינא, הייתי מעלה בדעתי, ואומר: הואיל וכתיב בפרשת רוצח נפש בשגגה "וישב בה עד מות הכהן הגדול", לכן, אימא, יש לומר: כל דאית ליה תקנתא בחזרה, סתם רוצח שיש לו תקנה לצאת מעיר מקלט במיתת כהן גדול - ליגלי הריהו לכתחילה גולה. אבל דלית ליה תקנתא בחזרה, מי שאין לו תקנה לצאת משם, והוא הכהן הגדול, לא ליגלי, לא יגלה לכתחילה, כי הרי הגבילה התורה: עד מות הכהן הגדול.
עתה מביאה הגמרא את הדין שכהן גדול שהרג בשגגה וגלה אין לו תקנה לצאת מעיר מקלט:
דהרי תנן שנינו במשנתנו:
דף יח - ב
ההורג בשגגה את הכהן גדול, או כהן גדול שהרג את הנפש בשגגה, בשני האופנים האלו - אינו יוצא משם לעולם. והטעם, משום שאמרה תורה "עד מות הכהן", בה"א הידיעה, היינו הכהן גדול המכהן בשעת ניסתו לעיר מקלט, וכיון שאין כהן [אם לא נתמנה כהן גדול אחר עד שעת גלותו], אינו יוצא במיתת כהן גדול שהתמנה אחר כך, בעת ישיבתו בגלות.
ולכן, אימא יתכן לומר: לא ליגלי שלכתחילה לא יגלה
ומקשה הגמרא: ואימא הכי נמי, למה באמת גולה, הרי יש לנו סברא שלא יגלה.
ומתרצת הגמרא: אמר קרא בפרשת ערי מקלט "שלש ערים תבדיל לך, והיה לנוס שמה כל רוצח", ודרשו מכאן חכמים: כל רוצח, אפילו כהן גדול במשמע! שאפילו כהן גדול שהרג גולה, ואף שאינו יוצא משם.
וזה החידוש של הברייתא.
עוד שנינו בברייתא: עובר על עשה ועל לא תעשה. לשון הברייתא - בלשון הווה - משמע, שהריהו עובר על עשה ועל לא תעשה, ולכן מקשה הגמרא:
האם הוא בודאי עובר!? וכי לא סגי האם אינו יוצא ידי חובתו דלא עבר כשלא יעבור על עשה ועל לא תעשה, בתמיה!
ומתרצת הגמרא: הכי קאמר כוונת התנא של הברייתא היא "אם עבר" על עשה ולא תעשה, הרי הוא כהדיוט לכל דבריו, ונידון בשלשה דיינים כשאר הדיוט
ומקשה הגמרא: פשיטא, ומה החידוש בדין זה
כי סלקא דעתך, היה עולה על הדעת אמינא, לומר, הואיל ותנן שנינו במשנתנו: אין דנין דין מיתה לא את השבט ולא את נביא השקר ולא את כהן גדול - בעשרים ושלשה, אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.
ומה הטעם שנידון בשבעים ואחד?
אמר רב אדא בר אהבה: כתוב בתורה בפרשת מינויי דיינים שאמר יתרו למשה רבינו: "כל הדבר הגדול יביאו אליך" - למשה שסמכותו היא כשבעים ואחד [כמו שמבואר בפרק ראשון] ודרשו מכאן חכמים: "הדבר הגדול" - דבריו של גדול איש חשוב שהוא הכהן הגדול מאחיו.
ולכן, אימא יתכן לומר, "כל" דבריו של גדול, אפילו חיוב מלקות של כהן גדול יהיה נידון בשבעים ואחד, קמשמע לן משמיע לנו התנא של הברייתא, שאינו כן, אלא שלגבי דין מלקות הריהו כהדיוט לכל דבריו.
ומקשה הגמרא: ואימא הכי נמי, למה באמת לא דרשינן כן, שאף למלקות יהיה נידון בשבעים ואחד.
ומתרצת הגמרא: מי כתיב האם כתבה התורה "דברי" גדול שהיה משמע כל הדינים שדנים אותו, הרי "הדבר הגדול" כתיב, שמשמע דבר גדול ממש, דין עבירה גדולה שיש בה מיתת בית דין, יביאו אל משה - שסמכותו כשבעים ואחד - ואילו מלקות שזה דבר קטן יחסית למיתה נידון כהדיוט
שנינו במשנתנו: כהן גדול דן ודנים אותו, מעיד ומעידין אותו.
ומקשה הגמרא: וכי כהן גדול מעיד!?
והרי שנינו ברייתא שמשמע ממנה שאינו מעיד.
כתוב בתורה (דברים כ"ב) "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת מהם השב תשיבם לאחיך וגו' וכן תעשה לכל אבדת אחיך לא תוכל להתעלם". ופשט הכתוב הוא: לא תראה והתעלמת, כלומר אל תעלם עינך מאבידת אחיך. ברם, ממה שכתבה התורה "והתעלמת" דרשו חכמים שלפעמים אתה מתעלם.
והא תניא הרי שנינו בברייתא "והתעלמת"
- פעמים שאתה מתעלם מאבידת אחיך, ופעמים שאי אתה מתעלם, שהרי נאמר "לא תוכל להתעלם".
הא כיצד? אם היה מוצא האבידה כהן והוא [צריך לגרוס: והיא] האבידה היא בבית הקברות, שאסור לו להכנס לשם, או שהיה זקן איש חשוב והאבידה אינה לפי כבודו, שגם אם היתה שלו הוא לא היה טורח בה להחזירה אליו, או שהיתה מלאכה שלו, של מוצא האבידה, מרובה משל חבירו, כגון שהוא נוקב מרגליות שביטול מלאכתו שוה יותר מדמי האבידה, ונמצא שהוא מפסיד, לכן נאמר "והתעלמת", שמותר לו להעלים עין ופטור ממצות השבת אבידה.
והראיה היא, מ"זקן ואינה לפי כבודו", שכבוד הבריות דוחה את מצות לא תעשה של "לא תוכל להתעלם", ואם כן קשה, למה הכהן הגדול מעיד? ולמה לא נאמר שבזיון הוא לו להופיע בבית דין להעיד, וכבודו דוחה את הלאו של "ואם לא יגיד, ונשא עוונו".
ומתרצת הגמרא: אמר רב יוסף: אכן כהן גדול אינו מעיד להדיוט, לפי שאין זה כבודו, ומה שאמרה המשנה "מעיד", מדובר שמעיד למלך, כשהכהן גדול יודע לו עדות, וזה אינו בזיון.
ומקשה הגמרא: הרי אין המלך נידון בבית דין, ואיזה עדות מעידו הכהן הגדול!? והא תנן: מלך לא דן ולא דנין אותו, לא מעיד ולא מעידין אותו
ומתרצת הגמרא: אכן, אין מדובר בכהן גדול שמעיד למלך. אלא, אמר רבי זירא: מעיד לבן מלך.
אך טרם שרבי זירא מבאר את דבריו - מקשה עליו הגמרא:
בן מלך, הלא הדיוט הוא!? וחוזרת הקושיא, הרי בזיון הוא לכהן גדול לבוא ולהעיד.
ומתרצת הגמרא: אלא, לעולם מדובר בבן מלך, 0ואף שהדיוט הוא - מעיד בפני המלך, שאז המלך בא לבית דין לקראת המשפט. ולכן אין זה בזיון לכהן הגדול להופיע ולהעיד
ומקשה הגמרא: איך מושיבים את המלך במשפט, והא והרי ההלכה היא, שאין מושיבין מלך בסנהדרין, [וכמו שיבואר הטעם
ומתרצת הגמרא: כיון שהכהן גדול יודע עדות על בן המלך, לכן, משום יקרא כבודו דכהן גדול, אתא מופיע המלך, ואינו דן, אלא ויתיב ויושב עד שמקבלי ניהלי לסהדותיה שבית דין יקבלו את עדות הכהן גדול, ואחרי שגמר עדותו - קאי הוא קם לו המלך ואזיל והולך לו, ומעיינינא ליה אנן בדיניה והסנהדרין מעיינים בדין, בלעדי המלך.
גופא בסוגיא הקודמת מובאת ברייתא: אין מושיבין מלך בסנהדרין.
והמשך הברייתא הוא: ולא מושיבים מלך וכהן גדול במושב סנהדרין של עיבור שנה.
והגמרא מבארת: אין מושיבים מלך בסנהדרין, משום דכתיב "לא תענה על ריב", וכתוב בתורה בכתיב חסר, "לא תענה על רב", דהיינו אישיות חשובה, שאינך רשאי לסתור את דבריו, ואם המלך יחווה דעתו לחובה, לא יוכלו שאר חברי הסנהדרין למצוא זכות לנידון.
לא מושיבים מלך וכהן גדול בעיבור שנה. מה הטעם? מלך - משום אפסניא.
כהן גדול - משום צינה. שהכהן גדול עובד ביום כיפור את עבודת היום, וטעון חמש טבילות ועשרה קידושי ידיים ורגליים. ואם תתעבר השנה, יחול יום כיפורים בצינת מרחשוון, ואינו רוצה לטבול בצינה.
אמר רב פפא: שמע מינה מהברייתא, האומרת שאין מושיבים כהן גדול בעיבור שנה, כי שתא, מזג האויר של השנה, בתר ירחא אזיל, הוא קבוע בכל שנה בהתאם לחדשי השנה, ורק עיבור השנה בחודש נוסף משנה את מזג האויר הקבוע.
דהיינו, ממה שאמרו שאין כהן גדול יושב בעיבור שנה, מחמת שאינו רוצה בעיבור השנה משום צינה - מדייק רב פפא, שמזג האויר של הקור והחום הוא לפי חדשי השנה הרגילה, שאינה מעוברת, ולכן אין הכהן הגדול רוצה שיעברו את השנה, כדי שגם בחודש תשרי הבא יהיה לו את מזג האויר החם הרגיל של תשרי, ולא את מזג האויר הקר של חשון [באם יעברו את השנה ויוסיפו עליה חודש נוסף, ויהיה חודש תשרי בזמן הקור של חשוון].
ומקשה הגמרא: איני!? הלא אין הדבר כן.
ומוכיחה הגמרא שמזג האויר אינו קבוע לפי חדשי השנה הרגילה, אלא הוא משתנה לפי הפיגור היחסי שבין שנת הלבנה לשנת החמה [י"א יום פיגור בכל שנה]. ואדרבה, עיבור השנה הוא הגורם להתאמת מזג האויר של חדשי הלבנה לחדשי החמה.
וההוכחה היא, מכך שפעם אחת עיברו חכמים את השנה כפי ששמעו משלשה רועי בקר, שהם אנשים פשוטים, שדיברו ביניהם אודות מזג האויר, ומתוך דיבורם הבינו על אותה השנה, שחדשי השנה מתאחרים ביחס למזג האויר. שלפי מזג האויר, צריכים להוסיף עוד חודש העיבור.
והא, הרי פעם אחת אירע מעשה בהנך שלשה רועי בקר, דהוו קיימו שהיו עומדים ומשוחחים ביניהם, ושמעינהו רבנן, דקאמרי, ושמעו אותם החכמים שכך הם היו היתה שיחתם.
חד אחד מהם אמר: אם בכיר, אם יהיה חום בקרקע, וזרעי התבואה ה"בכירה" שנזרעה מוקדם, ולקיש, זרעי התבואה ה"אפילה", המאוחרת, שנזרעה מאוחר, אם הזרעים של שתיהן כחדא יינץ, יניצו מהאדמה ויצמחו בזמן אחד, הרי זה סימן כי דין הוא, שעתה הוא הזמן הראוי לחודש אדר, שהוא זמן צמיחת התבואה הבכירה והאפילה. ואם לאו, אם עדיין לא צומחים זרעי התבואה, לית דין אדר, אינו עתה הזמן הראוי לחודש אדר, אלא הוא מתאים לחודש שבט, שהתבואה עדיין אינה צומחת.
הרי שמזג אויר של שבט, יכול להיות באדר.
וחד רועה אחד אמר: אם תור שור בצפר בבוקר ימות, יהיה קרוב למות מקור, ובטיהרא, בצהרי היום, בטול תאינה בצל של עץ התאנה ידמוך, יצטרך השור לחסות בצל של העץ מרוב חום, ישלח משכיה, יפשיט מעליו את עורו [ביטוי של גוזמא], דהיינו, יתחכך בעץ התאנה מרוב חום, זה סימן שדין הוא אדר, שעתה הוא הזמן הראוי לחודש אדר. לפי שבחודש אדר קר בבוקר, וחם בצהרים. ואם לאו, אם קר גם בצהרים, לית דין אדר, אינו עתה זמנו של חודש אדר, אלא הוא הזמן המתאים לחודש שבט.
הרי שאמרו שבאדר יכול להיות מזג אויר של שבט.
וחד ורועה אחד אמר: אם קידום רוח מזרחית תקיף לחדא יהא יהיה כחה חזק מאוד, ומביאה קור, יפח בלועך ואתה מנשב בפיך, ורוח פיך נפיק לקיבליה יוצאת לקראתה, ונשיבת פיך קשה ומחממת את רוח מזרחית, זה סימן שדין הוא אדר. ואם לאו שרוח פיך אינה קשה נגד רוח מזרחית, לית דין אדר, אינו עתה אדר אלא שבט -
הרי שבחודש אדר אמרו שיכול להיות מזג אויר של שבט.
וכששמעו חכמים את דבריהם, עברוה רבנן לההיא שתא, ועשו את חודש אדר ראשון כאילו הוא שבט, כלומר, הוסיפו אדר שני. הרי שמזג האויר אינו הולך אחרי חדשי השנה הרגילה. וקשה על רב פפא.
ומתרצת הגמרא: ותסברא, האם אתה סבור שרבנן ארעוותא סמוך, הסתמכו רק על דיבורים של רועי בקר!? אלא המעשה היה כך: רבנן, אחושבנייהו סמוך, הסתמכו על החשבונות לפי חשבון התקופות, וגם בלי דיבורי הרועים היו מעברים, ורועי בקר איסתיועי הוא דאיסתייעא מילתיייהו, התמזל מזלם, שכן היה כדבריהם.
והיינו, לפי חשבון התקופה אז, התאחרה שנת החמה ההיא. וגם בלעדי דברי הרועים היו מעברים את השנה משום חישוב התקופה [עיין הביאור בתוס']. וכן באמת הראו כל הסימנים, גידולי בכיר ולקיש, והחום והקור, שחודש אדר זה ראוי להיות חודש שבט, ועיברו את חודש אדר. אבל ברוב השנים, שהם כתיקונן, אמר שפיר רב פפא שמזג האויר וגידול התבואה הם לפי חדשי הלבנה.
שנינו במשנתנו: כהן גדול, חולץ וחולצין לאשתו, ומייבמים את אשתו, אבל הוא אינו מייבם מפני שהוא אסור באלמנה.
כתבה התורה בפרשת כהן גדול (ויקרא כא) "אלמנה... לא יקח". ועוד נאמר (שם) "והוא אשה בבתוליה יקח".
ויש בפסוקים אלו מצות לא תעשה, שאסור לו ליקח אלמנה, ומצות עשה, ליקח בתולה. ולכן, כהן גדול שנשא אלמנה, עבר בעשה ולא תעשה.
אבל כהן גדול שלקח אלמנה מן האירוסין, שהתאלמנה בעודה ארוסה, אינו עובר על מצות עשה, שהרי עדיין בתולה היא.
מצות יבום היא, לייבם את אשת האח שמת בלא בנים, והיא מצות עשה.
הכלל הוא, ש"עשה דוחה לא תעשה". ומי שמוטלת עליו מצות עשה, ועל ידי קיום המצוה הוא צריך לעבור על מצות לא תעשה, עליו לקיים את המצוה, כי נדחה האיסור מפניה.
אבל "אין עשה דוחה לא תעשה ועשה", שאם יצטרך על ידי קיום המצוה לעבור גם על מצות לא תעשה וגם על מצות עשה, אסור לו לקיים את המצוה.
ולכן מקשה הגמרא: קא פסיק ותני, התנא במשנה שונה בלשון פסוקה וחתוכה,
וקשה: בשלמא מן הנישואין, שפיר אינו מייבמה, כי הוי האיסור לייבמה - מצות עשה ולא תעשה.
דף יט - א
ואין עשה של "יבמה יבא עליה" דוחה את לא תעשה ועשה. אלא, אם היא אלמנה מן האירוסין, תיקשי, אמאי, למה אינו מייבם, ומדוע לא יבא עשה של מצות יבום, וידחה את לא תעשה של אלמנה לכהן גדול!?
ומתרצת הגמרא: אכן, מצות עשה של יבום דוחה את איסור לא תעשה של אלמנה לכהן גדול, ומן התורה יש לו מצוה לייבם. אבל היות ומצות העשה מתקיימת אך ורק בביאה הראשונה, ולא בביאה שניה ואילך,
ומביאה עתה הגמרא ראיה, שביאת כהן גדול באלמנה מן האירוסין היא אכן ביאת מצוה מן התורה [ואף שחכמים מנעוהו מלעשות כן, מכל מקום, אין זה גורם לבטל את הקנין שעשה].
תניא נמי הכי, שהביאה הראשונה באלמנה לכהן גדול היא ביאה שמתקיימת בה מצות ייבום, לפי שכך שנינו בברייתא: כל היבמות האסורות על יבמיהן באיסור לאו, וביניהן האלמנה האסורה באיסור לאו לכהן גדול, אם קדמו היבמים ובעלו את יבמתם ביאה ראשונה, הרי על אף שעברו איסור דרבנן, בכל זאת קנו את היבמה להיות לאשה, ואסור לקיימה בביאה שניה, אלא מגרשה בגט.
והיינו, יבמה שבא עליה היבם, קנאה היבם להיות לו לאשה לכל דיני אישות, והרי היא מתגרשת ממנו בגט בלבד, בלי חליצה.
ואם נאמר שאלמנה הנופלת לפני כהן גדול מן האירוסין פטורה לגמרי מייבום, הרי הוא אינו קונה אותה לאשה אף בביאה ראשונה. אלא מוכח, שהביאה ראשונה היא אכן ביאת מצוה של ייבום מן התורה, ולכן קנאה היבם להיות לו לאשה.
שנינו במשנתנו: מת לו מת, אינו יוצא אחר המטה, אלא הן נכסין והוא נגלה, הן נגלין והוא נכסה, דברי רבי מאיר.
והגמרא מבארת עתה את טעמו של רבי מאיר.
תנו רבנן: אמרה תורה לגבי כהן גדול כאשר הוא אונן על פטירת קרוביו [ויקרא כא]: "לאביו ולאמו לא יטמא, ומן המקדש לא יצא". ודרש רבי מאיר, שאין הכוונה שלא יצא מן המקדש מכל וכל, אלא שלא יצא עמהן, עם נושאי מטת אביו ואמו. אבל יוצא הוא אחריהן. כיצד? הן נכסין, והוא נגלה. הן נגלין, והוא נכסה.
שנינו במשנתנו: ויוצא עמהן עד פתח שער העיר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: אינו יוצא מן המקדש, משום שנאמר ומן המקדש לא יצא.
והגמרא מבארת עתה את טעמו של רבי יהודה, ואת סברת מחלקותם.
ודנה הגמרא: הרי שפיר קאמר רבי יהודה, שהתורה אמרה שלא יצא כלל, ומה יענה על כך רבי מאיר!?
אמר לך רבי מאיר: אי הכי, אם כדרשתך, שהכתוב "ומן המקדש לא יצא" הוא כפשוטו, לביתו נמי לא יצא הכהן הגדול!?
אלא, בהכרח, הכי קאמר, כך היא כוונת הכתוב לומר: "מן המקדש לא יצא" - מקדושתו לא יצא. שיעשה הכהן הגדול חיזוק וסייג לדבריו, כדי שלא יגרום לצאת מקדושתו ולהיטמא. וכיון דאית ליה הכירא, שיש לו סימני היכר לא ליכנס למבוי שהמטה בתוכו - לא אתי למינגע, לא יבא הכהן הגדול לגעת במת.
ורבי יהודה
שנינו במשנתנו: וכשהוא מנחם אחרים, דרך כל העם עוברין בזה אחר זה והממונה ממצעו בינו לבין העם.
ועתה הגמרא מבארת מנהג ניחום אבלים בעומדם בשורה.
תנו רבנן: כשהוא, הכהן גדול, עובר בשורה לנחם את אבלים אחרים - הרי סגן הכהונה ומשוח שעבר [כהן גדול שהועבר ממשרתו הזמנית, וכגון שמינוהו לכהן גדול כדי לשרת בעת שהכהן הגדול נפסל זמנית מלכהן], עוברים לצדו בימינו של הכהן גדול, וראש בית אב של הכהנים העובדים בבית המקדש, ואבלים וכל העם עוברים משמאלו של הכהן גדול, ואוברים עם הכהן גדול.
וכשהוא הכהן גדול עומד בשורה ליד ביתו ומתנחם מאחרים על מיתת אחד מקרוביו, סגן מימינו של הכהן גדול וראש בית אב וכל העם משמאלו והעם עוברים משמאלו לנחם את הכהן גדול.
ומדייקת הגמרא, ממה שלא הוזכר בסיפא [כאשר הכהן הגדול אבל], "משוח שעבר", משמע שהוא אינו בא לנחמו -
אבל משוח שעבר, לא אתי גביה, אינו בא לגביו לנחמו. מאי טעמא? כי חלשא דעתיה, אם יעבור המשוח שעבר לפניו תהיה חלישות הדעת לכהן הגדול, כי הוא סבר, חושב בלבו, קא חדי בי! הוא שמח בצערי, משום שהעבירו אותו והחזירו אותי למשרתי.
אמר רב פפא: שמע מינה, אפשר ללמוד מהא מתניתא מברייתא זו, תלת, שלשה דברים.
שמע מינה ממה שהברייתא קוראתו "סגן" והמשנה קוראתו "ממונה" [הממצע בינו לבין העם] אפשר ללמוד כי היינו סגן היינו ממונה, שהסגן הוא הממונה, והם שני תוארים למשרה אחת.
ועוד שמע מינה, ממה שנשנה ברישא שהכהן גדול "עובר" לנחם את אחרים, ואילו כשמנחמים אותו נשנה בסיפא שהוא "עומד", אפשר ללמוד שכך הוא המנהג, שהאבלים עומדין, וכל העם המנחמין עוברין, ונגשים אליו, אחד אחד, לנחמו.
ועוד שמע מינה ממה שהברייתא אמרה ברישא, כאשר הכהן הגדול מנחם אחרים, "אבלים וכל העם משמאלו", שהעם המנחמין עוברים משמאלו והכהן גדול הוא מן המנחמין, והאבלים הם משמאלו, אפשר ללמוד שהאבלים - משמאל המנחמין הן עומדין.
תנו רבנן: בראשונה במנהג הקדום, היו אבלים עומדין וכל העם עוברין. והיו שתי משפחות בירושלים מתגרות זו בזו. משפחה זאת אומרת: אני עוברת תחלה, וזאת אומרת: אני עוברת תחלה. הלכך התקינו תקנו שיהא העם עומדין ואבלים עוברין.
(חזר והלך וסיפר, סימן) סימנים לשלש שמועות שאמר רמי בר אבא שהתקין רבי יוסי בציפורי.
א. אמר רמי בר אבא: החזיר רבי יוסי את הדבר ליושנו בעיר ציפורי, שיהיו אבלים עומדין, וכל העם עוברין.
ב. ועוד אמר רמי בר אבא: התקין רבי יוסי בציפורי - שלא תהא אשה מהלכת בשוק ובנה הקטן אחריה אלא לפניה. והטעם, משום מעשה שהיה, שאשה הלכה בשוק ובנה הלך מאחוריה ופריצים גנבוהו ושמו אותו בבית אחד, וכשחזרה האשה ולא ראתה אותו, התחילה צועקת ובוכה, ובא אחד מן הפריצים ואמר לה: בואי ואראנו לך אותו, ונכנסה אחריו, ואנסוה. ואם ילך לפניה, תוכל להשגיח שלא יחטפוהו.
ג. ועוד אמר רמי בר אבא: התקין רבי יוסי בציפורי שיהיו נשים מספרות מדברות זו עם זו בבית הכסא משום ייחוד. לפי שבזמניהם היו בתי הכסא ציבוריים בשדות מחוץ לעיר, והיו כולם נפנים שם, ולא היו נעולים מבפנים, ולכן, אם יישמע אדם קול מדברים, הוא לא יכנס שם. אבל אם לא יישמע קול - יכנס, ויתייחד עם הנשים, והרי אסור לאיש להתייחד אפילו עם שתי נשים.
והגמרא ממשיכה לבאר מנהג ה"שורה".
אמר רב מנשיא בר עות: שאילית שאלתי את רבי יאשיה רבה הגדול בבית עלמין דהוצל [שם עיר] בעניני "שורה", ואמר לי: אין עושין שורה פחותה מעשרה בני אדם, אלא בכל שורה יהיו לפחות עשרה בני אדם, ואין האבלים מן המנין של העשרה.
ועוד הורה לי רבי יאשיה רבה: בין שהאבלים עומדין וכל העם עוברין כמנהג הקדום, ובין שאבלים עוברין וכל העם עומדין. כלומר, יכולים לנהוג כאחד מן המנהגים.
שנינו במשנתנו: כשהוא מתנחם מאחרים וכו' אומרים לו אנו כפרתך וכו'.
המשנה לא אמרה את נוסח הניחומים שאומר הכהן גדול כשהוא מנחם את אחרים.
ולכן -
איבעיא להו הסתפקו בני הישיבה: כי מנחם הוא את אחריני - היכי, באיזה נוסח אמר להו?
ומבררת הגמרא: תא שמע ראיה ממה ששנינו בברייתא: והוא אומר תתנחמו.
אלא שבברייתא לא מבואר באיזה נחומים מדובר. ולכן דנה הגמרא: היכי דמי!? באיזה אופן מדובר?
אילימא אם נאמר, כי מנחמי אחריני לדידיה, כאשר אחרים מנחמים אותו, אין זה יתכן! כי האם אמר להו איהו, עונה להם הכהן הגדול: תתנחמו!? הרי נחשא קא רמי! סימן רע הוא מטיל עליהם, כאילו שאומר להם שגם הם יצטרכו לניחום, חלילה.
אלא, חייבים לומר, שהברייתא מדברת, כי.
מנחם הכהן גדול לאחריני, ובאופן הזה אמרה הברייתא שאמר להו בנוסח "תת נחמ ו".
ומסקנת הגמרא: אכן שמע מינה! והאיבעיא נפשטה.
שנינו במשנתנו: המלך לא דן ולא דנין אותו, לא מעיד ולא מעידין אותו.
אמר רב יוסף: לא שנו במשנתנו, אלא מלכי ישראל כגון בבית ראשון, או מלכי חשמונאים בבית שני. אבל מלך שהוא ממלכי בית דוד - דן ודנין אותן. דכתיב, שהרי הנביא ירמיהו [פרק כא] אומר: "בית דוד! כה אמר ה', דינו לבקר [בזריזות] משפט".
הרי שהם דנים אחרים. ואי לא דיינינו ליה, אם לא ידונו אותם, אינהו היכי דייני, איך יכולים הם לדון את אחרים, והכתיב [צפניה ב]: "התקוששו וקושו". ואמר ריש לקיש: קשט עצמך תחילה, ואחר כך קשט אחרים.
[מבואר בדף הקודם].
ומקשה הגמרא: אלא, אם מלך מבית דוד דן ודנים אותו - מלכי ישראל, מאי טעמא לא!? למה אינם דנים ולא נידונים.
ומבארת הגמרא: הטעם הוא משום מעשה שהיה.
דעבדיה דינאי מלכא, העבד של ינאי המלך [שהיה מבית חשמונאי, ולא מבית דוד], קטל נפשא, הרג את הנפש. אמר להו שמעון בן שטח לחכמים לסנהדרין: תנו עיניכם בו, לדונו כדין, בלי חנופה ובלי משוא פנים, ונדוננו, ונדון אותו.
שלחו ליה החכמים לינאי המלך: עבדך קטל נפשא!
שדריה להו, שלח את העבד לחכמים, כדי שידונו אותו.
שלחו ליה החכמים לינאי המלך: תא אנת נמי להכא. בוא גם אתה לכאן, כי אין בית הדין מכריעים על גורלו של ממון השייך לאדם, אלא בנוכחות בעל הממון. וכמו שמצינו לגבי שור שהרג את הנפש, "והועד בבעליו" אמרה תורה, ומכאן למדנו את הדין שיבא בעל השור לבית הדין, ויעמוד על שורו, כדי שיוכל בית הדין לדונו כשור המועד, כיון שעומד בית הדין להפסיד ממון לבעליו. כמו כן כאשר בית דין באים לחרוץ דינו של עבד, שיש לו בעלים, והוא נחשב כממון הבעלים, לכן צריכים לדונו דוקא בפני הבעלים.
אתא, בא ינאי לפני החכמים, ויתיב והתיישב.
אמר ליה שמעון בן שטח: ינאי המלך! עמוד על רגליך ויעידו בך, על כך שעבדך הרג את הנפש. ולא לפנינו אתה עומד, אלא לפני מי שאמר והיה העולם אתה עומד. שנאמר [דברים יט]: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'", ודרשו מכאן חכמים [שבועות ל א] שמצוה על בעלי הדין שיעמדו על רגליהם.
אמר לו ינאי המלך לשמעון בן שטח: לא אעמוד כשתאמר אתה. אלא אעשה כמה שיאמרו חבריך, שאר חברי הסנהדרין.
דף יט - ב
נפנה, הפנה שמעון בן שטח ראשו לימינו, לידע אם חביריו יאמרו כמוהו שהמלך יעמוד. כבשו החכמים פניהם בקרקע. הסתכלו למטה, ועשו בכך עצמם כאילו אינם מבינים ששמעון בן שטח דורש מהם להסכים לדבריו, שינאי המלך צריך לעמוד. ועשו כן מפני שהיו יראים מהמלך. וכן נפנה לשמאלו, וכבשו פניהם בקרקע.
אמר להם שמעון בן שטח לחכמים: בעלי מחשבות אתם!
מספרת הגמרא: מיד כשאמר כן שמעון בן שטח, בא מלאך גבריאל וחבטן בקרקע, והפיל אותן לקרקע [עונש על כבישת פנים בקרקע], ומתו.
באותה שעה אמרו חכמים: כיון שעל ידי אימת המלך יצא מכשול גדול כל כך, לכן: מלך לא דן ולא דנין אותו. לא מעיד
שנינו במשנתנו: המלך לא חולץ, ולא חולצין לאשתו. לא מייבם ולא מייבמין לאשתו. רבי יהודה אומר: אם רצה לחלוץ או לייבם זכור לטוב. אמרו לו: אין שומעין לו.
והגמרא מקשה עתה על רבי יהודה, הסובר שמותר למלך למחול על כבודו ולחלוץ או לייבם.
איני!? הלא הדבר אינו כן.
והאמר רב אשי: אפילו למאן דאמר נשיא שמחל על כבודו - כבודו מחול, בכל זאת הוא סובר כי מלך שמחל על כבודו - אין כבודו מחול. משום שנאמר [דברים יז]: "שום תשים עליך מלך", והוזהר בכך עם ישראל לגבי כבוד המלך, ש"ישים" אותו עליו "שימות" הרבה, שתהא אימתו של המלך עליך, על עם ישראל. הילכך אין כבודו מחול. ואיך סובר רבי יהודה שיכול למחול על כבודו!?
ומתרצת הגמרא: מצוה שאני. כיון שרוצה המלך למחול על כבודו כדי לקיים מצוה, שונה הדין, ויכול למחול על כבודו.
שנינו במשנתנו: ואין נושאין אלמנתו [של מלך]. רבי יהודה אומר: נושא המלך אלמנתו של מלך, שכן מצינו בדוד שנשא אלמנתו של שאול, שנאמר "ואתנה לך את בית אדוניך ואת נשי אדוניך בחיקך".
במשנה שנינו ראיית רבי יהודה, ואילו הברייתא שונה את טענת חכמים.
תניא, אמרו לו חכמים לרבי יהודה: מה שאמר לו הנביא "נשי אדוניך", אין פירושו נשי המלך שאול, אלא נשים הראויות המותרות לו מבית המלך. ומפרשת הגמרא, ומאי נינהו? מי הן, מירב ומיכל, בנות שאול.
מסופר בספר שמואל [א יז] במלחמת פלישתים עם ישראל בעמק האלה, שגלית הפלישתי חרף מערכות ישראל, ובני ישראל יראו ויחתו מאוד. ודוד נטש את הצאן של אביו ובא אל המערכה, ושמע את איש ישראל האומר "הראיתם האיש העולה הזה? כי לחרף את ישראל עולה, והיה האיש אשר יכנו - יעשרנו המלך עושר גדול ואת בתו יתן לו". ודוד הרג את גלית, ובני ישראל ניצחו את המלחמה.
ונשי ישראל ענו "הכה שאול באלפיו, ודוד ברבבותיו", ויחר לשאול מאוד, ויהי שאול עוין את דוד.
וכתוב שם: "ויאמר שאול אל דוד, הנה בתי הגדולה מירב, אתן לך לאשה, אך היה לי לבן חיל, והלחם מלחמות ה'". ושאול אמר בלבו "אל תהי ידי בו, ותהי בו יד פלישתים".
וכשהגיע העת לקיים הבטחתו, נאמר "ויהי בעת תת את מירב בת שאול לדוד, והיא נתנה לעדריאל המחולתי לאשה".
ובתו השניה, מיכל, אהבה את שאול, ושלח שאול לומר לדוד "אין חפץ למלך במוהר, כי במאה ערלות פלישתים, להנקם באויבי המלך", ובלבו חשב "להפיל את דוד ביד פלישתים".
ודוד הביא לו מאתים ערלות, "ויתן לו שאול את מיכל בתו לאשה".
ושאר הפסוקים יובאו בהמשך.
שנינו בברייתא: שאלו תלמידיו את רבי יוסי: היאך נשא דוד שתי אחיות, מירב ומיכל, בחייהן, והלא דבר זה הוא איסור ערות אחות אשה. וסברו התלמידים שקידש דוד את מירב, ולבסוף נשא את מיכל, ונעשו שתי האחיות צרות זו לזו.
אמר להן רבי יוסי לתלמידיו: מיכל - אחר מיתת מירב נשאה, ואחות אשה לאחר מיתת הראשונה, מותרת.
רבי יהושע בן קרחה אומר: מיכל היתה מותרת לדוד אפילו בחיי מירב, כי קידושי טעות היו לו לדוד במירב.
וטרם שמבאר את קידושי הטעות של מירב, הוא מביא ראיה מן הפסוק, שדוד בעצמו גם סבר כן. כי בספר שמואל א [יט יא] מסופר שם, ששאול שלח שליחים אל בית דוד לשמרו מסביב שלא יברח, ולהמיתו למחרת בבוקר. ומיכל, אשת דוד, הצילה את דוד מידי שאול אביה, והבריחתו מהבית בעד החלון. ועוד מסופר שם לאחר מכן [פרק כה פסוק מד]: "ושאול נתן את מיכל בתו, אשת דוד, לפלטי בן ליש". ואחרי מיתת שאול רצה דוד להחזירה [ובהערה
ומבארת הגמרא: מאי תלמודא!? מה היא ההוכחה? אמר רב פפא: מכך שדוד דייק ואמר "מיכל אשתי", ולא "מירב אשתי", הרי שגם דוד הודה שמירב לא היתה מאורסת לו כלל.
ועתה מבארת הגמרא איזה קידושי טעות היה לדוד במירב, שגם דוד הודה בכך.
מאי קידושי טעות?
דכתיב: "והיה האיש אשר יכנו את גלות, יעשרנו המלך עושר גדול וגו'".
אזל הלך דוד, וקטליה, הרג את גלית. אמר לו שאול לדוד: מלוה אית לך גבאי.
וכיון שלא היתה מירב מקודשת לדוד, אזל הלך שאול, יהבה קידש את מירב לעדריאל. דכתיב: "ויהי בעת תת את מירב בת שאול לדוד, והיא נתנה לעדריאל המחולתי לאשה".
ודוד עצמו הודה, שאכן קידושיו במירב היו קידושי טעות, כי לא קידשה בנתינת כסף אלא במלוה בלבד.
ועתה מבארת הגמרא את הויכוח בין שאול לדוד לגבי קידושי מיכל לדוד:
אמר ליה שאול לדוד: אי בעית, אם רצונך דאתן לך את מיכל, זיל, לך אייתי לי, הבא לי מאה ערלות פלישתים, ואקדש לך את בתי בשכר הערלות שתביא לי.
אזל הלך דוד, אייתי ליה הביא לו את ערלות פלישתים המבוקשות, וקידש את מיכל לאשה, בהן ובחוב שהיה חייב לו שאול.
אמר ליה שאול לדוד: גם מלוה, העושר גדול שהתחייבתי לך עבור הריגת גליית, וגם פרוטה, הערך המועט של ערלות הפלשתים, אית לך גבאי, יש בידך לתבוע אותי,
שאול סבר: אדם המקדש אשה במלוה ופרוטה, דעתיה אמלוה.
ואילו דוד סבר: המקדש אשה במלוה ופרוטה, דעתיה אפרוטה שהמקדש אשה במלוה ופרוטה, דעתו לקדש בפרוטה ולא במלוה ולדעתו היתה מיכל מקודשת לו במאה הערלות שהביא לשאול. ולכן אמר דוד לאיש בושת: תנה את אשתי, את מיכל, אשר ארסתי לי במאה ערלות פלישתים.
והגמרא מבארת עוד אפשרות שנחלקו בה שאול ודוד.
ואיבעית אימא, דכולי עלמא, גם שאול וגם דוד, סוברים שהמקדש אשה במלוה ופרוטה, דעתיה אפרוטה. אלא שנחלקו בשווי ערכם של הערלות:
שאול סבר, ערלות פלישתים לא חזו ולא מידי, אינם ראוים לשום דבר, ואינם שווים אפילו פרוטה, ולכן מיכל לא התקדשה לדוד.
ואילו דוד סבר, יש בהם שוה פרוטה, דחזו לכלבי ושונרי, שבעלי כלב או חתול מוכנים לשלם עבורם פרוטה כדי להאכילם לכלב או לחתול. ולכן היא מקודשת.
דרשה זו היא לדעת רבי יהושע בן קרחה, המדייק מלשון הפסוק "תנה את אשתי את מיכל", שדוד הודה שקידושי מירב היו בטעות. ואילו רבי יוסי, הסובר שדוד נשא את מיכל רק אחרי מיתת מירב, אינו דורש דרשה זו.
ומקשה הגמרא: ורבי יוסי, האי דיוק "את אשתי את מיכל", מאי דריש ביה, איך הוא דורש פסוק זה?
ומתרצת הגמרא: רבי יוסי לטעמיה, דורש מקרא זה על פי מה שדרש ממקרא אחר, שלדוד היה ברור שמיכל מקודשת לו, ולכן אמר בהדגשה יתירה "תנה את אשתי את מיכל". [ולא אמר כן משום הדיוק של מיכל אשתי ולא מירב אשתי].
דתניא, ששנינו שם בברייתא: רבי יוסי היה דורש מקראות מעורבין, פסוקים שיש בהם, לכאורה, עירבוביה. וכך היה דורש את המקרא הבא.
כתוב בספר שמואל (ב כא) שהיה רעב בארץ ישראל שלש שנים בימי מלכות דוד. ויאמר ה' אל דוד, שהרעב הוא עונש על ששאול הרג את הגבעונים. וכשדוד רצה לפייס את הגבעונים, ביקשו הגבעונים, ברוב אכזריותם, לנקום בבני ישראל, ולא הסכימו להתפייס עד שיתנו להם שבעה אנשים מבני ישראל להמיתם. וכתוב שם:
"ויקח המלך את שני בני רצפה בת איה, אשר ילדה לשאול: את ארמוני, ואת מפיבושת. ואת חמשת בני מיכל בת שאול, אשר ילדה לעדריאל בן ברזילי המחולתי". ופסוק זה מעורבב הוא, כי לכאורה קשה -
וכי לעדריאל ניתנה מיכל לאשה? והלא לפלטי בן ליש ניתנה מיכל, דכתיב "ושאול נתן את מיכל בתו אשת דוד לפלטי בן ליש"!?
אלא, מכאן דורש רבי יוסי, שמירב ניתנה לעדריאל, ומיכל ניתנה לפלטי בן ליש. ולמה אמר הכתוב שמיכל ניתנה לעדריאל? מקיש הכתוב קידושי מירב לעדריאל לקידושי מיכל לפלטי, לומר, מה, כמו שקידושי מיכל לפלטי היו בעבירה, כי המקדש אשה במלוה ופרוטה דעתיה אפרוטה, וחלו קידושי דוד במיכל, והיה אסור לפלטי בן ליש לקחת את מיכל, אף קידושי מירב לעדריאל - בעבירה היו. כי גם קידושי מירב לדוד חלו, ומיכל היתה אסורה לדוד בחיי מירב, כדין אחות אשה, ונשאה דוד לאשה רק אחרי מיתת מירב.
וכיון שרבי יוסי דרש את הפסוק "ויקח המלך וגו' " להקיש קידושי מירב לעדריאל לקידושי מיכל לפלטי בן ליש, ששניהם היו בעבירה, מבארת עתה הגמרא פסוק זה לדעת רבי יהושע בן קרחה.
ורבי יהושע בן קרחה, נמי קשה, הכתיב "את חמשת בני מיכל בת שאול", ואיך הוא דורש את הפסוק המעורבב?
אמר לך רבי יהושע: וכי מיכל ילדה את חמשה הבנים לעדריאל? והלא מירב ילדה אותם ! אלא, מירב ילדה, ומיכל גידלה אותם אחרי מיתת מירב. לפיכך נקראו על שמה, כאילו מיכל היא זאת שילדתם לעדריאל. ונכתב גידול הבנים בלשון "לידה" כדי ללמדך, שכל המגדל יתום בתוך ביתו - מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו.
ומענין לענין מביאה הגמרא כמה דרשות חכמים, שכל המגדל יתום או בן חבירו ומלמדו תורה, נקרא על שמו, ונקטה הגמרא סימן לשמות החכמים ולשמועותיהם (חנינא קרא, יוחנן ואשתו, אלעזר וגאולה, ושמואל בלימודי, סימן)
רבי חנינא אומר: מהכא, מפסוק זה, נדרש: כתוב בספר רות (פרק ד) שרות ילדה בן, "ותקח נעמי את הילד ותשיתהו בחיקה ותהי לו אומנת, ותקראנה לו השכנות שם לאמר: יולד בן לנעמי".
וקשה, וכי נעמי ילדה, והלא רות ילדה?! אלא, רות ילדה ונעמי גידלה. לפיכך נקרא הבן על שמה.
רבי יוחנן אמר: מהכא מפסוק זה, נדרש: כתוב בספר דברי הימים א [פרק ד] את היחוס של בני יהודה, ונאמר שם לגבי בני כלב בן יפונה, "ואשתו היהודיה ילדה את ירד אבי גדור, ואת חבר אבי שוכו, ואת יקותיאל אבי זנוח. ואלה בני בתיה בת פרעה אשר לקח מרד". ודרשו מכך חכמים מרד זה כלב, ולמה נקרא שמו מרד? לפי שמרד בעצת מרגלים. ועוד נדרש במסכת מגילה (יג א) שאשתו היהודיה היא בתיה בת פרעה, ולמה נקרא שמה "יהודיה"? על שם שנתגיירה וכפרה בעבודה זרה. ועוד נדרש שם, כי מה שנאמר "ירד אבי גדור, ואת חבר אבי שוכו, ואת יקותיאל אבי זנוח", הכוונה היא למשה רבינו, שנתכנה בשמות אלו. לכן קשה: וכי בתיה ילדה את משה רבינו? והלא יוכבד ילדה אותו ! אלא, יוכבד ילדה, ובתיה גידלה. לפיכך נקרא משה על שמה של בתיה, כאילו שהיא ילדתו.
רבי אלעזר אמר: מהכא, מפסוק זה, נדרש [תהילים עז]: "גאלת בזרוע עמך בני יעקב ויוסף סלה", וקשה, וכי יוסף ילד את בני ישראל שנגאלו ממצרים? והלא יעקב ילד אותם. אלא, יעקב ילד, ויוסף כילכל אותם, לפיכך נקראו על שמו.
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל המלמד את בן חבירו תורה - מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו. כמו שנאמר במינוי הלוים (במדבר ג): "ואלה תולדות אהרן ומשה", ולא נמנו שם בני משה, אלא, כתיב "ואלה שמות בני אהרן". לומר לך, אהרן ילד, ומשה לימד, לפיכך נקראו על שמו.
הגמרא דורשת דרשה דומה: כתוב בספר ישעיהו (כט): "לכן כה אמר ה' אל בית יעקב, אשר פדה את אברהם". וקשה, וכי היכן מצינו ביעקב שפדאו לאברהם?
אמר רב יהודה: שפדאו מצער גידול בנים. שעל אברהם היה מוטל טורח השבטים כמו שהבטיחו הקדוש ברוך הוא "והרביתי את זרעך", ויעקב פדאו והטורח היה עליו.
והיינו דכתיב שם בישעיהו בהמשך הפסוק: "לא עתה יבוש יעקב, ולא עתה פניו יחוורו". ודרשו מכך חכמים: "לא עתה יבוש יעקב" - מאביו יצחק. "ולא עתה פניו יחווירו" - מאבי אביו, אברהם, שפדה אותם מטורח גידול בנים.
ועתה הגמרא חוזרת לדרוש את הפסוקים שנאמרו בדוד ובנות שאול.
בפסוק אחד כתיב (שמואל א כה): "ושאול נתן את מיכל בתו אשת דוד לפלטי בן ליש", ואילו בפסוק אחר כתיב (שמואל ב ג): "וישלח איש בושת, ויקחה מעם איש, מעם פלטיאל בן ליש".
אמר רבי יוחנן: פלטי שמו, ולכן נקרא בתחילה פלטי, ולמה לאחר שהחזירה לדוד נקרא שמו פלטיאל? לפי שפלטו אל מן העבירה, ולא בא עליה. מה עשה פלטי? נעץ חרב בינו לבינה, לבין מיכל, ואמר לעצמו: כל העוסק בדבר זה, של קירבה למיכל, ידקר בחרב זה.
ומקשה הגמרא: והא כתיב שם (שמואל ב' ג') אחרי שהחזירה פלטיאל לדוד: "וילך אתה אישה, הלך ובכה אחריה עד בחורים. ויאמר אליו אבנר: לך, שוב! וישוב", הרי שהפסוק מכנה אותו "אישה" של מיכל, וקשה על רבי יוחנן שאמר שלא בא עליה.
ומתרצת הגמרא: כונת הכתוב היא על שם שנעשה לה כמו אישה, שגידלה והיה מחבבה.
ומתרצת הגמרא: בכה פלטי בן ליש על המצוה דאזיל מיניה, שמפסיד את המצוה לעמוד בנסיון.
והגמרא דורשת
אמר רבי יוחנן: תוקפו דבר גדול ותקיף שהיה לו שם, של יוסף במנוסתו מאשת פוטיפר - הוא ענוותנותו של בועז, דבר קל, שאין לו שם, והאדם עושהו לפי תומו, והיינו, שהעמידה בנסיון של בועז היתה גדולה יותר משל יוסף, כמו שיבואר. וכן תוקפו של בועז - ענוותנותו של פלטי בן ליש. שהעמידה בנסיון של פלטי בן ליש היתה גדולה משל בועז.
והגמרא מבארת: תוקפו של יוסף - ענוותנותו של בועז, דכתיב [רות ג] בעת שרות שכבה למרגלות בועז, "ויהי בחצי הלילה, ויחרד האיש, וילפת". וכתוב שם שדחה אותה עד למחרת, באם לא יגאל פלוני אלמוני אותה. והגמרא דורשת, מאי "וילפת"? [שלפי פשוטו הוא לשון חרדה], אמר רב: שנעשה בשרו קשה כראשי לפתות [מין ירק], ובכל זאת כבש יצרו, ואפילו שהיתה פנויה ועמו במטה, ולכן כבישת יצרו גדולה משל יוסף, שהיתה אשת איש, ואינה עמו במיטה.
דף כ - א
תוקפו של בועז - ענוותנותו של פלטי בן ליש. כבישת היצר של פלטי בן ליש היתה גדולה מבועז, כדאמרן, שבועז כבש יצרו לילה אחד, ואילו פלטי בן ליש כבש יצרו במשך שנים רבות.
ועוד אמר רבי יוחנן: מאי, כיצד יש לדרוש את הא דכתיב "רבות בנות עשו חיל, ואת עלית על כולנה"? -
"רבות בנות עשו חיל" - זה יוסף ובועז. "ואת עלית על כולנה" - זה פלטי בן ליש, שעלה עליהם בכבישת יצרו.
אמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן: מאי, על מי יש לדרוש את דברי הכתוב "שקר החן והבל היופי, אשה יראת ה' היא תתהלל"?
"שקר החן" - זה יוסף, שהחן של אשת פוטיפר היה שקר בעיניו.
"והבל היופי" - זה בועז שההביל את היופי.
"אשה יראת ה' היא תתהלל" - זה פלטי בן ליש. שברוב יראת ה' כבש יצרו, והפסוק מהללו ומשבחו.
דבר אחר, דרשה אחרת:
שקר החן - זה דורו של משה, שחן עסקי עולם הזה היה שקר בעיניהם, ועסקו בתורה.
והבל היופי - זה דורו של יהושע, שגם הם עסקו בתורה, וההבילו את יפי עולם הזה.
אשה יראת ה' היא תתהלל - זה דורו של חזקיה המלך, שעסקו בתורה יותר מדורם של משה ויהושע, שהיה הנר דולק בלילות בבתי מדרשות, עד שבדקו בכל הארץ ולא מצאו עם הארץ.
דבר אחר, דרשה אחרת:
שקר החן - זה דורו של משה ויהושע.
והבל היופי - זה דורו של חזקיה.
אשה יראת ה' היא תתהלל - זה דורו של רבי יהודה ברבי אילעאי, שלמדו תורה מתוך הדחק.
אמרו חכמים, עליו, על רבי יהודה ברבי אילעאי, שהיו ששה תלמידים שלו מתכסים בטלית אחת מרוב עניות, ועוסקין בתורה.
מתניתין:
המשנה ממשיכה לבאר את הדינים של כבוד המלך.
מת לו מת, אחד מקרוביו [או חכם מחכמי ישראל], אינו יוצא מפתח פלטרין ארמון שלו.
רבי יהודה אומר: אם רוצה למחול על כבודו ולצאת אחר המיטה, הרי הוא יוצא.
שכן מצינו בדוד שיצא אחר מיטתו של אבנר בן נר,
אמרו לו חכמים לרבי יהודה, אין להביא ראיה מהליכת דוד אחרי מיטתו של אבנר, כי לא היה הדבר כדי לקיים מצוות הלווית המת, אלא לפייס את העם, שסברו כי יואב הרג את אבנר בשליחות דוד, ולא כן היה, אלא הרגו על שהרג את עשהאל אחיו, ולכן יצא דוד ללותו והספידו. ואכן העם התפייס, כמו שנאמר (שמואל ב ג): "וידעו כל העם וכל ישראל ביום ההוא, כי לא היתה מהמלך להמית את אבנר בן נר".
וכשמברין אותו, כאשר מנחמין את המלך בסעודת הבראה, כל העם המנחמין מסובין על הארץ לכבודו, והוא מיסב על הדרגש, מין מיטה, כמו שיבואר בגמרא.
גמרא:
תנו רבנן: מקום שנהגו נשים לצאת אחר המיטה - יוצאות אחר המיטה. ומקום שנהגו לצאת לפני המטה - יוצאות לפני המיטה.
רבי יהודה אומר: אין הדבר תלוי במנהג. אלא, לעולם, נשים לפני המיטה יוצאות.
שכן מצינו בדוד שיצא אחר מיטתו של אבנר. שנאמר "והמלך דוד הולך אחר המטה". ובודאי שלא הלך עם הנשים. לכן משמע, שמנהגם היה שהנשים יוצאות לפני המיטה.
אמרו לו חכמים לרבי יהודה: אין משם ראיה, לפי שלא היה הדבר אלא לפייס את העם, ואכן נתפייסו.
ואיך עשה? שהיה דוד יוצא מבין האנשים, שהיו לפני המיטה, ונכנס לבין הנשים, לאחר המיטה. ויצא מבין הנשים, ונכנס לבין האנשים, כדי שידעו הכל שלא נהרג בשליחותו, ואכן התפייס העם, כמו שנאמר "וידעו כל העם וכל ישראל כי לא היתה מהמלך להמית את אבנר בן נר".
לכן סוברים חכמים שאין להביא משם ראיה.
ונאמר שם, שדוד קונן על אבנר, ויוסיפו כל העם לבכות עליו, "ויבא כל העם להברות את דוד לחם", כמנהג האבלים.
דרש רבא: מאי, מה היא הדרשה על הא דכתיב "ויבא כל העם להברות את דוד"? ולרבא היתה מסורת של "קרי וכתיב",
אמר רב יהודה אמר רב: מפני מה נענש אבנר? מפני שהיה לו למחות בשאול כאשר הוא הרג את נוב עיר הכהנים
רבי יצחק אמר: אכן, מיחה אבנר בשאול, ולא נענה, שאול האמין לדואג האדומי שאמר לו שנתנו כהני נוב לדוד את הלחם ואת החרב ונשאלו לו באורים ותומים כמנהג מלך. [והגמרא תבאר לדעת רבי יצחק למה נענש אבנר].
הגמרא מבארת את שתי הדעות אם היה לו למחות, או שמיחה ולא נענה.
כתוב שם: "ויקונן המלך אל אבנר, ויאמר: הכמות נבל ימות אבנר?! ידיך לא אסורות, ורגליך לא לנחושתים הוגשו [כלומר, לא נלקחת בשבי, כשבוי שאוסרים לו את הידים, ואת הרגלים קושרים בשלשלאות נחושת]. כנפול לפני בני עולה נפלת [כלומר, בפני בני צרויה שהיו בעיניו בני עולה]".
ושניהן, רב יהודה ורב יצחק, מקרא אחד דרשו. נאמר "ויקונן המלך אל אבנר, ויאמר: הכמות נבל ימות אבנר? ידיך לא אסורות, ורגליך לא לנחושתים הוגשו".
מאן דאמר לא מיחה, מפרש שהכי קאמר דוד: "ידיך לא אסורות, ורגליך לא לנחושתים הוגשו". היית שר צבא לשאול, ולא היית קשור ולא היית מנוע מלמחות, ואם כן, מאי טעמא לא מחית? לכן, כנפול בני עוולה נפלת.
ומאן דאמר מיחה ולא נענה, מפרש: איתמהויי מתמה. דוד המלך קונן בלשון תמיה, איך יתכן הדבר הזה, "הכמות נבל ימות אבנר?!", הלא "ידיך לא אסורות ורגליך לא לנחשותים הוגשו". הן לא נהגת כאדם חבוש. כי מכדי, הרי מחויי מחית, בכל כחך גילית דעתך ומחית, ואם כן גדולה התמיהה, מאי טעמא, למה "כנפול בני עולה נפ לת!?".
מקשה הגמרא: למאן דאמר מיחה, מאי טעמא איענש, למה נגזרה עליו מיתה!?
אמר רב נחמן בר יצחק: מפני ששהא מלכות בית דוד שתי שנים ומחצה.
אחרי שנהרג שאול בהר הגלבוע, מלך דוד בחברון על יהודה שבע שנים וששה חודשים (שמואל ב' ב'). ובתוך זמן הזה, אחרי חמש שנים מהריגת שאול, המליך אבנר את איש בושת בן שאול למלך על ישראל [ובני יהודה היו אחרי דוד]. ואחרי שנתיים עזב אבנר את איש בושת וכרת ברית עם דוד, ורק אחרי מחצית השנה קיבלו כל בני ישראל את דוד למלך. נמצא שהיות והמליך אבנר את איש בושת, התאחרה מלכות דוד בשנתיים ומחצה, ולכן נענש.
שנינו במשנתנו: וכשמברין אותו - כל העם מסובין על הארץ, והוא מיסב על הדרגש.
והאמוראים דנים, איזו מין מיטה היא ה"דרגש", ששנינו במשנתנו שהמלך מיסב עליה.
האבל חייב בכפיית המטה, לשכב ולהיסב על מטה הפוכה [כפיה מלשון: כופה עליו את הכלי, שחלל הכלי הוא למטה, ושולי הכלי למעלה, וכן מיטותיהם, שהיו להן מסגרת עץ סביב מלמעלה, שייך בהם לשון כפיה], ואז המיטה קרובה לארץ, ונלמד ממה שנאמר בדוד (שמואל ב יג): "ויקם המלך ויקרע את בגדיו וישכב ארצה".
משמעות המשנה היא, שהמלך, משום כבודו, אינו צריך לכפות את מיטותיו כשבאים להברותו, אלא עליו לנהוג מנהג אבילות במקצת, ויסב על מטה אחרת מרגילתו.
מאי "דרגש"?
אמר עולא: ערסא דגדא. היו נוהגין לערוך מטה ושולחן בבית, ולא היו משתמשין בהן כלל, אלא משום מזל הבית, כמין ניחוש [וגדא הוא מלשון מזל]
אך הגמרא מקשה על פירוש זה, שאם המיטה הזאת אינה מיועדת לישיבה, אלא שעתה הוא יושב עליה משום אבילות, קשה, שהרי המשנה רצתה להשמיענו שאינו נוהג מנהג אבילות לעיני העם.
אמרו ליה רבנן בני הישיבה לעולא: מי איכא מידי, האם יתכן דבר שכזה, דעד האידנא עד שעת אבילותו, לא אותביניה, לא הושבנוהו על מיטה זו של ה"מזל", והשתא מותבינן ליה, ועתה נושיבנו עליה, והרי הוא מנהג אבילות!?
ומתרץ רבא, שאין כאן קושיא, כיון שלא אמרנו שאינו נוהג מנהג אבילות מכל וכל. אלא, כמו שמברין אותו, כך גם יישב על מטה זו, שאינו מיועדת לישיבה, לשם מנהג אבילות.
מתקיף לה רבא על בני הישיבה: מאי קושיא!? דילמא, יתכן לומר, מידי דהוה, שדבר זה הוא בדומה אאכילה ושתיה, דעד האידנא, עד שעת אבילותו, לא אכילניה ולא אשקיניה, לא הביאו לו שכיניו וידידיו אוכל ושתיה, אבל השתא, קא מוכלינן ליה וקא משקינן ליה, מביאין לו סעודת הבראה.
ולמסקנה, המלך מיסב על ה"דרגש", אף שיש בכך מקצת מנהג אבילות.
אלא שהגמרא דנה ש"דרגש" אינו "ערסא דגדא", אלא מטה אחרת שעליה יושב המלך.
אלא, אי קשיא על עולא, הא קשיא: לפי ששנינו בברייתא [והברייתא אינה מדברת במלך אלא בשאר אדם]: דרגש אינו צריך לכפותו מלמעלה למטה, אלא זוקפו, מעמידו על צידו והאבל אינו יושב עליו.
וקשה, אי סלקא דעתך, אם אתה סובר, שהוא ערסא דגדא - אמאי אינו צריך לכפותו, במה שונה דינו משאר מטה!?
ואם תרצה לתרץ, מפני שאינו עשוי לישיבה, אינו כן,
והא תניא והרי שנינו בברייתא אחרת: הכופה את מיטתו - לא מטתו בלבד הוא כופה, אלא כל מטות שיש לו בביתו הוא כופה.
ומתרצת הגמרא: ומאי קושיא? דילמא יתכן מידי דהוה, שדינו דומה, אמטה המיוחדת לשים עליה כלים, דקתני ששנינו בברייתא: אם היתה מיוחדת לכלים אינו צריך לכפותה, ולכן אינו צריך לכפות את הדרגש, והאמת שהוא "ערסא דגדא", וכיון שאין ישנים עליו, אין צריכין לכפותו
ומקשה הגמרא: אלא, אי קשיא, אם קשה, הא קשיא: לפי ששנינו בברייתא: דרגש אינו צריך לכפותו, זו דעת התנא קמא. רבי שמעון בן גמליאל אומר: דרגש, מתיר בימי אבלו קרביטין, פותח את לולאותיו שקושרים בהם את משטח המיטה למסגרתה, והוא נופל מאיליו.
ואי סלקא דעתך שדרגש הוא ערסא דגדא - קרביטין מי אית ליה, האם יש לו לולאות, לפתוח ולסגור!? הרי ערסא דגדא הוא כשאר מטות, שהמשטח קבוע במסגרת.
הגמרא חוזרת בה מדעת עולא, ואומרת שדרגש אינו ערסא דגדא.
אלא, כי אתא רבין כשבא רבין מארץ ישראל אמר: אמר לי ההוא מרבנן ורב תחליפא שמיה שמו, דהוה שכיח שהיה מצוי בשוקא דגילדאי, בשוק של עושי רצועות וכלי עור, ואמר לי: מאי דרגש? לאיזו מטה קוראים דרגש בארץ ישראל, ששם מדברים בלשון המשנה? ערסא דצלא. מיטת עור, שמשטח המיטה עשוי מעור, וקושרין אותו ברצועות על מסגרת המטה, והוא עשוי לקשור ולהתיר [ולכן המלך יושב עליה, שאינה מטה חשובה כל כך], ואין לו מסגרת מלמעלה מסביב, ואם יכפהו יתקלקל מלחלוח הקרקע, לכן אין צריכין לכפותו. וסובר תנא קמא שהופכו על צידו, ורבי שמעון בן גמליאל סובר שמתיר לולאותיו והעור נופל.
והגמרא ממשיכה לתאר את הדרגש, שהוא מיטת עור הקשור למסגרת.
דף כ - ב
אמר רבי ירמיה אמר רבי יוחנן: דרגש
סירוגו מתוכו, יש נקבים במסגרת העץ [ארוכות המיטה], ותוחבים את רצועות העור בתוך הנקבים, ומותחים את העור ועונבים לצד החיצון, ואין מרכיבין את העור על גבי העץ. מטה - סירוגה מעל גבה, מיטותיהם היו עשויות ממסגרת עץ [מלבן], שהן שתי ארוכות לאורך המיטה, ושתי קצרות לרוחב, והיו מסרגין חבלים מארוכה לארוכה מצד זה לצד זה, והחבלים סובבו את העץ, וכיסו את העץ, ועל החבלים [או על בגד, מזרן, שעל החבלים] היו ישנים.
והגמרא מביאה משנה, להוכיח שהחבלים לא סבבו את העץ, וקשה על רבי יוחנן.
"פשוטי כלי עץ" הם כלי עץ שטוחים, שאין להם בית קיבול, ולכן הם אינם מקבלים טומאה. אבל אם הם עשויין להשתמש בהם כך, הרי הם מקבלין טומאה בגמר מלאכתן, או משעת מחשבתו של האדם להשתמש בהם כך. ובמשנה המובאת בגמרא, מבואר מה נקרא גמר מלאכה בעצי מסגרת המיטה, שהם "פשוטי כלי עץ".
מיתיבי ממה ששנינו במשנה: כלי עץ, מאימתי מקבלין טומאה? המיטה והעריסה של תינוקת - משישופם, שישפשף אותם בעור הדג להחליקם ליפותם.
ואי מטה היא מסורגת מעל גבה, והחבלים מכסים את העץ, למה לי שיפת עור הדג, הלא אין העץ ניכר ואין צריך ליפותו?!
וחוזרת בה הגמרא ממה שאמר רבי יוחנן שמטה סירוגה מעל גבה.
אלא, הא והא, בין דרגש ובין מטה, סירוגן מתוכו, וההבדל ביניהם הוא, מטה אעולי ואפוקי, מכניס ומוציא החבלים בבזיוני, בנקבים שבתוך העץ מעבר לעבר, וכך סורג את חבליה, ואילו דרגש - אעולי ואפוקי באבקתא, לולאות הקשורות בעץ, ובלולאות אלו מכניסין רצועות היוצאים מן העור, כמו שאמר רבן שמעון בן גמליאל, שמתיר קרביטיו.
אמר רבי יעקב אמר רבי יהושע בן לוי: הלכה כמו רבן שמעון בן גמליאל. שמתיר קרביטיו.
הגמרא מוסיפה עוד הלכה בהלכות כפיית המיטה.
אמר רבי יעקב בר אמי: מטה שאינו יכול לכופה [להופכה] מפני שנקליטיה יוצאין, שבשתי צידי המיטה - לראשה בולט עץ, וכן למרגלותיה, ומחוברין ביניהם בעץ שלישי, ועליו פורסין כילה, לצניעות או להגן מפני זבובים, זוקפה מרימה על צידה לצד הראש או לצד הרגלים, ודיו ומספיק בכך.
כלומר: אף שהלכה כרבן שמעון בן גמליאל בדרגש, מודה הוא לתנא קמא, שאם אי אפשר לא להתיר ולא לכפות, דיו בזקיפה.
ויישן לו במיטה אחרת.
מתניתין:
המשנה ממשיכה לבאר את דיני המלך ואת זכיות המלך.
ומוציא
ופורץ
וכשיוצאין למלחמה, כל העם בוזזין משלל האויב ונותנין לו, והוא המלך נוטל חלק בראש, נוטל מחצית מהשלל, ובורר לו לחלקו את החלק היפה.
גמרא:
מקשה הגמרא: הרי תנינא חדא זימנא דין זה כבר נשנה במשנתנו [ב א]: אין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.
ומתרצת הגמרא: שם נשנה דין זה בתוך כל הדברים הצריכים בית דין של שבעים ואחד, ואילו כאן, איידי כיון דתנא כל מילי דמלך, זכיותיו ודיניו, לכן תנא נמי שהמלך מוציא למלחמת הרשות רק על פי הסנהדרין של שבעים ואחד.
כתוב בספר שמואל א (פרק ח) שבני ישראל ביקשו משמואל שימליך עליהם מלך, ושמואל פירט להם את כל זכיות המלך:
"וזה יהיה משפט המלך אשר ימלוך עליכם: את בניכם יקח, ושם לו במרכבתו ובפרשיו, ורצו לפני מרכבתו. ולשום לו שרי אלפים ושרי חמישים. ולחרוש חרישו, ולקצור קצירו, ולעשות כלי מלחמתו וכלי רכבו. ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאופות, ואת שדותיכם ואת כרמיהם וזיתיכם הטובים יקח ונתן לעבדיו, וזרעיכם וכרמיכם יעשור ונתן לסריסיו ולעבדיו, ואת עבדיכם ואת שפחותיכם ואת בחוריכם הטובים ואת חמוריכם יקח ועשה למלאכתו, צאנכם יעשור, ואתם תהיו לו לעבדים".
נחלקו אמוראים ותנאים בדבר זה. יש סוברים שהם "זכיות המלך", ויש סוברים שאין למלך כל כך הרבה זכיות, אלא ששמואל הנביא אמר כן "כדי שתהא אימת המלך על העם".
[ולפי גירסא אחת:
אמר רב יהודה אמר שמואל: כל האמור בפרשת מלך - מלך מותר בו, והם "זכויותיו".
רב אמר: לא נאמרה פרשה זו כדי להתיר למלך כל הדברים האלו, אלא, שמואל הנביא אמר להם כך רק כדי לאיים עליהם, שיקבלו עליהם אימת המלכות, כמו שנאמר "שום תשים עליך מלך" ודרשינן, שתהא אימתו עליך.
מחלוקת אמוראים זו, היא כמו מחלוקת תנאי.
וכמו ששנינו בברייתא: רבי יוסי אומר, כל האמור בפרשת מלך - מלך מותר בו. רבי יהודה אומר, לא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאיים עליהם, שנאמר "שום תשים עליך מלך" - שתהא אימתו עליך.
וכיון שהביאה הגמרא את דברי רבי יהודה, לגבי זכויות המלך, היא ממשיכה ומביאה ראיה שרבי יהודה סובר שמצוה להעמיד מלך
וכן היה רבי יהודה אומר: שלש מצוות נצטוו ישראל שיקיימו אותן בכניסתן לארץ ישראל. האחת, להעמיד להם מלך
רבי נהוראי אומר: לא נאמרה פרשה זו משום מצוה, אלא כנגד תרעומתן
והיינו, רבי נהוראי סובר שאין מצוה להעמיד מלך, ומה שאמרה התורה (דברים יז) "כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלהיך נותן לך וירשתה וישבת בה, ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי. שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו", [והתורה כותבת שם דיני המלך], הוא רק מפני שגלוי וידוע לפני הקב"ה שסופם לבקש מלך, ויבואו בתרעומת על הנביא לבקש, לכן כתבה התורה, שאם יבקשו - צריך להיות המלך "אשר יבחר ה' אלהיך בו", ושאר דיני המלך.
כתוב בספר שמואל (שם): "ויתקבצו כל זקני ישראל ויבאו אל שמואל המצפתה, ויאמרו אליו: הנה אתה זקנת, ובניך לא הלכו בדרכיך, עתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים". וכתוב שם, שהיה הדבר רע בעיני שמואל, והתפלל אל ה', ויאמר לו ה': לא אותך מאסו!", "ועתה שמע בקולם, אך כי העד תעיד בהם, והגדת להם משפט המלך".
ואמר להם שמואל משפט המלך כנ"ל, "וימאנו העם לשמוע בקול שמואל, ויאמרו: לא! כי אם מלך יהיה עלינו, והיינו גם אנחנו ככל הגוים, ושפטנו מלכנו, ויצא לפנינו, ונלחם את מלחמותינו" [ולא בטחו בקדוש ברוך הוא - יד הרמ"ה].
ומשמע, שהזקנים ביקשו מלך לשפוט ולרדות במסרבי המשפט, והעם ביקשו מלך לצאת למלחמות.
[תניא:] רבי אליעזר [ברבי יוסי] אומר: זקנים שבדור, כהוגן שאלו, ביקשו, שנאמר "תנה לנו מלך לשפטינו". אבל עמי הארץ שבהן - קלקלו. שנאמר "והיינו גם אנחנו ככל הגוים, ושפטנו מלכנו, ויצא לפנינו".
שלש מצוות נאמרו בתורה, שמצוה לקיימן רק לאחר הכניסה לארץ ישראל. ואלו הן:
א. להעמיד מלך [לדעת הסובר שהוא מצוה], שאמרה תורה (דברים יז): "כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלהיך נותן לך, וירשתה, וישבת בה. ואמרת אשימה עלי מלך".
ב. להכרית זרעו של עמלק, שאמרה התורה (שם כ"ה): "והיה בהניח ה' אלהיך לך מכל אויבך מסביב, בארץ אשר ה' אלהיך נותן לך נחלה לרשתה, תמחה את זכר עמלק".
ג. בנית בית המקדש, ושאמרה התורה (שם י"ב): "ועברתם את הירדן וישבתם בארץ אשר ה' אלהיכם מנחיל אתכם והניח לכם מכל אויביכם מסביב וישבתם בטח, והיה המקום אשר יבחר ה' אלהיכם בו לשכן שמו שם, שמה תביאו עולותיכם וזבחיכם".
תניא [אידך] שנינו בברייתא [אחרת]: רבי יוסי [יהודה] אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה.
וממשיכה הברייתא הזאת ואומרת: ואיני יודע איזה מהן תחילה.
כשהוא אומר במלחמת עמלק "כי יד על כס יה, מלחמה לה' בעמלק", מהקדמת ה"כס", הוי אומר, להעמיד להם מלך - נצטוו תחי לה.
וראיה לדבר, כי אין "כסא", אלא מלך. שנאמר "וישב שלמה על כסא ה' למלך". הרי ש"כסא ה' "
ועדיין איני יודע, אם לבנות להם בית הבחירה תחלה, או להכרית זרעו של עמלק תחלה. כשהוא אומר בפרשת בנין בית הבחירה "והניח לכם מכל אויביכם, וגו', והיה המקום אשר יבחר ה', וגו'", הוי אומר: להכרית זרעו של עמלק - תחילה.
וממשיכה הברייתא: וכן בדוד הוא אומר "ויהי כי ישב המלך דוד בביתו, וה' הניח לו מסביב", ואחר כך כתיב "ויאמר המלך אל נתן הנביא: ראה נא! אנכי יושב בבית ארזים וארון האלהים יושב בתוך היריעה". והיינו, שביקש דוד רשות לבנות בית הבחירה, אחרי שהיה לו מנוחה מאויביו, ואמר לו הנביא כי בנו שלמה יבנהו.
ואגב שהביאה הגמרא את הפסוק "וישב שלמה על כסא ה' ", מביאה הגמרא גם את דרשת ריש לקיש לגבי שלמה.
אמר ריש לקיש: בתחילה
ולבסוף ואחר כך מלך רק על התחתונים על כל העולם כולו. שנאמר "כי הוא רודה בכל עבר הנהר, מתפסח ועד עזה".
ואיך משמע מפסוק זה שמלך על כל העולם כולו.
חולקים בכך רב ושמואל. חד אחד משניהם אמר: תפסח היא בסוף העולם בקצה אחד, ועזה היא בסוף העולם בקצה השני. וחד אמר: תפסח ועזה - בהדי הדדי הוו יתבי קרובים זו לזו. וכשם שמלך על תפסח ועל עזה, כך מלך על כל העולם כולו, ופירוש הפסוק הוא: כי הוא רודה בכל עבר הנהר כמו שרודה מתפסח עד עזה.
ולבסוף ואחר כך, לא מלך על כל העולם, אלא על ישראל, שנאמר "אני קהלת [כינוי לשלמה] הייתי מלך על ישראל, וגו'".
ולבסוף ואחר כך, לא מלך על כל ישראל, אלא על ירושלים.
ולבסוף ואחר כך, לא מלך אפילו על ירושלים, אלא על מטתו, שנאמר "הנה מטתו שלשלמה ששים גבורים סביב לה".
ולבסוף ואחר כך, לא מלך אפילו על מטתו, אלא על מקלו.
"זה חלקי", הוא המקל אשר נשאר בידו, לפי שהשליכו אשמדאי, ראש השדים, מכסאו.
רב ושמואל חולקים בדבר זה. חד אחד משניהם אמר כריש לקיש, ש"זה חלקי" הוא מקלו. וחד אמר: גונדו טליתו [או כלי חרש ששותין בו מים].
שואלת הגמרא: האם הדר, חזר שלמה בסוף ימיו למלכותו, או לא הדר?
גם בזה חולקים רב ושמואל. חד אחד משניהם אמר: הדר, וחד אמר: לא הדר. מאן דאמר לא הדר, כך היה סדר מלכותו: מלך, והדיוט. בתחילה היה מלך, ולבסוף הדיוט. ומאן דאמר הדר, הסדר הוא כך: מלך, והדיוט, ומלך.
שנינו במשנתנו: פורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו, דרך המלך אין לו שיעור. וכל העם בוזזין ונותנין לו והוא נוטל חלק בראש.
הגמרא מבארת איך חולקים שלל האויב, ומנין נלמד דבר זה.
תנו רבנן: אוצרות מלכים שנלקחו שלל - הם כולם למלך. ושאר ביזה שבוזזין, מחצה למלך ומחצה לעם.
אמר ליה אביי לרב דימי, ואמרי לה ויש בני ישיבה שמסרו שאמר כן אביי לרב אחא: בשלמא אוצרות מלכים הן למלך, מפני שאורחא דמילתא, כך היא הדרך הנאותה, שאוצרות מלוכה שייכים למלך. אלא, שאר ביזה שבוזזין - שהיא מחצה למלך ומחצה לעם, מנלן, מנין נלמד דבר זה?
אמר לו רב דימי: מהא דכתיב בספר דברי הימים (א כט) בשלמה המלך:
דף כא - א
[דברי הימים א כט] "וימשחו לה' לנגיד ולצדוק לכהן", ונדרוש כך: מקיש, משווה הכתוב נגיד, מלך, לצדוק, הכהן הגדול.
ללמדך, מה, כמו צדוק הכהן גדול, בדבר השייך לגביו הרי היא נוטל בו מחצה לו, ומחצה לאחיו [כמו שיבואר] - אף נגיד המלך, מחצה לו ומחצה לאחיו.
דהיינו, הכהן גדול לא לוקח מחצה מהשלל, לפי שאין לו שייכות בו, אלא לוקח מחצה בדבר ששייך בו.
ודנה הגמרא: וצדוק גופיה, מנלן, מנין אנו למדים שלקח מחצה?
ומבארת: מהא דתניא: רבי אומר, נאמר בתורה לגבי חלוקת לחם הפנים "והיתה לאהרן ולבניו", מלמד הכתוב שהיה מתחלק לחם הפנים מחצה לו, לאהרן, ומחצה לבניו.
מתניתין:
נאמר בתורה בפרשת המלך [דברים יז] "לא ירבה לו נשים,
רבי יהודה אומר: מרבה הוא לו נשים לשאת אותן כחפצו, ובלבד שלא יהו נשותיו הרבות מסירות את לבו מהקב"ה. לפי שהוא דורש את הכתוב כך: "לא ירבה לו נשים", ולמה? "ולא יסיר את לבבו". הרי שאסור לו להרבות נשים המסירות את לבבו. אבל אם אינן מסירות את לבבו מותר.
רבי שמעון אומר: אפילו אשה אחת והיא מסירה את לבו - הרי זה לא ישאנה. לפי שהוא דורש את הטעם שלא ירבה לו המלך נשים, משום שריבוי הנשים גורם שהן תהיינה מסירות את לבו מה', ולכן גם אסור לשאת אפילו אשה אחת אשר יש לחוש לה שהיא תסיר את לבו.
שמא תאמר, לפי רבי שמעון, הסובר שאסור למלך לשאת אפילו אפילו אשה אחת המסירה את לבו - אם כן, למה נאמר "לא ירבה לו נשים"? -
תשובתך, ללמדך, דיותר משמונה עשרה אסור לו לקחת אפילו אם האשה היא כשרה, כמו אביגיל
גמרא:
בכמה מקומות בש"ס נחלקו תנאים האם דורשים טעמא דקרא. דהיינו, כאשר התורה מצווה מצוה שיש לה טעם, האם המצווה הזאת קיימת רק בהגבלה של הטעם, שאם יהיה אופן שבו לא שייך הטעם, אין המצוה קיימת [ובגמרא מובאת דוגמא לכך], או שמא בכל אופן קיימת המצוה, אפילו כאשר הטעם למצוה אינו קיים בה, והמצוה היא בלא טעם, וכחוק.
במשנתנו משמע, שרבי יהודה, המתיר בכשרות אפילו ביותר משמונה עשרה - דורש טעמיה דקרא, שכך הוא סובר, שטעם המצוה הוא שלא יסירו לבבו, ולכן אם הן כשרות הרי הן מותרות לו. ורבי שמעון שאוסר אפילו בכשרות, אינו דורש טעמא דקרא, וכל הנשים אסורות.
ודנה הגמרא: למימרא, וכי נאמר, דרבי יהודה דריש טעמא דקרא, ורבי שמעון לא דריש טעמא דקרא!? והא הרי איפכא שמעינן להו, שמענו דעותיהם בברייתא בהיפוך. והיא סתירה גם בדברי רבי יהודה וגם בדברי רבי שמעון.
דתניא, אמרה תורה "לא תחבול בגד אלמנה", שאסור לקחת משכון מאלמנה, ודרשו מכאן חכמים, "אלמנה", בין שהיא עניה בין שהיא עשירה, אין ממשכנין אותה, שנאמר "לא תחבול בגד אלמנה". ולמרות שיש טעם לחלק בין עניה לעשירה, וכמו שיבואר, אין דורשים טעמא דקרא, אלו הם דברי רבי יהודה.
רבי שמעון אומר: אלמנה עשירה, ממשכנין אותה. ענייה, אין ממשכנין אותה, כי אם היא ענייה, ואתה חייב להחזיר לה כסות יום ביום וכסות לילה בלילה כמו שציוותה התורה [שמות כב, דברים כד], ואתה משיאה שם רע בשכנותיה, שאם האלמנה תכנס לביתה להחזיר המשכון, שחרית וערבית, ילעיזו עליה שכנותיה. ואילו אלמנה עשירה אין אתה חייב להחזיר לה, וממילא לא תבוא לביתך, ואין אתה משיאה שם רע.
ומבארת הגמרא את לשון הברייתא,
ואמרינן: מאי קאמר!? לכאורה קשה מה שאמר רבי שמעון בברייתא "ואין ממשכנין אותה, ואתה חייב להחזיר", והרי אם אין ממשכנין, אין מה להחזיר.
אלא שבהכרח, הכי קאמר רבי שמעון: מתוך שאתה ממשכנה, שאם תמשכן אותה, אתה חייב לבוא בכל יום לביתה עם המשכון כדי להחזיר לה. ונמצא שאתה משיאה שם רע בשכינותיה.
ומוכיחה הגמרא: אלמא, הרי שרבי יהודה לא דריש טעמא דקרא, ורבי שמעון דריש טעמא דקרא. ואם כן, קשה בין על רבי יהודה ובין על רבי שמעון?
ומתרצת הגמרא: בעלמא, בשאר מצות התורה, אכן רבי יהודה לא דריש טעמא דקרא, ולכן הוא סובר במשכון אלמנה שבין ענייה ובין עשירה אין ממשכנין אותה. ושאני הכא, כאן בפרשת מלך, שונה הדין, היות דמפרש טעמא דקרא [לשון הגמרא במסכת בבא מציעא: ושאני הכא דמפרש קרא], שהתורה בעצמה מפרשת את הטעם: מה טעם "לא ירבה לו נשים"? - משום ד"לא יסור לבבו".
ורבי שמעון אמר לך: מכדי הרי בעלמא בשאר מצות התורה דרשינן טעמא דקרא כמו שדרש באלמנה, אם כן קשה: לכתוב קרא "לא ירבה לו נשים", ולישתוק. הרי הכתוב היה יכול לסיים את המצוה בלי להוסיף שום טעם, ואנא אמינא, והייתי אומר מסברא: מה טעם לא ירבה, משום דלא יסור, וקשה מה שהוסיפה התורה "לא יסור את לבבו", למה לי. אלא, כדי ללמדנו: אפילו אחת ומסירה את לבו - הרי זו לא ישאנה.
אלא, שמא תקשה, אם גם אשה אחת המסירה את לבו אסורה, משום "לא יסור", מה אני מקיים "לא ירבה", לאלו נשים התכוונה התורה שאסור לו להרבות.
בא הכתוב ללמד, שאפילו אשה כשרה כאביגיל, אסור לו לקחת יותר משמונה עשרה.
שואלת הגמרא: הני שמונה עשרה, מנלן? מנין נלמד שעד שמונה עשרה אינו בכלל ריבוי נשים.
ומבארת הגמרא: דכתיב בתחילת ימי מלכות דוד "ויולדו לדוד בנים בחברון, ויהי בכורו אמנון לאחינועם היזרעאלית, ומשנהו כלאב לאביגיל [שהיתה] אשת נבל הכרמלי, והשלישי אבשלום בן מעכה בת תלמי מלך גשור, והרביעי אדוניה בן חגית, והחמישי שפטיה בן אביטל, והששי יתרעם לעגלה אשת דוד
ודרשו חכמים: "כהנה", כמו הראשונות, שית, עוד שש נשים. "וכהנה" עוד שית. דהוי להו ביחד תמני סרי שמונה עשרה.
מתקיף לה רבינא, מקשה על שמועה זו: אימא, הרי יתכן לדרוש כך: "כהנה", עוד שש, שהן ביחד עם שש הקודמות, תרתי סרי, שתים עשרה. "וכהנה" מוסב על השתים עשרה הקודמות, וביחד הן עשרים וארבע.
ומתרצת הגמרא: תניא נמי הכי, אכן יש תנא בברייתא, הדורש כקושית רבינא.
דתניא: נאמר בתורה "לא ירבה לו נשים", יותר מעשרים וארבע.
ומקשה הגמרא: ולמאן דדריש וי"ו, שמהאות וי"ו יש לדרוש על הוספה, הרי לפיו אפשר לומר שארבעים ושמונה הוו, כי נדרוש מהאות וי"ו להוסיף על "כהנה" הראשון, והן עשרים וארבע, ו"כהנה" השני בא לומר לעוד עשרים וארבע נשים.
ומתרצת הגמרא: אכן התנא של הברייתא האחרת [שנישנית לדעת מאן דדריש וי"ו], דורש כן. כי תניא נמי הכי: נאמר בתורה "לא ירבה לו נשים", יותר מארבעים ושמונה.
ומקשה הגמרא על התנא של משנתנו: בשלמא מה שאינו סובר ארבעים ושמונה, הוא משום שאינו דורש וי"ו. אבל קשה, למה אינו דורש כברייתא הראשונה, לעשרים וארבע.
ותנא דידן של משנתנו, מאי טעמיה?
אמר רב כהנא: מקיש, הוא משווה "כהנה" בתרא השני, ל"כהנה" קמא, הראשון. מה "כהנה" קמא הוא שית, שש נשים, אף "כהנה" בתרא הוא שית.
ומקשה הגמרא: הרי היה לדוד בתחילת מלכותו עוד אשה, והיא מיכל בת שאול, שהוחזרה לדוד עוד לפני כן [בפרק ג, ושש נשים המנויות בפרק יב].
והא, והרי הואי היתה מיכל.
ומתרצת הגמרא: אמר רב: האשה הששית שנקראה "עגלה" - זו מיכל. ולמה נקרא שמה, בכינוי "עגלה"? - מפני שחביבה עליו כעגלה.
והגמרא מוכיחה ש"עגלה" הוא כינוי לאשה חביבה. וכן הוא, שמשון הגבור, אומר "לולא חרשתם בעגלתי, לא מצאתם חידתי". וכוונתו היתה על אשתו, שלחצו עליה פלישתים.
ומקשה הגמרא: האיך תירץ רב שעגלה היא מיכל? הרי הכתוב אומר שעגלה היתה אם יתרעם, ואילו למיכל לא היו בנים.
ומי הוו וכי היו למיכל בני!? והא כתיב "ולמיכל בת שאול לא היה לה ולד עד יום מותה".
ומתרצת הגמרא: אמר רב חסדא: עד יום מותה, אכן לא היה לה ולד. אבל ביום מותה כן היה לה ולד, והוא "יתרעם".
ומקשה הגמרא על תירוץ רב חסדא, שהרי הבנים נמנו (בפרק יב) בימי מלכות דוד בחברון, קודם שעלה לירושלים. ואילו הפסוק "ולמיכל בת שאול לא היה לה ולד" נאמר אחרי שמלך בירושלים, והביאו את הארון, ואיך אמר רב חסדא שיתרעם נולד ביום מותה.
מכדי הרי, בנים, היכא באיזה מקום קא חשיב להו, מונה אותם הכתוב? - בחברון. ואילו מעשה דמיכל - בירושלים הוה. ולירושלים עלה אחרי שהותו בחברון.
דכתיב, נאמר שם שכשהביאו את ארון ה' מבית עובד הגתי, "ודוד מכרכר בכל עוז לפני ה' וגו' והיה ארון ה' בא עיר דוד [ירושלים], ומיכל בת שאול נשקפה בעד החלון, ותרא את המלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה', ותבז לו בלבה. ותצא מיכל בת שאול לקראת דוד, ותאמר: מה נכבד היום מלך ישראל אשר נגלה היום לעיני אמהות עבדיו כהגלות נגלות אחד הריקים". ונאמר שם, שדוד ענה לה שעשה כן לכבוד הקב"ה. והסיום של פרשה זו הוא, "ולמיכל בת שאול לא היה לה ולד עד יום מותה". ומבואר שזה היה עונש על שדברה שלא כהוגן אל המלך.
ואמר רב יהודה, ואיתימא או שאמר כן רב יוסף: שקלתה מיכל למיטרפסה, מיכל קיבלה עונשה.
הרי שלא היה לה בן מיום ההוא והלאה עד יום מותה. ואילו יתרעם נולד לפני כן בחברון, ואיך אמר רב חסדא שיתרעם נולד ביום מותה.
ולכן, הגמרא חוזרת בה מדברי רב חסדא [המתרץ את דברי רב, שעגלה זו מיכל]. אלא יתרעם נולד בחברון. ומה שנאמר "לא היה לה ילד עד יום מותה", היינו שמאותו מעשה שדברה שלא כהוגן אל המלך עד יום מותה, לא היה לה בן.
אלא אימא, כן צריך לתרץ דברי רב: עד אותו מעשה היה לה ולד, מכאן ואילך, לא היה לה ולד
ומקשה הגמרא: איך למדים מדוד שהיו לו שמונה עשרה נשים? והרי היו לו הרבה נשים.
והא כתיב "ויקח דוד עוד פלגשים ונשים מי רוש לים".
ומתרצת הגמרא: נשים אלו היו למלויי שמונה עשרה, בנוסף על ששת [שבע] הנשים שהיו לו בחברון, לקח עוד, אבל לא יותר משמונה עשרה
ועתה, אגב שהביאה הגמרא את הפסוק "ויקח דוד עוד פלגשים ונשים", מפרשת הגמרא את ההבדל בהלכה בין נשים לפלגשים.
מאי נשים, ומאי פלגשים? אמר רב יהודה אמר רב: נשים - בכתובה ובקידושין. ואילו פלגשים, בלא כתובה ובלא קידושין.
נאמר בתורה (דברים כ"א): "כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו ה' אלהיך בידך, ושבית שביו. וראית בשביה אשת יפת תואר, וחשקת בה, ולקחת לה לאשה".
ומספרת הגמרא שדוד המלך שבה נשים במלחמותיו, והיה לו מהם בנים. ונקראו "בני יפת תואר", ודינם יבואר בהמשך.
אמר רב יהודה אמר רב: ארבע מאות ילדים היו לו לדוד, וכולן בני יפת תואר היו
לאבשלום, בן דוד, היתה אחות, ושמה תמר, שגם היא היתה בת דוד. ואומרת הגמרא שמעכה, אמה של תמר, אשת דוד, היתה אשת יפת תואר, וילדה את תמר לדוד קודם שנתגיירה בלב שלם. ולכן, לא היה לתמר התייחסות של קרבה לדוד, וכמו ששנינו במסכת יבמות, שישראל הנושא נכרית או שפחה כנענית, אין הבת הנולדת לו ממנה מתייחסת אליו, לכל דיני אב ובת.
ולכן, היתה מותרת תמר לאמנון בן דוד, והוא לא נחשב לאחיה, על אף ששניהם היו בני דוד, לפי שאמו של אמנון היתה אחינועם היזרעאלית. ותמר ואמנון לא היה להם קירבת אח ואחות, לפי שלא היו בני אותה אם, ולא היו נחשבים בני אותו אב, שהרי תמר לא התייחסה לדוד. אלא שתמר היתה אחות אבשלום [מן האם], שהוא היה אחי אמנון [מן האב].
ואמר רב יהודה אמר רב: תמר, בת יפת תואר היתה. והיתה מותרת לאמנון.
והראיה: שנאמר, כשאמנון רצה לאנוס אותה, אמרה תמר לאמנון: "אל אחי! אל תענני!... ועתה דבר נא אל המלך כי לא ימנעני ממך". ואי סלקא דעתך בת נישואין הואי, שאמה מעכה נישאה לדוד, והיתה בת דוד מבחינה הלכתית, אחתיה, מי הוה שריא ליה!?
אלא, שמע מינה, תמר, בת יפת תואר היתה.
הגמרא דורשת את הפסוקים בפרשת אמנון ותמר.
נאמר: "ויהי אחרי כן, ולאבשלום בן דוד - אחות יפה ושמה תמר, ויאהבה אמנון בן דוד, ויצר לאמנון להתחלות [עד שנחלה - רש"י] בעבור תמר אחותו, כי בתולה היא, ויפלא בעיני אמנון לעשות לה מאומה [נעלם ממנו מה תואנה יכול לבקש לישכב עמה - רש"י].
"ולאמנון רע ושמו יונדב בן שמעה, אחי דוד. ויונדב איש חכם מאוד".
ונאמר שם, שיעץ לאמנון עצה איך לאנוס את תמר.
אמר רב יהודה אמר רב: איש "חכם" - לרשעה
נאמר שם: "ויאמר לו: מדוע אתה ככה דל - בן המלך, בבקר בבקר! הלוא תגיד לי! ויאמר לו אמנון: את תמר אחות אבשלום אחי, אני אוהב. ויאמר לו יונדב: שכב על מיטתך, והתחל [עשה עצמך כחולה - רש"י"], ובא אביך לראותך, ואמרת אליו: תבא נא תמר אחותי ותברני [ותאכילני - רד"ק] לחם, ועשתה לעיני את הבריה [מאכל טיגון - רש"י]".
וכן עשה אמנון, ובאה תמר אליו, "ותקח את המשרת, ותצוק לפניו".
אמר רב יהודה אמר רב: שעשתה לו מיני טיגון.
ואחרי שאנס אותה, נאמר "וישנאה אמנון שנאה גדולה מאוד, כי גדולה השנאה אשר שנאה, מאהבה אשר אהבה".
ושואלת הגמרא: מאי טעמא, למה שנא אותה?
אמר רבי יצחק: נימא שערה נקשרה לו, והשערה הזאת חתכה אותו ועשאתו "כרות שפכה".
מקשה הגמרא: וכי נקשרה לו הנימא מאליה, למה שנא אותה, איהי, היא, מאי עבדה, במה היא אשמה!?
ומסבירה הגמרא אחרת: אין הכוונה שנקשרה, אלא אימא, תאמר, תמר היא קשרה לו באותו מקום נימא, ועשאתו כרות שפכה
ומקשה הגמרא: איני! אינו כן. והא והרי דרש רבא: מאי, מהו הביאור בהאי דכתיב בספר יחזקאל, כאשר הנביא יחזקאל מודיע לאנשי ירושלים את תועבותיהם, ומתאר להם את גדולתם בימי קדם קודם שחטאו, ושם נאמר: "ויצא לך שם בגוים ביפיך". ודרשינן: מלמד הכתוב שאין להן, שלא היה להן לבנות ישראל לפני שחטאו, לא שער בית השחי, ולא שער בית הערוה.
מתרצת הגמרא: אכן, לבנות ישראל לא היה, אבל שאני שונה תמר, דבת יפת תואר הואי.
עוד נאמר שם, אחרי שנאנסה: "ותקח תמר אפר על ראשה, וכתונת הפסים אשר עליה קרעה, ותשם ידה על ראשה, ותלך הלוך וזעקה".
תנא, שנינו בברייתא משמיה דרבי יהושע בן קרחה: גדר גדול גדרה תמר בדמעתה ובזעקתה, ובמה שנהגה כמושפלת בבזיון. לפי שמחמת כן, גדרו עצמן בנות ישראל שלא להתייחד עם האנשים, שהרי תמר נכשלה על ידי שנתיחדה עם אמנון.
באותה שעה אמרו בנות ישראל קל וחומר לעצמן: אם לבנות מלכים אירע כך, קלקול שכזה, לבנות הדיוטות, על אחת כמה וכמה שעלולות הן להיכשל על ידי האנשים. אם לצנועות כך - לפרוצות, על אחת כמה וכמה.
דף כא - ב
אמר רב יהודה אמר רב: באותה שעה גזרו
חכמי הדור על הייחוד, ועל הפנויה. והיינו, שאסור להתייחד עם אשת איש, ואפילו עם פנויה.
מקשה הגמרא: וכי איסור יחוד הוא גזירת חכמים!? - הלא איסור דאורייתא הוא!
דהרי אמר רבי יוחנן משום בשם רבי שמעון בן יהוצדק: רמז לאיסור ייחוד מן התורה מניין? שנאמר בפרשת מסית ומדיח "כי יסיתך אחיך בן אמך", ולכאורה קשה: וכי בן אם מסית, ואילו בן אב אינו מסית. אלא, בא הכתוב לומר לך, שהאיסור הוא לפי שהבן מצוי הוא אצל האם. ומכאן נלמד שרק בן מתייחד עם אמו, לפי שאין היצר הרע מתגרה בו בזה, ואין איש אחר מתייחד עם כל העריות שבתורה. הרי שאיסור ייחוד מרומז בתורה.
מתרצת הגמרא: אלא, אימא אמור כך: באותה שעה גזרו על ייחוד דפנויה, שהרמז בתורה הוא על עריות, ועל ערות אשת איש, בדומה לאמו שהיא ערוה אליו וכיון שתמר היתה פנויה, לכן גזרו גם על הפנויה.
ועתה הגמרא מביאה עוד דרשות של רב יהודה אמר רב, בעניני בני דוד.
נאמר בתחילת ספר מלכים א, בתיאור סוף ימי המלך דוד: "ואדוניה בן חגית מתנשא לאמר אני אמלוך".
אמר רב יהודה אמר רב: מלמד שביקש להולמו.
עוד נאמר שם באדוניה: "ויעש לו רכב ופרשים וחמישים איש רצים לפניו".
ומקשה הגמרא: מאי רבותיה!? איזה גדולה יש בכך לבן מלך.
אמר רב יהודה אמר רב: כולן, כל החמישים, נטולי טחול, וחקוקי כפות רגלים, היו. כלומר, שהוסר מהם הטחול על ידי סם, שהטחול מכבידו לאדם שלא יוכל לרוץ, והוסר מהם הבשר של כפות הרגלים כדי שיוכלו לרוץ על קוצים וברקנים בלי להינזק. וזו גבורתם, וגדולת אדוניה.
משנה:
נאמר בתורה בפרשת המלך: "רק לא ירבה לו סוסים, ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס. וה' אמר לכם: לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד".
ומבארת המשנה: לא ירבה לו סוסים אלא כדי מרכבתו ופרשיו. אבל אסור לו להרבות סוסים כדי להרחיב דעתו ולהגדיל כבודו.
עוד נאמר בתורה: "וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד".
ומבארת המשנה: וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד, אלא כדי ליתן אספניא, שכר שנה בשנה לחיילותיו, הנכנסין והיוצאים עמו כל השנה.
עוד נאמר בתורה: "והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר".
ומבארת המשנה: וכותב לו ספר תורה לשמו. כלומר, חוץ מהספר תורה שמצוה על כל איש ישראל לכתוב לעצמו, כותב לו המלך עוד ספר.
כשהוא יוצא למלחמה - מוציאה, את התורה, עמה [צריך לומר: עמו].
נכנס, כשחוזר מהמלחמה, הוא מכניסה עמו.
יושב בדין
מיסב - התורה היא כנגדו.
ומנין נלמד שהתורה מתלווה עמו בכל עת? שנאמר "והיתה עמו, וקרא בו כל ימי חייו".
גמרא:
תנו רבנן: נאמר בתורה "לא ירבה לו סוסים". יכול אסור לו להרבות סוסים בכל ענין, אפילו סוסים שהוא צריך כדי מרכבתו ופרשיו? תלמוד לומר "לו", ללמדך: רק לו, להרחיב דעתו ולהגדיל כבודו, אינו מרבה. אבל מרבה הוא כדי רכבו ופרשיו.
הא מה אני מקיים "לא ירבה לו סוסים"? באיזה אופן אסרה התורה? בסוסים הבטלנין, שאינם לצורך רכבו ופרשיו, אלא לצורך כבוד.
מניין אנו למדים שאפילו אם הרבה סוס אחד, והוא בטל, שהוא עובר בלאו של "לא ירבה"? תלמוד לומר "ולא ישיב את העם מצרימה, למען הרבות סוס", כתבה התורה סוס בלשון יחיד, ללמדנו שעובר אפילו בריבוי סוס אחד
ומקשה הגמרא: אם הברייתא הביאה פסוק שאסור להרבות אפילו סוס אחד, הרי כל שכן שאסור יותר מסוס אחד, ולמה אמרה התורה "סוסים".
וכי מאחר דאפילו על סוס אחד והוא בטל, קאי הרי הוא עומד בעבירת "לא ירבה" - "סוסים" בלשון רבים שאמר הכתוב, למה לי!?
ומתרצת הגמרא: לעבור בלא תעשה על כל סוס וסוס. אם היה כתוב רק סוסים ולא סוס, היינו אומרים שאינו עובר בסוס אחד. ואם היה כתוב רק סוס ולא סוסים, היינו אומרים, שעל אף שעוברים אפילו על סוס אחד, אבל גם אם הרבה לו סוסים יותר מסוס אחד, עובר רק על לאו אחד. לכן אמר הכתוב גם סוסים וגם סוס, לומר, שעובר בלאו על כל סוס וסוס.
ומקשה הגמרא: מהברייתא משמע, שמהמילה "לו" ממעטים שמותר להרבות סוסים לרכבו ופרשיו. וקשה, למה צריך מיעוט לכך? וכי היינו חושבים שאסור לו להרבות סוסים לרכבו ופרשיו.
טעמא דכתב "לו", הא לאו הכי, בלי שמיעטה התורה, הוה אמינא, אפילו כדי רכבו ופרשיו נמי, לא!? איך יתכן מלכות בלי רכב ופרשים.
מתרצת הגמרא: אכן, גם בלי הפסוק היינו יודעים זאת, אלא שהיינו חושבים שאף את מספר הסוסים לרכבו ופרשיו צריך לצמצם, לכן באה גזירת הכתוב לומר, שלרכבו ופרשיו מותר לו להרבות בהרחבה.
לא צריכא, לא נצרכה דרשת הכתוב לעצם ההיתר לסוסים לרכבו ופרשיו, אלא הפסוק בא לומר שמותר לו לאפושי, להרבות סוסים לרכבו ופרשיו, ברווח.
[גירסא אחרת: לאפוחי, שמותר לו להרבות סוסים יתירים, שיוכלו להחליף פעם על זה ופעם על זה, כדי שירגעו
שנינו במשנתנו: וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד אלא כדי ליתן אספניא.
תנו רבנן: נאמר בתורה: "וכסף וזהב לא ירבה לו", יכול הייתי לומר שאסור להרבות אפילו כדי ליתן אספניא. לכן תלמוד לומר: "לו" ודרשינן: לו לצרכיו האישיים אינו מרבה, אבל מרבה הוא כדי ליתן אספניא שכר חיילותיו.
ומקשה הגמרא על הברייתא: טעמא הטעם שמותר להרבות לאספניא - משום דכתב רחמנא "לו", הא הרי שאם לאו הכי שהתורה לא היתה ממעטת, וכי הוה אמינא, שאפילו כדי ליתן לאספניא נמי לא?! ומי יפרנס חיילותיו.
ומתרצת הגמרא: אכן לא צריכא לא נצרכה דרשת הכתוב ללמדנו שמותר להרבות כסף וזהב כדי ליתן לאספניא, והיינו יודעים זאת מסברא, אלא שהיינו אומרים שמותר להרבות רק בצמצום, באה התורה לומר שאפילו להרווחה, שאינו צריך לצמצם, אלא מותר להרבות בריווח - כדי שיהיה מצוי בידו לשכור עוד חיילות.
שואלת הגמרא: השתא דאמרת ששתי הברייתות דרשו "לו" לדרשה, הרי גם נאמר: "לא ירבה לו נשים" ומאי דרשת ביה? פשיטא שאין לדרוש שהתורה ממעטת כדי ללמדנו שמותר לו להרבות בשביל צרכי ממלכתו, כי לא שייך להרבות נשים לצורך מלאכתו.
מתרצת הגמרא: שבא לדרוש למעוטי הדיוטות ללמדנו שרק מלך אסור להרבות נשים, אבל הדיוט מותר להרבות נשים
הגמרא דורשת דרשות הכתובים בשלמה המלך, בענין ריבוי סוסים.
רב יהודה רמי, הקשה סתירה לכאורה בין שני כתובים:
כתיב בספר מלכים א [פרק ד]: "ויהי לשלמה ארבעים אלף ארוות סוסים למרכבתו". ואילו בספר דברי הימים ב [פרק ט] כתיב: "ויהי לשלמה ארבעת אלפים אריות סוסים".
וקשה, הא כיצד!?
ומתרץ: פסוק אחד מדבר באצטבלאות, שהם בית גדול למדור הסוסים. והפסוק השני מדבר ב"אורוות", שהן ההבדלה שבין שורה לשורה, בתוך האצטבלאות.
ואפשר לפרש בשני אופנים: אם ארבעים אלף איצטבלאות היו - כל אחד ואחד היו בו ארבעת אלפים ארוות סוסים. ואם ארבעת אלפים איצטבלאות היו - כל אחד ואחד היו בו ארבעים אלף אורוות סוסים
רב יצחק רמי, הקשה סתירה לכאורה בין שני כתובים.
כתיב בספר דברי הימים: "אין כסף נחשב בימי שלמה למאומה" הרי שלא היה שום חשיבות לכסף מרוב השפע. ואילו בספר מלכים כתיב "ויתן המלך שלמה את הכסף בירושלים כאבנים". הרי שהיה לכסף קצת חשיבות, לפחות כאבנים?
ומתרץ: לא קשיא, אין סתירה בפסוקים.
כאן, הפסוק שנאמר בו שלא היה שום חשיבות לכסף, מדבר קודם שנשא שלמה את בת פרעה. ואילו הפסוק שנאמר שהיה לכסף קצת חשיבות, מדובר לאחר שנשא שלמה את בת פרעה, שירד קצת מגדולתו.
אמר רבי יצחק: בשעה שנשא את בת פרעה, ירד המלאך גבריאל, ונעץ קנה בים, והעלה שירטון, ונדבק בו חול ורפש וטיט שהים גודש ונתווסף עליו, והיה הולך וגדל, ועליו על השירטון, נבנה כרך גדול שברומי, שהוא מיצר לישראל
ועוד אמר רבי יצחק: מפני מה לא נתגלו טעמי מצוות התורה כגון למה אסורה לבישת שעטנז ואכילת חזיר?
שהרי שתי מקראות, פסוקי מצוות התורה, נתגלו טעמן, ונכשל בהן שלמה המלך שהיה גדול העולם
האחד, כתיב "לא ירבה לו נשים", והתורה מגלה את הטעם "ולא יסור לבבו". לכן, אמר שלמה: אני ארבה אלף נשים - ולא אסור מדרכי ה' ! וכתיב, סופו שנכשל בהן, כמו שנאמר "ויהי לעת זקנת שלמה, נשיו הטו את לבבו אחרי אלהים אחרים".
השני, כתיב "לא ירבה לו סוסים", והתורה גלתה את הטעם, "ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס". ולכן, אמר שלמה: אני ארבה רבבות סוסים ולא אשיב את העם מצרימה.
ולכן לא גילתה התורה את טעמי המצות, כדי שלא עסמכו בני אדם על עצמם, לומר אני לא אכשל בטעם זה, ולבסוף יכשלו.
שנינו במשנתנו: וכותב ספר תורה לשמו.
תנא, שנינו בברייתא: ובלבד שלא יתנאה בשל אבותיו. אינו יוצא ידי מצוה זו עם הספר שירש מאבותיו, אלא צריך לכתוב ספר לשמו - לשם כבוד מלכותו. שהרי כתבה התורה וכתב "לו", לו לשמו.
הגמרא מבארת את המצוה על כל איש ישראל לכתוב לו ספר תורה, שציוותה התורה: "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת", ואת המצוה המיוחדת למלך.
אמר רבה (רבא): אף על פי שהניחו לו אבותיו ספר תורה, מצוה לכל אדם לכתוב ספר תורה משלו. שנאמר "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת"
ומקשה אביי, מברייתא, שמשמע בה שאין בהדיוט מצוה לכתוב לו משלו. ויכול לצאת ידי חובתו בספר שהורישו לו אבותיו.
איתיביה אביי: שנינו בברייתא: וכותב המלך לו ספר תורה לשמו, שלא יתנאה בשל אבותיו.
ומשמע, מלך, אין! מלך הוא זה שצריך לכתוב ספר תורה לשמו, ואילו הדיוט, לא צריך לכתוב לשמו. וקשה על רבה שאמר שגם הדיוט צריך לכתוב לעצמו?
ומתרץ רבה: עדיין שונה מלך מהדיוט - שהדיוט די לו בספר אחד, וספר זה צריך לכתוב לעצמו, ואילו המלך צריך לכתוב לו עוד ספר, בנוסף על הספר שהיה לו לפני מלכותו.
לא, צריכא, אין צריך לומר על הספר שהיה לו לפני מלכותו, אלא שהברייתא מדברת לשתי תורות, שצריך שיהיו לו. ועל הספר השני כתבה הברייתא שאינו מתנאה בשל אבותיו.
ומנין שהמלך צריך שיהיו לו שתי תורות? כדתניא כמו ששנינו בברייתא אחרת:
נאמר בתורה "וכתב לו את משנה התורה"
- ודרשינן, "משנה", מלשון שנים.
לכן כותב לשמו שתי תורות. אחת, שהיא יוצאה ונכנסת עמו למלחמה ובעת שיושב בדין וכשהוא מיסב. ואחת שמונחת לו בבית גנזיו.
אותה התורה שיוצאה ונכנסת עמו (עושה
שנינו ברייתא שדרשה "משנה תורה" מלשון "שנים", שבא הכתוב ללמדנו שהמלך כותב לו שני ספרי תורה. ועתה מביאה הגמרא דעת רבי יוסי הדורש "משנה" מלשון "שינוי", כלומר, שמשה רבינו מרמז שהכתב שהיה בימיו עתיד להשתנות מן עברית לאשורית, וכמו שיבואר.
ומקודם מביאה הגמרא מאמר אמוראים.
אמר מר זוטרא, ואיתימא, או שאמר כן מר עוקבא: בתחלה, ניתנה תורה לישראל בכתב עברי של בני עבר הנהר, ולשונה היתה לשון הקודש.
חזרה וניתנה להם בימי עזרא הסופר, בעת עלותם מגלות בבל, בכתב אשורית של ארץ אשור, ולשון ארמי.
ביררו להן לישראל [ברבינו חננאל הגירסא: ישראל] כתב אשורית, ולשון הקודש, והניחו להדיוטות כתב עברית, ולשון ארמי.
מאן, מי הם אלו ההדיוטות?
אמר רב חסדא: כותאי הכותים.
מאי איזו כתב הוא כתב עברית. אמר רב חסדא: כתב ליבונאה
הגמרא מביאה ברייתא לסיוע שבימי עזרא השתנה הכתב. תניא רבי יוסי אומר: ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו - אילמלא (לא) קדמו משה.
רבי יוסי מוצא השוואות בין משה רבינו לעזרא הסופר.
במשה הוא אומר "ומשה עלה אל האלהים". וכן בעזרא הוא אומר "הוא עזרא עלה מבב ל".
וההשוואה היא: מה עלייה האמור כאן במשה היא לשם קבלת התורה, אף עלייה האמור להלן בעזרא, היא לשם מסירת התורה.
וכן היו שווים במה שלימדו את העם חוקים ומשפטים:
במשה הוא אומר "ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם חוקים ומשפטים", וכן בעזרא הוא אומר "כי עזרא הכין לבבו לדרוש את תורת ה' ולעשות וללמד בישראל חוק ומשפ ט".
ואף על פי שלא ניתנה התורה על ידו של עזרא, בכל זאת נשתנה על ידו הכתב. שנאמר בספר עזרא:
דף כב - א
דרשת רבי יוסי שבימי עזרא נשתנה הכתב מורכבת משלושה פסוקים.
האחד, בספר דניאל מסופר, כי בלשאצר המלך עשה משתה, ובו שתו בכלים של בית המקדש. לפתע הופיעה יד מהשמים, אשר כתבה על כותל הבית בכתב שלא יכלו המשתתפים להבינו. כנאמר, "לא כהלין [יכלו] כתבא למקרא". והוא היה בלשון ארמית. וכיון שבאותה סעודה הסבו גם יהודים, והם לא יכלו להבין את האמור בכתב, הרי משמע שהם לא הכירו לשון ארמית.
השני, שבתקופה לאחריה, נאמר בספר עזרא, שכתבו מכתב בארמית.
ומשמע שידעו אז כתב ארמית. ומזה מוכח, כי בימי עזרא נשתנה כתבם
וכמו כן דורש רבי יוסי את הביטוי בתורה "משנה תורה", שהוא מלשון "שינוי", וכמו שמבואר לעיל.
"וכתב הנשתוון - כתוב ארמית ומתורגם ארמית", הרי שבני יהודה כתבו ארמית אחרי עלייתם מגלות בבל, בעת תחילת בנייתם את בית המקדש השני.
ועוד כתיב בספר דניאל, "לא כהלין כתבא למיקרא, ופשרא להודעא למלכא". הרי שבגלותם בבבל עוד לא ידעו כתב ארמית.
ועוד כתיב בתורה בפרשת המלך, "וכתב לו את משנה התורה הזאת", ודרשינן: כתב הראוי להשתנות, כלומר, שמשה רמז לישראל שעתיד הכתב להשתנות מעברי לארמית [לאשורית], ובימי עזרא הוא השתנה.
וכיון שבימי עזרא נשתנה הכתב לארמית, אם כן, למה נקרא "אשורית"!? מפני שכתב זה עלה עמהם מארץ אשור.
אך רבי חולק על רבי יוסי, וסובר שכתב האשורית של ימי עזרא הוא הכתב שניתנה בו תורה לישראל.
תניא, שנינו בברייתא: רבי אומר: בתחלה - בכתב זה ניתנה תורה לישראל בימי משה. ולמה לא יכלו היהודים לקראותו במשתה בלשאצר? כיון שחטאו בימי בית ראשון, וביזו את התורה, נהפך להם לרועץ, למשבר, ששכחו את הכתב [ולא יכלו לקראותו לפני בלשאצר].
כיון שחזרו בהן, ששבו בתשובה, החזירו הקב"ה להם, כמו שנאמר בנבואת הנביא זכריה כאשר היה מתנבא על עליית בבל ובניית הבית השני: "שובו לבצרון לירושלים עיר מבצרכם, אתם בני ישראל, אסירי התקוה שקויתם להקב"ה שבעים שנות גלות בבל, גם היום מגיד משנה אשיב לך". ודרשינן, "משנה", התורה ששכחתם, אחזירה לכם.
ולפי רבי, למה נקרא שמה אשורית? והרי היא עברית!? מפני שהיא מאושרת בכתב, הכתב ה"מאושר" שניתנה בה התורה.
והתנאים בהמשך הברייתא סוברים כרבי, שהכתב לא נשתנה, אלא שהם חולקים וסוברים שגם לא נשתכח.
רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי: כתב זה שניתנה בו תורה לא נשתנה ולא נשתכח כל עיקר. שנאמר במלאכת המשכן "ווי העמודים", שהיתדות הקבועים בעמודים שבהן תוחבין לולאות קלעי החצר והמסך נקראים "ווים", כי הם עשויין כצורת האות ו'. מה עמודים לא נשתנו, כמו שהיתדות, לא השתנתה צורתם - אף ווים לא נשתנו. כלומר, האותיות נשארו כבתחילתם.
ועוד ראיה: ואומר הכתוב, באיגרות השניות של מרדכי ואסתר "ואל היהודים ככתבם וכלשונם". מה לשונם לא נשתנה, שהתורה ניתנה בלשון הקודש, ועדיין היא בלשון הקודש, אף כתבם לא נשתנה.
אלא, שמא תאמר, אם אין דורשים "משנה" מלשון "שינוי", מה אני מקיים "את משנה התורה הזאת"? הרי זה בא לדרשה אחרת, לשתי תורות, אחת שיוצאה ונכנסת עמו, ואחת שמונחת לו בבית גנזיו.
ואותה התורה שיוצאה ונכנסת עמו, עושה אותה קטנה, בכתיבה דקה, כמין קמיע, שתהא קלה לשאת, ותולה אותה בזרועו, שנאמר "שויתי ה' לנגדי תמיד, כי מימיני בל אמוט", [כמבואר למעלה].
שואלת הגמרא: ואידך,
ומתרצת: ההוא קרא, מיבעי ליה, צריך אותו לדרוש כמו דדרשו רב חנה בר ביזנא. דאמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: המתפלל, צריך שיראה את עצמו כאילו שכינה שורה כנגדו, שנאמר "שויתי ה' לנגדי תמיד".
ועתה שואלת הגמרא: לרבי שמעון בן אלעזר, שאמר בשם רבי אלעזר בן פרטא, שאמר בשם רבי אלעזר המודעי, דאמר: כתב זה לא נשתנה ולא נשתכח, אם כן, מאי, מהו פירוש הפסוק "לא כהלין כתבא למיקרא"!? למה לא יכלו היהודים שהיו באותו משתה לקרות ולהבין את הכתובת על הכותל, ולמה הוצרכו להביא את דניאל לקרוא אותה ולפרשה.
ומתרצת הגמרא: לפי שלא היה כתוב במפורש, אלא ברמזים. ודניאל ידע לפרש את הרמזים.
ומביאה עתה הגמרא כמה דעות באיזה אופן היה כתוב ברמז.
אמר רב: בגימטריא שפת רמזים של א"ת ב"ש, איכתיב להון, היה כתוב להם. וכך היה כתוב: יטת יטת אדך פוגחמט.
וכך הוא רמז הכתב של א"ת ב"ש:
א"ת ב"ש ג"ר ד"ק ה"צ ו"פ ז"ע ח"ס ט"נ י"ם כ"ל.
ולפי זה, נקראת המילה "יטת" כך: י-מ. ט-נ. ת-א. והמילה כולה היא "מנא". ולפי שפת רמזים זו יצא לו לדניאל לקרוא: "מנא מנא, תקל ופרסין".
מאי פריש להו? איזה פירוש פירש להם דניאל?
"מנא מנא תקל ופרסין" - "מנא מנא" אלהא מלכותך, מנה ומנה הקב"ה מנין מדוייק של ימי מלכותך, והשלמה וכבר השלמת אותם. "תקל", תקילתא במאזניא נשקלת לפני במאזניים, והשתכחת חסיר ונמצאת חסר מכל צדקה, "ופרסין" שתי פריסות, פרס פריסת מלכותך נשברה מלכותך ממך, ויהיבת ותנתן למדי ופרס.
ובו בלילה מת בלשאצר מלך כשדים וירש אותו דריוש ממדי.
ושמואל אמר: שהכתובת על הכותל היתה ברמז אחר. ומה הוא: ממתוס ננקפי אאלרן, כלומר, שהיה כתוב ממתוס ננקפי אאלרן, שמלמעלה למטה נקראת: מנא מנא תקל ופרסין, וכן הבין דניאל, אלא שהם קראו מימין לשמאל, לכן לא יכלו לקרוא.
ורבי יוחנן אמר: שהיה כתוב אנם אנם לקת ניסרפו, כלומר שכל מילה היתה כתובה משמאל לימין, ודניאל הבין והם לא הבינו.
רב אשי אמר: נמא נמא קתל פורסין, כלומר, בעירבוב אותיות שהאות השניה שבכל מילה היתה כתובה לפני הראשונה.
מתניתין:
המשנה מבארת דיני העם ביחס למלך, והזהירות בכבודו.
אין רוכבין על סוסו. ואין יושבין על כסאו. ואין משתמשין בשרביטו, ובכתר המלך, ובשאר כליו המיוחדין למלך.
וכן אין מקילין ראש בכבודו. כגון: אין רואין אותו כשהוא מסתפר, ולא כשהוא ערום, ולא כשהוא בבית המרחץ.
מפני שהעם חייבים לירא מן המלך, כמו שנאמר: "שום תשים עליך מלך" ודרשינן: שתהא אימתו של המלך, עליך על העם.
גמרא:
שנינו במשנתנו, אין משתמשין בשרביטו, וכל שכן שאין משתמשין במשרתיו, ומבארת הגמרא, שאכן, אין הדיוט משתמש בכליו של מלך, אבל מלך משתמש בכליו של מלך.
בספר מלכים א (פרק ב) מסופר שאדוניהו בן דוד [מאשתו חגית], ביקש מבת שבע אם שלמה, שתבקש משלמה לתת לו את אבישג השונמית, שהיתה סוכנת [משרתת] דוד, לו לאשה. ושלמה ראה בזאת מרידה במלכותו, וה רגוהו.
ומבארת הגמרא, שעל אף שאבישג לא נישאה לדוד, ולא היתה אסורה על אדוניהו באיסור אשת אב, מכל מקום, היה אסור לאדוניהו, שהיה הדיוט, להשתמש בה, מדין "אין משתמשין בשרביטו של מלך". ובכך שביקש לשאתה, הראה שמחשיב עצמו שיש לו מעמד של מלך, לכן דן אותו שלמה כמורד במלכות.
אבל לשלמה היא היתה מותרת, כי היא לא נישאה לדוד
אמר רב יעקב אמר רבי יוחנן: אבישג מותרת לשלמה ואסורה לאדוניה. מותרת לשלמה דמלך היה, ומלך משתמש בשרביטו של מלך קודמו. ואסורה לאדוניה - דהדיוט הוא.
ועתה מבארת הגמרא, שלא היתה אסורה על שלמה מטעם ערות אשת אב, כי לא נישאה לדוד.
אבישג, מאי היא? כלומר, מה היה המעמד האישי שלה ביחס לשלמה.
דכתיב בתחילת ספר מלכים: "והמלך דוד בא בימים, ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו. ויאמרו לו עבדיו יבקשו למלך נערה בתולה... וחם לאדוני המלך". וכתיב שם: "ויבקשו נערה יפה... וימצאו את אבישג השונמית ויביאו אותה למלך, והנערה יפה עד מאד ותהי לו סוכנת".
ומספרת הגמרא: אמרה אבישג לדוד: נינסבן תישא אותי לאשה.
אמר לה דוד: אסירת לי, את אסורה עלי, כי כבר נשאתי שמונה עשרה נשים.
אמרה ליה אבישג: משל הדיוט אומר "חסריה לגנבא, כשחסר לגנב, שאין לו מקום לגנוב - נפשיה לשלמא נקיט!", מחזיק הוא עצמו בענוה כאיש שלום.
אמר דוד להו למשרתיו: קראו לי לבת שבע, שתבא להעיד שכחי עימי כבימי נעורי.
והגמרא מביאה ראיה שהקריאה לבת שבע היתה למען להוכיח לאבישג.
שכן בעת שבאה בת שבע לבקש מהמלך דוד ששלמה בנה ימלוך אחריו, וכתיב "ותבא בת שבע אל המלך החדרה", וסיום הפסוק הוא בדבר שאין, לכאורה, שום שייכות למלכות שלמה, שנאמר "והמלך זקן מאד, ואבישג השונמית משרת את המלך". לכן דרשו מכאן חכמים שבת שבע באה החדרה בעקבות אבישג השונמית, להעיד על כוחו של דוד בתשמיש.
ועוד נרמז בכך שבפסוק זה ישנן שלוש עשרה מילים, לכן אמר רב יהודה אמר רב: באותה שעה קינחה בת שבע עצמה בשלש עשרה מפות, בין תשמיש לתשמיש של דוד, כדי להצדיק טענת דוד כי מה שאינו נושא את אבישג, הוא מפני האיסור.
ולמה לא גירש דוד אחת משמונה עשרה נשותיו, כדי לשאת את אבישג?
אמר רב שמן בר אבא: בא וראה מהליכותיו הקדושות של דוד המלך כמה קשין גירושין בעיני אלהים ואדם, שהרי דוד המלך התירו לו חכמי דורו לייחד את עצמו עם פנויה, למרות שכבר אסרו חכמים על יחוד עם פנויה מעת המעשה של אמנון ותמר, ולא התירו לו לגרש אחת מנשותיו, כי "קשין גירושין".
וכן אמר רבי אליעזר: כל המגרש את אשתו הראשונה
כמו שנאמר בספר מלאכי: הנביא מוכיח אותם [לשון פירוש מהר"י קרא]: "כשהיו מגרשין נשותיהן היו הן באות אצל מזבח ה' ובוכות בבכי ואנקה, ואומרות: אם חושדין אותנו בעלינו שנטמאנו בסתר - הרי אנו מזומנות ליבדק במי המרים. וחטאתכם גורם שאין הקב"ה פונה לרצותכם". שנאמר: "וזאת שנית תעשו [עוד עוון שאתם עושים], כסות דמעה את מזבח ה' בכי ואנקה [ולכן] מאין עוד פנות אל המנחה ולקחת רצון מידכם [אין הקב"ה מתרצה בקרבנותיכם]".
ובאיזה דמעות מתכסה המזבח. וכתיב בהמשך: "ואמרתם על מה. על כי ה' העיד בינך ובין אשת נעוריך אשר בגדת בה והיא חברתך ואשת בריתך".
ודורש רבי אליעזר, שהמזבח מוריד דמעות על המגרש את אשתו הראשונה.
הגמרא מביאה עוד מאמרי אמוראים על אהבת אדם לאשתו הראשונה, וגודל צערו במיתתה.
אמר רבי יוחנן, ואיתימא או שאמר כן רבי אלעזר: אין אשתו של אדם מתה, אלא אם כן מבקשין ממנו ממון
ועוד אמר רבי יוחנן: כל אדם שמתה אשתו הראשונה כאילו חרב בית המקדש בימיו. כמו שנאמר שאמר הקב"ה ליחזקאל: "בן אדם! הנני לוקח ממך את מחמד עיניך במגפה, ולא תספוד ולא תבכה ולא תבוא דמעתך". ובהמשך כתיב: "ואדבר אל העם בבוקר ותמת אשתי בערב".
וכתוב שם שהעם שאלו אותו למה אינו נוהג אבילות, וענה להם שהוא משל על שלא יתאבלו על בית המקדש, אם מפני שלא ישארו מנחמים, ואין אבל במקום שאין מנחמים, ואם מפני יראתם לבכות מפני הכשדים.
הרי שדימה הכתוב את אבל בית המקדש לאבל מיתת אשה.
ובהמשך כתיב: "הנני מחלל את מקדשי גאון עוזכם... ועשיתם כאשר עשיתי, על שפם לא תעטו... ".
אמר רבי אלכסנדרי: כל אדם שמתה אשתו בימיו - עולם חשך בעדו
רבי יוסי בר חנינא אמר: פסיעותיו מתקצרות. כמו שנאמר בהמשך אותו פסוק: "יצרו [יהיו צרים] צעדי אונו".
רבי אבהו אמר: עצתו נופלת. כמו שנאמר בהמשך הפסוק: "ותשליכהו עצתו".
במסכת סוטה מסופר, שריש לקיש פתח דרשתו בפרשת סוטה: אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו, שנאמר: "כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים".
ועל זה אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: קשה לפני המקום לזווגם, אותם שהם לפי מעשיהם כמו קריעת ים סוף, שנשתנו סדרי בראשית.
ודרשתו היא: שנאמר: "אלהים מושיב יחידים ביתה מוציא אסירים בכושרות". ודרשינן: הקב"ה מושיב להם לאיש ואשה יחידים - בית, דהיינו שמזווגם יחד, (אל תקרי מוציא אסירים אלא: כמוציא אסירים. כלומר, כמו שהוציא את בני ישראל ממצרים. אל תקרי בכושרות, אלא: בכי ושירות בכי למצריים ושירה לבני ישראל ששרו על הים) הרי ששווה זיווגו של אדם לקריעת ים סוף.
ומקשה הגמרא: איני!? האם כך הוא הדבר, שזיווגו של אדם הוא לפי מעשיו!? אם הם צדיקים או רשעים, והא והרי אמר רב יהודה אמר רב: ארבעים יום קודם יצירת הולד - בת קול יוצאת פירוש: גזירה מן השמים ואומרת: בת פלוני לפלוני, והרי קודם יצירת הולד לא נודע מי יהיה צדיק או רשע, דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. וקשה, ששני המאמרים סותרים זה את זה?
ומתרצת הגמרא: לא קשיא, הא שאמר רב שמכריזין בשמים לפי המזל, הוא בזווג ראשון, והא שאמר רבי יוחנן שמזווגין לפי המעשים, הוא בזווג שני, וקשה לזווגן לפי שאינה בת זוגו
אמר רבי שמואל בר נחמן: לכל דבר יש תמורה, ותחליף חוץ מאשת נעורים. כמו שנאמר: "ואשת נעורים כי תמאס". פירוש: הנביא ישעיה ממשיל את עם ישראל לאשת נעורים שאינה נמאסת בעיני בעלה, ואף אם כועס עליה לא יתמיד המיאוס, ויחזירה, כן "אמר אלהיך, ברגע קטון עזבתיך וברחמים גדולים אקבצך" הרי שאין תמורה לאשת נעורים.
מספרת הגמרא: מתני לה [צ"ל ליה] שנה לו רב יהודה לרב יצחק בריה בנו: אין אדם מוצא קורת רוח אלא מאשתו הראשונה. כמו שנאמר: "יהי מקורך ברוך ושמח מאשת
דף כב - ב
נעוריך"
אמר לו רב יצחק לאביו: כגון מאן, כמו מי?
אמר לו רב יהודה לבנו: כגון אמך שהיתה אשת נעורי, ומצאתי בה קורת רוח.
ומקשה הגמרא: איני! הלא אינו כן, והא והלא בפעם אחרת מקרי ליה קרא לפניו רב יהודה לרב יצחק בריה פסוק זה: "ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים וחרמים". ואמר ליה רב יצחק לאביו: כגון מאן כמו מי, כלומר מי היא האשה הדומה למצודים וחרמים, והיא מרה ממות. ואמר ליה רב יהודה לבנו: כגון אמך?!
מתרצת הגמרא: אכן, הכל אמת. מיתקף תקיפא, היא היתה אשה תקיפה, אבל עיבורא מעברא במלה, היתה נוחה להתרצות ומעברת על מידותיה.
אמר רב שמואל בר אוניא משמיה דרב: אשה לפני נישואיה גולם היא, ככלי שלא נגמר, ואינה כורתת ברית אהבה וידידות אלא למי שעשאה כלי. כלומר, לבעלה הראשון, שגמר יצירתה. כמו שנאמר "כי בועליך עושיך, ה' צבאות שמו". שבפסוק זה נמשלו בני ישראל לאשת נעורים, כביכול לפני הקב"ה, וכתוב שם "בועליך עושיך", הרי שהבועל אשה עושה אותה כלי.
תנא שנינו בבריתא: אין איש מת אלא לאשתו, ואין אשה מתה אלא לבעלה, כלומר, שהם המצטערים והאבלים האמיתיים.
ודרשינן מפסוקים: אין איש מת אלא לאשתו, כמו שנאמר: "וימת אלימלך איש נעמי". ואין אשה מתה אלא לבעלה כמו שנאמר שאמר יעקב אבינו: "ואני בבואי מפדן ארם מתה עלי רחל" היינו שמתה עליו.
שנינו במשנתנו: אין רואין אותו כשהוא מסתפר.
תנו רבנן: מלך מסתפר מצוה עליו להסתפר בכל יום. כהן גדול מסתפר מערב שבת לערב שבת ולא ישהה יותר מכן. כהן הדיוט מסתפר אחד לשלושים יום.
הגמרא מבארת את הברייתא, והטעם במלך וכהן גדול וכהן הדיוט.
מלך מסתפר בכל יום, משום שנאמר: "מלך ביופיו תחזינה עיניך".
כהן גדול מסתפר מערב שבת לערב שבת, אמר רב שמואל בר נחמן אמר רבי יוחנן: הואיל ומשמרות הכהנים מתחדשות מתחלפים בכל שבת ושבת, וכדי שמשמר הנכנס יראנו ביופיו, לכן מסתפר בערב שבת.
כהן הדיוט מסתפר אחד לשלושים יום דכתיב בספר יחזקאל בנבואתו על הכהנים: "וראשם לא יגלחו [פאת הראש] ופרע לא ישלחו [לא ירבו בגידול שער] כסום יכסמו את ראשיהם" [והגמרא תבאר].
ויליף ודורשים גזירה שוה - פרע פרע מנזיר, כתיב הכא בכהנים "פרע לא ישלחו" וכתיב התם בנזיר "גדל פרע שער ראשו", מה להלן בנזיר הצריך לגדל פרע, הריהו גידול לפחות של שלושים יום, אף כאן בכהנים, שאסור להם לגדל פרע, הריהו גידול של שלושים יום.
ותנן נמי וכן שנינו במשנתנו במסכת נזיר: סתם נזירות הוא של שלושים יום.
והתם בנזיר מנא לן מאיזה דרשה דרשה המשנה שהיא של שלושים יום?
אמר רב מתנה: דאמר קרא בפרשת נזיר: "קדש יהיה גדל פרע שער ראשו", המלה "יהיה" בגימטריא תלתין הוו במספר שלושים.
ועל דרשה זו מהפסוק "וראשה לא יגלחו ופרע לא ישלחו" מקשה הגמרא, שיתכן וכוונת הנביא יחזקאל שלא יגדלו פרע אפילו עד שלושים יום.
אמר ליה רב פפא לאביי: למה אמרה הברייתא שכהן הדיוט מסתפר לסוף שלושים יום, אימא, הרי יתכן לומר שכוונת הנביא היא: לא לירבי כלל שאסור להם לגדל אפילו עד שלושים יום?
אמר ליה אביי לרב פפא: אי כתיב אם היה כתוב: "לא ישלחו פרע", היינו דורשים כמו דקא אמרת, כדבריך: "לא ישלחו" אסור להם לגדל - "פרע" עד שיעור פרע, שהוא שלושים יום. אבל, השתא עתה דכתיב: "ופרע לא ישלחו" משמע: "פרע" שכבר גדל כשיעור פרע - ליהוי, מותר לו לגדל, ואילו יותר מכך, שלוחי לא לישלחו, לא יגדלו.
עתה דנה הגמרא, למה מותר לכהנים בזמן הזה שאין בית המקדש לשלח פרע ראשם.
ומקשה הגמרא: אי הכי,
ומתרצת הגמרא: כיון שבסמוך לפסוק זה נאמר: "ויין לא ישתו כל כהן בבואם אל החצר הפנימית", לכן אנו למדים: דומיא דיין שדינו דומה לאיסור שתיית יין, מה שתיית יין בזמן ביאה, בזמן שבית המקדש קיים, שבאים שם לעבוד עבודת הקודש הוא דאסור, ואילו שלא בזמן ביאה שרי, מותר, אף פרועי ראש, בזמן ביאה אסור, ושלא בזמן ביאה שרי.
ומקשה הגמרא: והאם יין שלא בזמן ביאה שרי, והא תניא הלא שנינו ברייתא שמשמע ממנה שכהנים אסורים בשתיית יין אף שלא בזמן ביאה?!
הכהנים היו חלוקים לעשרים וארבע משמרות שכל משמרת עבדה שבוע אחד, דהיינו, משבת לשבת. וכל משמרת היתה חלוקה לשבעה בתי אב, שכל אחד מהם עבד יום אחד.
ושנינו שם בברייתא: כל כהן המכיר בזמן הזה משמרתו ומשמרת בית אב שלו, כלומר, שלפי הסדר היום הוא יום שהיה ראוי בו לעבוד, אסור בשתיית יין כל היום ההוא, ואם מכיר משמרת שלו ואינו מכיר בית אב שלו, הריהו אסור לשתות כל אותו שבוע, ואם אינו מכיר לא משמרתו ולא בית אב, הריהו אסור לשתות יין כל השנה.
והטעם: כיון שאנו מצפים שמהרה יבנה בית המקדש, לכן צריך להיות מוכן לעבודת המקדש, וכהן שתוי יין פסול לעבודה, ועבודתו מחוללת.
והמשך הברייתא הוא:
רבי אומר: אומר אני: אם נחשוש לכך צריך להיות הדין, שכל הכהנים יהיו אסורין לשתות יין לעולם בכל השנה, ואפילו אם הוא יודע שעתה אינו זמן משמר שלו, משום ש"מהרה יבנה בית המקדש", ולא ימצאו כהנים אחרים, או שמא ישתנה סדר השמרות, והוא יצטרך לעבוד, אבל, מתלונן רבי מה אעשה שתקנתן קלקלתן, כלומר, הקילקול בערבוב סדר המשמרות, שאין הכהנים יודעים משמרותיהם, היא תקנתן, שיוכלו לשתות יין כל השנה. שאינו חושש לגזור איסור שתיית יין משום מהרה יבנה בית המקדש
ואמר אביי: כמאן שתי כהני האידנא, כפי מי נוהגים עתה הכהנים ששותים יין? כרבי!
מכלל
ומתרצת הגמרא: מן התורה אסורים בשתיית יין רק בזמן ביאה, ובזמן הזה מותר, ולכן מותרים גם בשילוח פרע. אלא, שרבנן גזרו על שתיית יין בזמן הזה, ולא גזרו על שילוח פרע. והטעם שגזרו על שתיית יין -
התם, באיסור שתיית יין, היינו טעמא שגזרו עליו חכמים, משום מהרה יבנה בית המקדש, ובעינן, אנו זקוקים שיהיה [מוכן] כהן הראוי לעבודה. ואם יהיה שתוי יין, ליכא, לא יוכל לעבוד העבודה.
ומקשה הגמרא: אם כן, הכא נמי, גם בשילוח פרע, יגזרו חכמים כן, ויאמרו: בעינא כהן הראוי לעבודה, וליכא, לפי שאינו יכול לעבוד בגידול פרע.
ומתרצת הגמרא: הכא, בגידול פרע, אם יבוא המשיח פתאום להיכלו, אפשר, יש לו עדיין לכהן אפשרות דמספר, להסתפר, ועייל,
ומקשה הגמרא: התם נמי, גם אם הוא שתוי יין, אפשר דניים פורתא, יכול לישון קצת ועייל וליכנס לבית המקדש, שהרי שינה מפיגה את היין?
דאמר רב אחא: הליכת דרך באורך מיל או ושינה כל שהוא - מפיגין את היין.
ומתרצת הגמרא: מה שאמרו שדרך מיל ושינה כל שהיא מפיגין את היין, הוא רק בשתייה מועטת, אבל בשתייה מרובה אינם מפיגין את היין.
ולאו האם לא איתמר עלה בארנו את דברי רב אחא: אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: לא שנו שמפיגין את היין אלא ששתה שיעור מועט כדי רביעית, אבל אם שתה יותר מכדי רביעית, לא די שאינם מפיגים, אלא כל שכן דדרך טורדתו מבלבלתו, ושינה משכרתו.
וממילא, החילוק ברור, בשתיית יין גזרו חכמים, שמא יהיה שתוי ומהרה יבנה בית המקדש, ולא יוכל להפיג מעליו יינו, אבל בשער מגודל לא גזרו, כי בקלות יכול להסתפר ולעבוד עבודה.
רב אשי מחלק חילוק אחר: האיסור לעבוד שתוי יין חמור יותר מהאיסור לעבוד פרוע ראש, ולכן גזרו חכמים - בזמן הזה - בשתיית יין, ולא גזרו בשילוח פרע.
רב אשי אמר: שתויי יין דמחלי [מלשון חול, חולין] את העבודה, היינו שעבודתו פסולה, שהקרבן פסול, ולכן גזרו בהו רבנן שגם בזמן הזה אסורים לשתות יין, ואילו פרועי ראש דלא מחלי עבודה, לכן לא גזרו בהו רבנן.
שנאמר בתורה "וידבר ה' אל אהרן לאמר, יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך בבאכם אל אוהל מועד, ולא תמותו". ובהמשך כתוב "ולהבדיל בין הקודש ובין החול", משמע: בין עבודה קדושה לבין עבודה מחוללת. הרי שכהן שעבד שתוי יין - עבודתו מחוללת. ואילו כהן שעבד פרוע ראש, לא נאמר בו שעבודתו מחוללת - אף שעבר על איסור - ולכן לא גזרו בו חכמים בזמן הזה.
הגמרא מקשה על רב אשי, ולדעת המקשן גם פרועי ראש שעבדו, עבודתן מחוללת.
מיתיבי ממה ששנינו בברייתא: ואלו עבירות שענשם במיתה בידי שמים: פרועי ראש ושתויי יין.
ומוכיחה הגמרא: בשלמא שתויי יין, עונשם מיתה בידי שמים, דכתיב "יין ושכר אל תשת אתה ובניך ולא תמותו", כדי שלא תמותו, משמע שאם יעבדו שתויי יין ימותו, [ואין הכוונה למיתת בית דין, כי אז היה צריך להיות כתוב במפורש "מות יומת"]. אלא פרועי ראש, מנא לן, מנין לנו שעונשו מיתה בידי שמים?
ובהכרח, דאיתקיש השוו שתויי יין לפרועי ראש, שכתובים ביחד בספר יחזקאל.
כתיב "וראשם לא יגלחו ופרע לא ישלחו". וכתיב [בתריה בהמשך] "ויין לא ישתו כל כהן בבואם אל החצר הפנימית", ולכן דרשו חכמים: מה שתויי יין במיתה - אף פרועי ראש במיתה.
כל זה מבואר בסוגיא אחרת. ועתה מקשה המקשן:
ומינה, ומאותו ההיקש אפשר לדרוש: מה שתויי יין דמחלי שהם מחללים עבודה, אף פרועי ראש דמחלי [מחלי] עבודה, שאם הוקשו, הוקשו לכל דבר.
וקשה על רב אשי שתירץ וחילק ששתויי יין מחללים עבודה, ואילו פרועי ראש אינם מחללים עבודה?
ומסקנת הגמרא: אכן קשיא. קשה על רב אשי
וכיון שלמדנו בהיקש מהמקרא בספר יחזקאל, כי כמו ששתויי יין במיתה כן פרועי ראש, מקשה רבינא: איך אפשר ללמוד דין מספר יחזקאל?
אמר ליה רבינא לרב אשי: האי דין זה שפרועי ראש במיתה, עד דלא אתא עד שלא בא יחזקאל, מאן אמרה, מי אמר דין זה, הלא אינו כתוב בתורה?!
ענה לו רב אשי: ולטעמיך, לדבריך שהקשית קושיא זו, למה לא הקשית על הא דאמר רב חסדא על אותה ברייתא שהובאה למעלה, האומרת שערל שלא נימול מסיבת אונס, כגון שמתו אחיו מחמת מילה, פסול לעבודה
וביאר רב חסדא, דבר זה, שכהן ערל פסול לעבודה, מתורת משה רבינו לא למדנו שלא כתבה התורה, עד שבא יחזקאל ולימדנו. שכתוב שם בספר יחזקאל "כל בן נכר ערל לב [כהן שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים, ולבו ערל, כלומר מומר], וערל בשר לא יבא אל מקדשי לשרתני"
ולמה לא הקשית "עד דלא בא יחזקאל מאן אמרה", מי אמר לדין זה.
אלא מה הטעם שלא הקשית, ביודעך גמרא גמירי לה, הדין היה בידם מהלכה למשה מסיני, ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא, והסמיכה על הפסוק, כלומר כתבה בספרו. ולכן, הכי נמי, גם הדין של פרועי ראש גמרא גמיר לה, ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא. (וכי גמירי הלכה - למיתה, לאחולי עבודה לא גמירי).
באותו הפסוק בספר יחזקאל כתוב "כסום יכסמו את ראשיהם"
מבררת הגמרא: מאי פירוש "כסום יכסמו את ראשיהם"? תנא שנינו ברייתא: כמין תספורת לוליינית.
מאי תספורת לוליינית?
אמר רב יהודה אמר שמואל: תספורתא יחידאה נאה ומיוחדת.
ומבארת הגמרא: היכי דמי איך היתה עשויה?
אמר רב אשי: ראשו של שער זה בצד עיקרו של זה, שלא יעלה שער אחד על חבירו.
שאלו את רבי: איזהו תספורת של כהן גדול. אמר להן רבי לשואליו: צאו וראו מתספורת בן אלעשה, חתנו של רבי שהיה עשיר גדול ופיזר הרבה מעות שילמדוהו אותה תספורת.
תניא שנינו ברייתא: רבי אומר: לא על חנם פיזר בן אלעשה את מעותיו, אלא כדי להראות בו תספורת של כהן גדול.
פרק שלישי - זה בורר
דף כג - א
מתניתין:
פרק זה חוזר לבאר את דיני בית דין ודיני עדות.
דיני ממונות בשלשה.
מבואר בפרק ראשון, שדיני הודאות והלואות נידונין אף בפני שלשה הדיוטות, ואילו גזילות וחבלות צריכין בית דין מומחין.
שלשה מומחין, ואף שלשה הדיוטות [עיין תוס' ה א ד"ה דן], ואף יחיד מומחה, יכולים לכוף את הנתבע לבוא להתדיין לפניו, אם הנתבע מסרב.
אך אם הנתבע אינו מסרב להתדיין, ומוכן לבוא לבית דין, אלא שטוען שאין בית דין זה מקובל עליו, אם משום שהם הדיוטות, או משום שהם קרובים, או שרוצה לילך לבית דין אחר שבאותה העיר - אזי בעלי הדין "בוררין" להם דיינים מוסכמים על שניהם.
ברישא של משנתנו מבארת המשנה, איך בוררין להם דיינים.
בעל דין זה בורר לו בית דין אחד, שהם שלשה דיינים, וכן בעל דין זה השני בורר לו בית דין אחד, שהם שלשה דיינים.
ושניהן, שני בעלי הדין, בוררין להם עוד בית דין אחד, וביחד הם תשעה דיינים. אלו הם דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים: שני דיינין. כלומר, שני בתי הדין, הם בוררין להן עוד בית דין אחד, ולא בעלי הדין.
והגמרא תבאר למה צריכים תשעה דיינים, והרי שנינו "דיני ממונות בשלשה".
ועתה מבארת המשנה, האם יכול בעל דין אחד לפסול את הדיינים [או דיין] שבירר הבעל דין שכנגדו, ולומר: לא אדון לפניו!
בעל דין זה, פוסל דיינו של זה, ובעל דין זה, פוסל דיינו של זה [והגמרא תבאר האיך יתכן לפסול], אלו הם דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים: אימתי יכול לפוסלו, בזמן שמביא עליהם על הדיינים ראיה בעדים, שהן קרובין [לתובע או לנתבע, או קרובין זה לזה], שאינם רשאים לדון במקרה הזה, או שהן פסולין לדון בכלל, כמו גזלנים ועוברי עבירה, שאינם רשאים לדון כלל. אבל אם היו הדיינים המבוררים כשרין, שאינם קרובים או עבריינים, או שהן מומחין מפי בית דין, כלומר, מומחין לרבים, אינו יכול לפוסלן.
ועתה מבארת המשנה, אם יכול צד אחד לפסול את עדי הצד השני.
בעל דין זה, פוסל עדיו של זה, ובעל דין זה, פוסל עדיו של זה. אלו הם דברי רבי מאיר. [והגמרא תבאר: איך יתכן לפסול עדים שאינם קרובים או פסולים, לדעת רבי מאיר, כי אם הם קרובים או פסולים, גם חכמים סוברים שאפשר לפוסלם].
וחכמים אומרים: אימתי יכול לפוסלן? בזמן שמביא עליהן, על העדים, ראיה בעדים שהן קרובין הפסולין להעיד, או פסולין גזלנים ועוברי עבירה. אבל אם היו כשרין - אינו יכול לפוסלן.
גמרא:
שנינו במשנתנו: זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד. ומשמע
מאי פירוש זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד? הרי בתלתא שלשה דיינים סגי די לדון!
ומתרצת הגמרא: הכי קאמר: כשזה בורר לו בית דין אחד, וזה בורר לו בית דין אחד ואין ביניהם הסכמה - שניהם בוררין להן עוד בית דין אחד המוסכם על שניהם.
דהיינו, אכן, ידונו שלשה. ופירוש המשנה הוא כך: אם בעל דין אחד רוצה לדון בפני בית דין אחד, ובעל דין השני רוצה בית דין אחר, אזי אין דנים לא בפני זה ולא בפני זה, אלא בפני בית דין שלישי המוסכם על שני הצדדים [ובקיצור: צד אחד אינו יכול לקבוע לפני איזה בית דין יתדיינו, אלא בהסכמת שני הצדדים.]
ומקשה הגמרא: והאם אפילו הלוה מצי לעכב יכול לומר לא אתדיין לפני בית הדין שבירר המלוה?!
והא, בסוגיא אחרת לקמן אמרו שהלוה אינו יכול לעכב, ששם [לא ב] אמרה הגמרא, שאם צד אחד רוצה לילך לבית הועד, והוא מקום קיבוץ תלמידי חכמים, ואומר כן בכוונה כדי שהצד השני יתבייש מהם, יכול לכופו להתדיין לבית הועד.
ועל דין זה אמר רבי אלעזר: לא שנו שיכול לכופו לילך לבית הוועד - אלא דאמר מלווה נלך לבית הוועד, שאז חייב הלוה ללכת עמו לשם, ולעמוד שם לדין. אבל אם הלוה רוצה לילך לבית הוועד, לא חייב המלווה להסכים לכך, אלא כופין אותו את הלוה, ודן בפני בית דין שבעירו. והטעם, מפני שהלווה משועבד להמלווה, משום "עבד לוה לאיש מלוה".
ואם כן קשה, איך רצו לפרש את המשנה שכל צד יכול לסרב לילך בפני בית הדין שבירר הצד השני?
ומתרצת הגמרא, כי זה שהלוה אינו יכול לסרב לילך לבית דין שבירר המלווה, אמור רק בבית דין מומחין, אבל אי אפשר לכופו להתדיין בפני בית דין שאינם מומחין ["ערכאות שבסוריא"].
ולפי זה מדובר במשנתנו בערכאות שבסוריא.
כמו דאמר רבי יוחנן בהמשך המשנה: בערכאות שבסוריא שנו, שהמשנה מדברת בדיינים שאינם מומחים
הכא נמי ברישא, בערכאות שבסוריא שנו, ולכן יכול הנתבע לסרב להתדיין לפניהם, אבל אם התובע תובעו בפני בית דין מומחין, לא יכול הנתבע לסרב.
רב פפא מוסיף עוד פירוש, לפי דרך זו, שמדובר בשני בתי דין באותה העיר, ושניהם מומחין, ואז יכול הנתבע לברור לו בית דין כרצונו, שהרי אינו מטריח את התובע לילך למרחקים למקום בית הוועד, ובאופן זה אומרת המשנה שאם אינם מסכימים, זה לבית דין של זה, הרי הם בוררין להם בית דין המוסכם על שניהם.
רב פפא אמר: לא חייבים להעמיד את המשנה דוקא בערכאות שבסוריא. אפילו תימא תאמר, שמדובר במומחין, אלא שמדובר, בכגון בי דינא דרב הונא ובי דינא דרב חסדא, ששניהם היו בעיר אחת,
לסיכום: בערכאות שבסוריא, או בשני בתי דינים בעיר אחת, לא יכול צד אחד לכוף את הצד השני להתדיין לפני בית הדין שבירר.
אלא צריך בית דין המוסכם על שניהם, ובאופנים אלו כותבת המשנה ששניהן בוררין להם בית דין המוסכם על שניהם.
אבל בבית דין מומחין, אם מציע ללכת לבית הועד, יכול המלוה [התובע] לסרב להתדיין לפניו. ואין הלוה יכול להטריח את המלוה לבית הועד, אלא חייב להתדיין לפני בית הדין שבירר המלוה. ובאופן זה אין המשנה מדברת.
ומקשה הגמרא, שביאור זה במשנה, אף שהוא נכון לדינא, ואף שאפשר לפרש כן דברי רבי מאיר, אבל המשך לשון המשנה, אי אפשר לפרש כן. שהרי -
תנן: וחכמים אומרים, שני ה"דיינין" [שלפי פירוש זה הוא שני בתי הדין] בוררין להן עוד בית דין אחד.
ואי סלקא דעתך, אם עלה בדעתך, כמו דקא אמרינן, כמו שפירשנו, שבית דין הם שמבררין להם בית דין אחר, האם בית דין, בתר דפסלי להו, שאין שני הצדדים נותנין בהם אימונם, אזלו ובררו להו, הולכים ומבררים בי דינא אחריני בית דין אחר?! מי יסכים לכך, הלא אינם מקובלים על בעלי הדין, ולא ניתנת להם סמכות זו, מחוסר אימון.
ועוד קשה על פירוש זה: מאי פירוש "זה בורר לו אחד, וזה בורר לו אחד", שמשמעות הלשון היא שכך הוא הדין. והלא לדברי הפירוש הזה, דבר זה אינו אלא במקרה מסוים, כאשר אינם מסכימים, אזי בוררין להם בית דין שלישי. ולפי ביאור זה היה צריך להיות לשון המשנה: אם בירר זה אחד וכו'.
ולכן, הגמרא חוזרת בה מהפירוש ששני בעלי הדין או שני בתי דיינים בוררים להם בית דין שלישי, ומבארת שכל בעל דין בורר לו דיין אחד, והדיין השלישי יבורר או על ידי בעלי הדין או על ידי הדיינין. ומתורצת הקושיא הראשונה.
ועוד, שאין הכוונה שחייבים לעשות כן, אלא שרצוי להרכיב בית דין באופן הזה. והגמרא תבאר מה התועלת בדבר.
אלא, הכי קאמר תנא של המשנה: זה בורר לו "דיין" אחד, וזה בורר לו "דיין" אחד, ושניהם בוררין להן עוד דיין אחד.
ודנה עתה הגמרא: מאי שנא דעבדי הכי!? מדוע הם עושים כך, כלומר, למה אינם מתדיינים בבית דין הקבוע בעיר, ומה התועלת [והעדיפות] בדבר.
אמרי במערבא, אמרו בארץ ישראל משמיה בשם דרבי זירא: מתוך שזה בורר לו דיין אחד, שנותן בו אימונו שיהפוך בזכותו, ככל יכולתו, וכן זה בורר לו דיין אחד, ושניהן שני בעלי הדין בוררין להן עוד אחד המוסכם על שניהם, ומהפך בזכות שניהם, לכן יצא הדין לאמיתו. ששני בעלי הדין יהיו מרוצים מפסק הדין, ואף המפסיד בדין ישמע בקול פסקם [מה שאין כן אם יפסיד בבית דין קבוע בעיר, הוא לא יהיה מרוצה מפסק הדין]
שנינו במשנתנו: וחכמים אומרים: שני דיינין בוררין להן עוד אחד.
הגמרא סברה שטעמם של חכמים הוא, משום שאין שני הדיינין מסכימים שכל אדם ישב עמהן. ואילו רבי מאיר אינו מסכים לסברה זו.
לכן שואלת הגמרא: האם נימא נאמר, כי בדרב יהודה אמר רב - קא מיפלגי, חולקים חכמים ורבי מאיר.
דאמר רב יהודה אמר רב: אין העדים חותמין על השטר עם כל אדם, אלא אם כן יודעין ומכירים מי הוא העד השני אשר חותם עמהן, שמא הוא עד פסול, ותתבטל העדות כולה, ונמצאו אלו בושים בדבר.
רבי מאיר לית ליה אינו סובר את הדין דרב יהודה אמר רב, ולכן גם בדיינים הוא סובר שאין צריכין הסכמת שני הדיינין על השלישי שישב עמהן. ואילו רבנן אית להו דרב יהודה אמר רב, לכן הם סוברים שהדיינין בוררין להם את השלישי [וקשה לומר שדין רב יהודה אמר רב אינו מוסכם על כל התנאים].
ומתרצת הגמרא: לא מוכרחים לומר כן.
אלא דכולי עלמא כל התנאים אית להו דרב יהודה אמר רב.
ודעת הדיינין - כולי עלמא לא פליגי, אין מחלוקת, דבעינן שצריכן הסכמתם עם מי הם יישבו לדון.
רבי מאיר סבר: דעת בעלי דינין - נמי בעינן, כדי שבעלי הדין יהיו מרוצין מפסק הדין. ואילו רבנן סברי: דעת הדיינין - בעינן, דעת בעלי דינין - לא בעינן.
ואגב שהביאו מאמר רב יהודה אמר רב, מביאים ברייתא המורה עוד דינים [והנהגות מוסריות] דומים.
גופא, שנינו לעיל, אמר רב יהודה אמר רב: אין העדים חותמין על השטר אלא אם כן יודעין מי חותם עמהן.
תניא נמי הכי, וכן שנינו בברייתא כדבריו: כך היו נקיי הדעת שבירושלים עושין: לא היו חותמין על השטר, אלא אם כן יודעין מי חותם עמהן.
ולא היו יושבין בדין, אלא אם כן יודעין מי יושב עמהן.
ולא היו נכנסין בסעודה אלא אם כן יודעין מי מיסב עמהן, שגנאי הוא לתלמיד חכם לישב עם עם הארץ בסעודה.
שנינו במשנתנו: זה פוסל דיינו של זה וזה פוסל דיינו של זה.
ומקשה הגמרא: כל כמיניה, וכי יש כזה כח בידו, דפסיל דייני!? שיכול לפסול את הדיין שבירר הצד השני?! והלא אינו מביא עליו ראיה שהוא קרוב או פסול?!
ומתרצת הגמרא: אכן אם בירר דיינים מומחין, גם רבי מאיר מודה שאינו יכול לפוסלם, אלא שהמשנה מדברת שבירר דיינים שאינם מומחין.
אמר רבי יוחנן: בערכאות שבסוריא
אבל דיינים מומחין - לא סובר רבי מאיר שיכול לפוסלם, ולומר "איני רוצה להתדיין לפניהם".
ומקשה הגמרא על אוקימתא זו: הא, הלא ממה דקתני סיפא, משמע שרבי מאיר סובר שאפילו מומחין יכול לפוסלם, לפי ששנינו בהמשך המשנה: וחכמים אומרים, אימתי אנו מודים שיכול לפסול, בזמן שמביא צד אחד ראיה עדים שהדיינים שבירר הצד השני הן קרובין או פסולין. אבל אם היו כשרין או מומחין מפי בית דין - אינו יכול לפוסלן.
ומכלל דברי חכמים אנו למדים, דרבי מאיר - מומחין נמי קאמר שיכול לפוסלם, שאם לא כן, במה חולקים חכמים על רבי מאיר.
ואם כן, חוזרת הקושיא "כל כמיניה", האיך יפסול דיינים מומחין?!
ולכן מעמידה הגמרא אוקימתא שלפיה אין מחלוקת בין רבי מאיר וחכמים במומחין, שבודאי אינו יכול לפוסלם, וכן אין מחלוקת בקרובים ופסולים, שבודאי יכול לפוסלם, אלא שהם חולקים בערכאות דסוריא, שלדעת רבי מאיר יכול לפוסלם, ולדעת חכמים אי אפשר לפוסלם. וכך פירוש דברי המשנה הוא:
הכי קאמרי חכמים: אבל אם היו כשרין, שאינם קרובין או פסולין, הרי אף שהם יושבי קרנות, נעשו כמו מומחין מפי בית דין, ואינו יכול לפוסלן.
ועתה הגמרא מקשה על אוקימתא זו, מדברי הברייתא.
תא שמע, בא שמע ראיה נגד אוקימתא זאת ממה ששנינו בברייתא: אמרו לו חכמים לרבי מאיר: לא כל הימנו, אין לו את הכח והזכות, שפוסל דיין שהוא מומחה לרבים!
ומוכח, שחכמים חולקים עם רבי מאיר בדיין מומחה.
ומתרצת הגמרא: גם בלשון הברייתא צריכים להעמיד שמדובר בערכאות דסוריא.
אימא, תאמר ותשנה באותה הברייתא, שכך אמרו חכמים לרבי מאיר: לא כל הימנו שפוסל דיין "שהמחוהו רבים עליהם", כלומר, שהוא מקובל על דעת רבים, למרות שהוא יושב קרנות. ועל כך חולק רבי מאיר וסובר שאפשר לפוסלו, ולומר "לא אדון אלא בפני דיין מומחה מפי בית דין".
ועתה הגמרא מביאה ברייתא אחרת, שמשמע ממנה, כדברי אוקימתא זו.
תניא נמי הכי: לעולם הוא פוסל והולך עד שיקבל עליו [בפני] בית דין שמומחה לרבים, כלומר, דיין מומחה, דברי רבי מאיר. הרי שרבי מאיר מודה שאינו יכול לפסול דיין מומחה.
אך על אוקימתא זו מקשה הגמרא, מהמשך דברי המשנה.
שהרי שנינו במשנתנו "זה פוסל עדיו של זה וזה פוסל עדיו של זה, דברי רבי מאיר". ואין מדובר שהוא רוצה לפסלו מטעם קרוב או פסול, שהרי מדברי חכמים "אימתי בזמן שמביא עליהן ראיה שהן קרובין או פסולין, אבל אם היו כשרין - אינו יכול לפסלן", משמע שרבי מאיר סובר שעל אף שאינם קרובין או פסולין יכולים לפסלן.
ואם כן, סובר המקשן, שאם רבי מאיר סובר, שיכול לפסול עדים בלי שיביא ראיה שהוא קרוב או פסול, כן יכול לפסול דיין בלי שיביא ראייה שהוא קרוב או פסול.
וקשה, על מה שתירצו, שרבי מאיר סובר שאינו יכול לפסול דיין מומחה.
והא והלא עדים - כמו מומחין דמי, היינו, שפוסלן בלי ראיה שהם קרובים או פסולים, ובכל זאת אמר רבי מאיר: זה פוסל עדיו של זה, וזה פוסל עדיו של זה.
ומתרצת הגמרא, שבודאי אין פירוש דברי רבי מאיר שיכול לפסול עדים בלי ראית קרוב או פסול [והגמרא תבאר באריכות ותעמיד את המשנה שאינה כפשוטה - אלא באופן מסוים].
הא, הלא איתמר שנינו עלה על הסיפא דמשנתנו: אמר ריש לקיש: האם יתכן שרבי מאיר, שהוא פה קדוש, יאמר דבר זה, שבעל דין יכול בשרירות לב לפסול עדים שהביא הצד שכנגדו, בלי להביא עליהן ראיה שהן קרובין או פסולין?!
אלא, מבאר ריש לקיש, ומעמיד את המשנה: תני, צריך לשנות בלשון המשנה בלשון יחיד: עדו. שרוצה לפסול רק עד אחד.
וטרם שהגמרא מבארת את אוקימתת המשנה לפי דברי ריש לקיש, מבררת הגמרא את דעת ריש לקיש: למאי, לאיזה דבר הביא צד אחד עד אחד, והשני רוצה לפסלו.
אילימא אם נאמר לעדות ממון.
קשה, למה צריך בעל הדין לפוסלו, הרי רחמנא פסליה התורה פסלתו עד אחד להוציא ממון על פיו!
ואי, ואם מביא עד אחד לחייבו שבועה, קשה, הימוני מהימן, התורה האמינתו לעד אחד להשביע, כבי תרי, כמו שני עדים לענין ממון!
והגמרא מבארת את דברי ריש לקיש, שמדובר באופן שבעלי הדין הסכימו ביניהם להאמין לעד אחד, ועתה רוצה צד אחד [או שני הצדדים] לחזור בו, ובאופן זה חולקים רבי מאיר וחכמים, שלדעת רבי מאיר יכול לחזור בו, וזה הפירוש "זה פוסל עדו של זה", וחכמים סוברים שאינו יכול לחזור בו, כיון שקיבלוהו עליו.
לא צריכא, המשנה מדברת, באופן דקבליה עליה, הבעל דין הסכים לקבלו כמו בי תרי, שלעדותו יהיה תוקף נאמנות של שני עדים, ועתה הוא רוצה לחזור בו מקבלתו.
ומקשה הגמרא: מאי קמשמע לן, מה בא רבי מאיר להשמיענו, דמצי הדר ביה, שיכול הוא לחזור בו, והרי דין זה תנינא, שנינו אותו במשנה הבאה: אמר לו, צד אחד לצד השני, "נאמן עלי אבא", אבי נאמן לדון בינינו, למרות שהוא פסול מן התורה להיות דיין בהיותו קרוב, או שאמר לו "נאמן עלי אביך", או שאמר לו "נאמנין עלי שלשה רועי בקר", אנשים פשוטים שאינם מומחין, ועתה רוצה לחזור בו, רבי מאיר אומר: יכול לחזור בו. וחכמים אומרים: אינו יכול לחזור בו.
דף כג - ב
ועל משנה זו אמר רב דימי בריה דרב נחמן בריה דרב יוסף, שמדובר כגון דקבליה עליה, שקיבל עליו את אבא או את אביך בחד, שיהיה אחד מן הדיינין, ושנים אחרים כשרים יצטרפו עמו, ולמרות שהוא רק אחד מבין השלשה, יכול בעל הדין לחזור בו, לדעת רבי מאיר כיון שהוא פסול מן התורה
ואם כן קשה, מה חידש רבי מאיר, לפי דברי ריש לקיש, שאם קיבל עליו עד אחד, שעדותו גם אינה כשרה מן התורה, שיהיה נאמן כשנים, שיהא יכול לחזור בו, והרי כבר השמיע לנו שיכול לחזור בו לגבי קבלת דיין פסול?
ומתרצת הגמרא, שבכל זאת יש חידוש בדין "עדים" שלא השמיע לנו בדין דיין קרוב כמו "אבא ואביך".
צריכא, הוצרכה המשנה להשמיענו.
דאי תנא אם היה שונה התנא, רק את הדין של קבלת דיין לאבא ואביך, היינו סוברים, שרק בהא קא אמרי רבנן, סוברים חכמים דלא מצי הדר ביה, שאינו יכול לחזור בו, אם קיבלם, משום דאבא ואביך אינם בלתי ראויים לדון באופן כללי, שהרי חזו לעלמא, הם ראויים לדון את שאר בני אדם.
לכן משמיעה לנו המשנה, שאף בעד אחד סוברים חכמים שאם קיבלו עליו - אינו יכול לחזור בו.
ואם תאמר: די לשנות דין עד אחד, ומאליו נבין שאם חכמים סוברים שאפילו בקבלת עד אחד אינו יכול לחזור בו, כל שכן בקבלת אבא ואביך לדון, שהרי ראויים מצד עצמם להיות דיין, ואם כן קשה, למה משמיעה לנו המשנה דין אבא ואביך?
ומתרצת הגמרא: ואי אשמעינן, אם היתה המשנה משמיעה לנו רק בהא, את דין עד אחד, היינו סוברים, שרק בהא, בדין זה, קאמר רבי מאיר שיכול לחזור בו, שהרי עד אחד אינו ראוי לשאר עדיות. אבל בההיא, אם קיבל עליו אבא ואביך, שהם כשרים לשאר העולם, אימא, יכולנו לומר, שרבי מאיר מודו [מודה] להו לרבנן שאינו יכול לחזור בו.
ולכן, צריכא. הוצרכה המשנה להשמיענו שגם בעד אחד וגם באבא ואביך - חולקים רבי מאיר וחכמים.
זו היא אוקימתת ריש לקיש.
ומקשה הגמרא: אף אם הסברות נכונות הן, מכל מקום, אין אוקימתא זו מדוייקת בלשון המשנה.
הא הרי, התנא של המשנה דייק בלשונו, והראיה, ממה דקתני ברישא בלשון יחיד: זה פוסל "דיינו" של זה, ואילו בסיפא שונה בלשון רבים: זה פוסל "עדיו" של זה. אלמא, מוכח שדוקא קתני "עדיו", שהם שנים עדים.
וקשה על ריש לקיש שאמר תני "עדו".
וחוזרת הקושיא: האם יתכן שלדעת רבי מאיר יפסול בעל דין אחד את עדי בעל דין השני?!
ומעמידה הגמרא אוקימתא אחרת בפירוש המשנה [והמשנה אינה כפשוטה, אלא מדברת באופן מסוים].
אמר רבי אלעזר: הדבר ברור שאין ביכולת בעל דין לפסול עדי בעל דין השני, אלא, המשנה מדברת, שאינו פוסלו לבדו, אלא בבא הוא ואחר, כשבאין בעל הדין ועוד איש אחד מצטרף עמו, לפוסלן, ולהעיד על עדי הצד השני שהם פסולי עדות.
ולפי אוקימתא זו פירוש המשנה כך הוא: זה מצטרף עם אחר ופוסל עדיו של זה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אימתי, בזמן שמביא עליהם ראיה - בשני עדים בלעדי הבעל דין - שהן קרובין או פסולין, אבל אם אינו מביא שני עדים אחרים, הרי הם כשרים ואינו יכול לפוסלם.
ומקשה הגמרא: איך יתכן שרבי מאיר סובר שבעל הדין יכול להצטרף עם אחר לפסול עדי הצד השני? כל כמיניה, כיצד יש לו כח שכזה, והרי נוגע בעדות הוא?! יש לו נגיעה בעדות זו של עצמו, שאינו רוצה שיעידו לרעתו. והדין הוא שעד הנוגע בדבר, פסול לעדות.
ומתרצת הגמרא: אמר רב אחא בריה דרב איקא: המשנה מדברת כגון שקרא עליו ערער, שמץ של פסול. כלומר, בעל דין והאחר שמצטרף עמו אומרים לבית דין סיבה למה הם פוסלים את עדי הצד השני.
ועדיין אינו מבואר, ולכן דנה הגמרא:
ערער דמאי, איזה פסול הם מצאו בעדים.
אילימא ערער דגזלנותא, שעדי הצד השני הם גזלנים, שראוהו גוזל, וגזלן פסול לעדות. [ולאו דוקא גזלן, אלא כל העבירות שהעובר עליהן פסול לעדות].
חוזרת הקושיא: כל כמיניה, איזה נאמנות יש לבעל הדין על כך, ומי יאמינו, הרי נוגע בעדות הוא?!
אלא פירוש דברי רב אחא הוא: ערער דפגם משפחה, שבא לערער על כשרותו של עד מהצד השני, לומר שמוצא משפחתו הוא מעבדים שלא השתחררו, וכל בני המשפחה פסולים לעדות.
וחולקים חכמים ורבי מאיר האם לבעל הדין יש דין נוגע בעדות שכאת. חכמים סוברים שהוא נוגע בעדות, שהרי עתה הוא בא לפוסלו משום שבא להעיד לטובת עצמו. ואילו רבי מאיר סובר, כיוון שמעיד על כל המשפחה, הוא אינו נחשב כנוגע בעדות, אף שכתוצאה מעדותו ירוויח בעל הדין.
רבי מאיר סבר: הני, בעל הדין והאחר, אמשפחה קמסהדי, מעידים עדות כללית על כל המשפחה, ולא דוקא על העד מצד השני, ואיהו, העד, ממילא קפסיל בית דין יפסלוהו, ולכן אינו נחשב כנוגע בעדות.
ואילו רבנן סברי: סוף סוף כיון שעל ידי עדותו יפסל העד, נוגע בעדותו הוא, ואינו יכול לפסלו.
זו היא אוקימתת רבי אלעזר, ופירושו במשנה.
והגמרא מביאה עוד אוקימתא בפירוש מחלוקת רבי מאיר וחכמים, ובאוקימתא זו יש שתי גירסאות [והגירסא השניה ופירושה, תבואר בהערות].
כי אתא כשהגיע רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר בשם רבי יוחנן: מחלוקת של רבי מאיר וחכמים היא בשתי כיתי עדים, שאמר המלוה שיש לו שתי כתי עדים המעידין לזכותו, והביא כת אחת ראשונה, ועמד הלוה [ועוד אחר מצטרף עמו] לפסול את עדי המלווה בטענה שהם גזלנין. והוא טוען גם שאינו נוגע בעדות, שהרי יש למלוה, לטענתו, עוד כת אחרת.
וסובר רבי מאיר, שטענת הלוה טענה נכונה היא, והעדים שהביא המלוה ככת ראשונה, פסולים לעדות זו, ואף לעדויות אחרות, על פי עדות הלוה והאחר עמו, שפסלוהו.
ועתה, שעדים אלו פסולים, אם יביא המלוה את הכת השניה שטען שיש לו, יזכה המלוה בתביעה זו על פי עדים השניים [ומה שאמר שיש לו שתי כתי עדים, הוא משום שסבר כן].
ואם ביקש המלוה את הכת השניה ולא מצאה, הפסיד אף תביעה זו. ובכל אופן הכת הראשונה פסולה.
וחכמים סוברים, שאין הלווה ואחר עמו יכולים לפסלם, כי הלוה הוא נוגע בעדותו, כיון שיכול המלוה לחזור בו ולומר "אין לי עוד כת אחרת, אף שאמרתי שיש לי עוד כת".
ולפי חכמים, עדי כת הראשונה אינם נפסלים, בין אם הביא כת אחרת בין אם לא הביא, בין לעדות זו בין לעדות אחרת.
וסברת מחלוקתם היא:
דרבי מאיר סבר, בעל הדין צריך לברר ולהעמיד כל טענותיו שטען בבית דין על האמת, ולהוכיח כל צדקותיו, ולכן, בכל אופן הוצרך המלווה להביא גם את כת השנייה, ובעת שהביא כת הראשונה היה עתיד להביא את כת השנייה, ולכן כשהלוה פוסלם, הוא אינו נוגע בעדות.
ורבנן סברי, בעל הדין אינו צריך לברר, ויכול להביא רק כת אחת, אף שטען ואמר שיש לו שתי כתי עדות, ובעת שהביא כת הראשונה היה עתיד להביא את כת השנייה. ולכן, כיון שאינו עתיד להביא את כת השניה, לכן אין הלווה מצטרף לפסול את הכת הראשונה.
אבל בכת אחת, כלומר, אם לא טען שיש לו שתי כתי עדות, דברי הכל מודה רבי מאיר לחכמים שאין בעל דין השני [ואחר עמו] יכול לפוסלן, שבודאי נוגע בעדותו הוא.
[ולפי אוקימתא זו תבואר המשנה כך: אם אמר המלוה שיש לו שתי כתי עדים, "זה" יכול להצטרף עם אחר להיות "פוסל עדיו של זה". וחכמים אומרים: אימתי, בזמן שמביא עליהן ראיה בשני עדים אחרים בלעדי הלוה שהן קרובים או פסולין. אבל אם היו כשרין, והלוה בעדותו עם אחר רוצה לפוסלן, אינו יכול הלוה לפוסלן"]
וממשיך רב דימי למסור את המשא ומתן שהיה בישיבת רבי יוחנן.
אמרו לפניו רב אמי ורב אסי לפני רבי יוחנן: אין שם אלא כת אחת, מהו, מה יהיה הדין?
והבין רבי יוחנן כוונתם, שמלכתחילה אמר המלוה שאין לו יותר מכת אחת, ולכן משיב להם רבי יוחנן בלשון קושיא:
אין שם אלא כת אחת? ! והאמרת, [צריך לומר: והאמרינן] והרי אמרתי בפירוש: אבל בכת אחת, דברי הכל אין יכול לפוסלן. אלא כוונת רבי אמי ורב אסי היא: מה יהיה אם נמצאת כת שניה קרובין או פסולין, דהיינו שאחר כך באו עדים אחרים ופסלו את כת השנייה, ושאלתם היא לדעת רבי מאיר, מהו? האם נאמר שבאופן זה מודה רבי מאיר שעדי הכת ראשונה אינם פסולים, שהרי השניים אינם, ואיגלאי מילתא למפרע שהיה לו רק את כת הראשונה, ואותם לא יכל הלוה לפוסלן, מטעם נוגע בעדות.
או שנאמר, אף שעתה נודע הדבר שכת השנייה פסולה, מכל מקום, בשעה שפסלם הלוה [ואחר עמו] לא היה נוגע בדבר, והם נשארים בפסלותם לעדות זו ולעדות אחרת.
אמר להן רבי יוחנן: כבר העידו עדים הראשונים.
איכא דאמרי, יש מי שמסר שמועה זו בנוסח אחר שלא רבי יוחנן אמר כן, אלא האמוראים האחרונים: אמר רב אשי: כבר העידו עדים הראשונים.
כלומר, כיון שבשעה שעדיין לא נודע שהשניים יפסלו, והלוה [ואחר עמו] לא היה נוגע בעדות, וכבר נתקבלה עדותו, הרי הראשונים פסולים לעדות זו ולעדות אחרת. [ואין אומרים איגלאי מילתא למפרע שהלוה נוגע בעדותו על הראשונים, היות שכבר נפסלו]
ודנה הגמרא ומבררת: האם נימא שמחלוקת זו של רבי מאיר וחכמים, בפלוגתא במחלוקת אחרת דרבי ורבן שמעון בן גמליאל - קמיפלגי הם חולקים.
מי שהחזיק בקרקע חבירו, ובא בעל הקרקע [הבעלים הקודמים] ואמר לו "מה הנך עושה בקרקע שלי". אם המחזיק טוען "לא אמר לי אדם מעולם", אין טענתו טענה, ומסלקים אותו מן הקרקע, היות שאינו אפילו טוען שהקרקע שלו. אבל אם אמר לבעל הקרקע "אתה מכרתיה לי", שהיא טענה טובה, אזי צריך לברר אמיתת טענתו.
או שיוכיח בשטר שקנה את הקרקע, או שיביא עדים שראוהו מחזיק בקרקע שלש שנים, ואז אינו צריך שטר. והטעם, משום שאין אדם נזהר בשמירת שטר זכיותיו יותר משלש שנים.
והגמרא במסכת בבא בתרא [קסט] דנה, כשהמחזיק טען שיש לו גם שטר וגם עדי שלש שנים, ולבסוף לא מצא את השטר, האם הפסיד זכיותיו, למרות שהביא עדי חזקה.
וצדדי הדין הם: האם צריך לברר דבריו שאמר שיש לו שטר, או לא.
דתניא, שנינו שם בברייתא: הבא לידון, מי שטען שיביא לבית דין זכיותיו, גם בשטר וגם בחזקה - נידון בשטר, אלו הם דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: נידון בחזקה.
וטרם שהגמרא מסיקה את קושייתה - מפרשת את הברייתא.
והוינן בה, כשהיינו שם, כלומר, בעת למדנו מסכת בבא בתרא, שאלנו: האם יתכן לומר, שסובר רבן שמעון בן גמליאל בחזקה ולא בשטר, שבית דין יכריחו אותו להביא עידי חזקה, ולא יסתפקו בשטר?! הרי בודאי שאם יש לו שטר, צריך להביא את השטר, שהרי כל ענין "חזקת שלש שנים" הוא תחליף לשטר, שאם יאבד שטרו יוכל להביא עדי חזקה, ובודאי ששטר עדיף.
אלא, אימא צריכים לפרש "אף בחזקה". כך סובר רבן שמעון בן גמליאל. ואילו רבי סובר דוקא בשטר.
ובאיזה סברא תלויה מחלוקתם, הרי לכאורה די לנו בעדי חזקה -
וקיימא לן שם העמדנו, דב"צריך לברר" - פליגי. רבי סובר, כיון שטען שיש לו שטר, צריך להביא שטרו, ולברר טענותיו, ואינו יכול להסתפק עם עדי חזקה [למרות שחזקה בלי שטר גם נותנת לו זכות החזקת הקרקע, אם לא היה טוען שיש לו שטר], ועתה שלא מצא שטרו, הפסיד. ורבן שמעון בן גמליאל סובר: אין צריך לברר, ואף אם טען בתחילה שיש לו שטר, אינו צריך להביאו, וזכיותיו הן על פי עדי החזקה.
ולכן, מקשה הגמרא: האם נאמר [לפי גירסתינו], שרבי מאיר סובר כרבי "צריך לברר", וחכמים סוברים כרבן שמעון בן גמליאל "אין צריך לברר".
ומתרצת הגמרא: לא צריכים להעמיד שחכמים הסוברים כאן "אין צריך לברר" סוברים כרבן שמעון בן גמליאל. ואפשר להעמיד שבין רבי מאיר ובין חכמים סוברים כרבי.
כי אליבא דרבן שמעון בן גמליאל, אם היינו סוברים כרבן שמעון בן גמליאל שאינו צריך לברר, כולי עלמא לא פליגי, אזי בודאי שגם כאן, לענין עדים, היו רבי רבי מאיר וחכמים סוברים שאין צריך לברר, וממילא אין הלוה יכול לפסול עדי כת ראשונה של המלווה.
אלא, כי פליגי, במה תלויה מחלוקת רבי מאיר וחכמים? אליבא דרבי.
כלומר, שניהם סוברים בדין שטר וחזקה כמו רבי, ובכל זאת חולקים כאן בדיני עדות. ובמה תלויה מחלוקתם -
דרבי מאיר סובר כמו רבי, שאמר שם "צריך לברר", וצריך להביא שטר, כן גם כאן, צריך לברר, ולכן אינו נוגע בעדות.
ורבנן אמרי לך, יסבירו דבריהם, אף שאנו סוברים כמו רבי, מכל מקום, שונה הדין של עדים מהדין של שטר וחזקה. ובמה הוא שונה? - דעד כאן לא קאמר רבי התם, מתי סובר רבי שצריך להביא שטר - אלא בחזקה דמכח שטרא קאתי.
שטענת חזקה בפני עצמה אינה טענה כלל, כי מה בכך שהחזיק שלש שנים, בהחלט יכול להיות שהחזיק בגזלנות. אלא, שכל טענתו היא, שהיה לו שטר ואבד. נמצא, שהחזקה היא תחליף בדיעבד של שטר. ומעתה, אם היה טוען מתחילה "אתה מכרת לי והיה לי שטר, ולא נזהרתי בו. וחזקתי היא ראיה לטענתי שהיה לי שטר, ואבד", בודאי שהיה נאמן. אבל כיון שטען שיש לו עדיין שטר, לא יכולה החזקה להיות תחליף לשטר. ולכן סובר רבי שצריך לברר דבריו ולהביא את השטר, ואם לא מצא, מפסיד.
אבל הכא, מה שאין כן בעדים, סוברים חכמים, דהני עדים של כת אחת, לאו מכח עדים אחריני קאתו, אין סמכותם וכשרותם נובעת מכת השניה, ואינם שייכים זו לזו, ובהם אפילו רבי מודה דאין צריך לברר, שהם שתי כתות שאינם תלויות זו בזו וכל כת בפני עצמה היא עדות שלימה המוכיחה את צדקת טענותיו, ולכן, אינו צריך לברר דבריו ולהביא את שתי הכתות.
ועתה הגמרא מביאה עוד אוקימתא בביאור מחלוקת רבי מאיר וחכמים.
כי אתא רבין מארץ ישראל לבבל, אמר בשם רבי יוחנן: רישא של המשנה "זה פוסל דיינו של זה" מדובר שם שהלוה פוסל, כלומר, שטוען שהם פסולים, גם הדיינים וגם העדים.
דף כד - א
ונמצאו דבריו נכונים בעדים פסולין, ודיינין כשרין, שדבריו אודות פסלות הדיינים לא הוכחו. וסובר רבי מאיר, מיגו מתוך דפסלי עדים שנתקבלו דבריו על העדים, נאמינו גם על דבריו על הדיינין, פסלי נמי דייני.
וזה פירוש: "זה פוסל דיינו של זה", ולא קשה מה שהקשתה הגמרא "כל כמיניה דפסלי דייני", כיון שאכן פסל את העדים, יש לו נאמנות. וחכמים אומרים: אימתי בזמן שמביא ראיה בעדים שהן, הדיינין קרובין או פסולין. אבל אם היו כשרין או מומחין, והוא רוצה לפוסלן בסברת מגו, אינו יכול לפסלן.
סיפא "זה פוסל עדיו של זה", מדוברת בטוען טענת פסול על הדיינין ועל העדים, ונמצאו דבריו בדיינין אמייתים, ולכן הם פסולין, ודבריו על העדים לא הוכחו, והם כשרין, לכן סובר רבי מאיר, דמיגו דפסלי דיינין, פסלי נמי עדים.
ואילו חכמים חולקים, כנ"ל.
מתקיף לה רבא על אוקימתת רבין: בשלמא מה שסובר רבי מאיר מיגו דפסלי עדים פסלי נמי דייני, אפשר להבין, שטענת הלוה טובה היא, ואינה טענת נוגע בעדות, משום, שאף אם אלו הדיינים יפסלו, איכא בי דינא אחרינא שיכול לתובעו שם.
אלא מה שסובר רבי מאיר, מיגו דפסלי דייני פסלי נמי עדים, למה נאמינו!? הלא נוגע בעדותו הוא, שרוצה לפסול העדים, והא עדים אחרים תו ליכא, אין לו למלוה, ולמה נאמינו?
ומתרצת הגמרא: לא צריכא, לא מדובר כשאין לו כת אחרת, אלא צריכים לומר, שמדובר באיכא, שיש לו כת אחרת, וממילא אינו נוגע בעדות.
ומקשה הגמרא: הא, ואם ליכא כת אחרת ורוצה שיאמינוהו על פי עצמו, האם תאמר הכי נמי דלא מצי פסלי, מטעם שהוא נוגע בעדות, אם כן קשה, היינו דרב דימי, הרי היא ממש אוקימתת רב דימי שאמר מחלוקת בשתי כיתי עדים, [מבואר לעיל] ומה חידש לנו רבין?
ומתרצת הגמרא: אכן, מדובר שיש שתי כתות עדים, ובכל זאת איכא בינייהו יש חילוק בין רב דימי לרבין, הדין של מיגו. דמר רבין סבר אמרינו מיגו, ומר רב דימי סבר לא אמרינן מיגו, [עיין בהערה].
הגמרא חוזרת לתחלת הסוגיא.
גופא, שנינו לעיל, אמר ריש לקיש: האם רבי מאיר שהוא פה קדוש יאמר דבר זה שיכול בעל הדין לפסול עדיו של בעל דין השני?! אלא תני צריך לשנות במשנה בלשון יחיד "עדו", כמבואר לעיל.
ומקשה הגמרא: איני! והלא אינו כן. -
והא אמר עולא: הרואה את ריש לקיש בבית המדרש, הוא נראה לו כאילו עוקר הרים וטוחנן זה בזה ואינו משאיר שום דבר קשה שמעכב הטחינה, כלומר, שהיה חריף מאד, ואיך קרא על רבי מאיר דרך ענוה "פה קדוש"?.
ולכן מתרצת הגמרא, אף לדבריך, מה בכך, אם ריש לקיש היה חריף - רבי מאיר היה חריף יותר. ולכן קרא עליו "פה קדוש".
אמר רבינא: מה הקושיא, והלא כל הרואה את רבי מאיר בבית המדרש, היה נראה לו כאילו עוקר "הרי הרים" וטוחנן זה בזה, ולכן, ריש לקיש על אף גודל חריפותו, קרא על רבי מאיר "פה קדוש"?.
ומסבירה הגמרא שלא התכוונו לשאול, איך קרא ריש לקיש על רבי מאיר "פה קדוש".
אלא הכי קאמר המקשן מתפעל מגודל חביבות תלמידי חכמים לרבותיהם, ואמר דברי התפעלות בלשון קושיא בא וראה כמה מחבבין זה את זה, שהרי ריש לקיש שהיה עוקר הרים וטוחנן, ועם כל חריפותו השתדל ליישב ולקיים דברי רבי מאיר, ועוד קורהו "פה קדוש".
והגמרא מספרת סיפור על חביבות תלמידי חכמים זה לזה.
כי הא כמו שהיה, דיתיב ישב רבי רבינו הקדוש, וקאמר אסור להטמין את הצונן בשבת מים צוננים, ורוצה להטמינם בחול כדי להחזיק צינתן. והטעם שמא יבואו להתיר להטמין דבר חם להחזיק חומו, שדבר זה אסור, מטעם איסור הטמנה.
אמר לפניו לפני רבי, רבי ישמעאל ברבי יוסי: אבא רבי יוסי התיר להטמין את הצונן, ואינו אוסר מטעם שמא יבואו להטמין דבר חם.
אמר ליה רבי לרבי ישמעאל: כבר הורה זקן! חכם גדול, והוא רבי יוסי, והנני מקבל הוראתו!.
ועל סיפור זה אמר רב פפא: בא וראה כמה מחבבין זה את זה! דאילו כל זמן שהיה רבי יוסי קיים בעולם הזה, היה כפוף ויושב לפני רבי כתלמיד לפני הרב.
ומנין אנו יודעים זאת, דהא רבי ישמעאל ברבי יוסי - ממלא מקום אבותיו היה חשוב כאביו והיה כפוף ויושב לפני רבי מחמת כבוד נשיאותו, ולא היה מורה לפניו למרות שהיה גדול ממנו
ובכל זאת חלק רבי כבוד ברבי יוסי וחיבב דבריו וקא אמר כבר הורה זקן.
הגמרא דורשת מקראות בהבדל בין בני ארץ ישראל לבני בבל, בענין חביבות תלמידי חכמים זה לזה.
אמר רבי אושעיא: מאי דרשת המקרא דכתיב, שהנביא זכריה בנבואתו על גלות בבל, אומר "ואקח לי שני מקלות, לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים". ודרשינן: נועם - אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל שמנעימים זה לזה בהתווכחם בהלכה, שמעיינים יחד ומתקן זה את דברי זה, והשמועה יוצאת לאור, ואילו חובלים, אלו תלמידי חכמים שבבבל שמחבלים מקשין בלשון עז וחמה זה לזה בה לכה.
עוד כתוב בנבואת זכריה "ראיתי והנה מנורת זהב כלה... ושנים זיתים עליה... מה שני הזיתים האלה... אלה שני בני היצהר העומדים... "
הגמרא דורשת את הרמז ביצהר ובזית.
"ויאמר אלה שני בני יצהר העומדים וגו' ושנים זיתים עליה". ודרשינן "יצהר" - אמר רבי יצחק: אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל שנוחין [גירסת הב"ח: שמשמנין נוחין כשמן] זה לזה בהלכה, כשמן זית. ומה שכתוב "שנים זיתים עליה" - אלו תלמידי חכמים שבבבל שמרורין זה לזה בהלכה, כזית".
עוד כתוב בנבואת זכריה "ואשא עיני וארא והנה שתים נשים יוצאות ורוח בכנפיהם, ולהנה כנפים ככנפי החסידה, ותשנה [ותשאנה] את האיפה בין הארץ ובין השמים. ואומר אל המלאך הדובר בי אנה המה מוליכות את האיפה. ויאמר אלי לבנות לה בית בארץ שנער".
"איפה" הוא יצר הרע, שבפסוק הקודם כתוב "ויאמר זאת הרשעה וישלך אתה אל תוך האיפה".
מי הן שתי הנשים הנושאות את האיפה ומוליכות אותה לבנות בית בשנער שהיא ארץ בבל.
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: זו מדת חנופה [המרומז ב"כנפי החסידה" - שמראין עצמם חסידים] וגסות הרוח [המרומז ב"רוח בכנפיהם"] שירדו לבבל.
ומקשה הגמרא: וכי גסות הרוח לבבל נחית, ירדה? הלא לעילם ירדה.
והאמר מר, עשרה קבין גסות הרוח ירדו לעולם, תשעה נטלה עילם, ואחת כל העולם כולו.
ומתרצת הגמרא: אין, אכן, לבבל נחית ירדה לבבל, אבל, ויאשתרבובי דאישתרבב, שינתה הליכתה והגיעה לעילם.
דיקא נמי, וכן מדויק בלשון הפסוק, דכתיב לבנות "לה" בית בארץ שנער, בלשון יחיד ולא כתוב "לבנות להן בית"
ומסקנת הגמרא" אכן שמע מינה.
ומקשה הגמרא: האם לא ירדה גסות הרוח לבבל? והאמר מר, אמרו בברייתא: סימן לגסות הרוח - עניות, ועניות לבבל נחית ירדה לבבל.
ומתרצת הגמרא: בבבל ירדה עניות בממון, ואילו בעילם ירדה עניות בתורה, ומה ששנינו סימן לגסות הרוח עניות, הכוונה עניות בתורה. כי מתוך גסות הרוח, אין התלמידים משמשין את רבותיהם כל צרכם ואינם חוזרים על לימודיהם, לכן אין התורה נוחה עליהם.
דכתיב
הגמרא דורשת הרמז בשם "בבל".
מאי בבל?
הנביא מקונן על גלות ישראל בבבל: "במחשכים הושיבני כמתי עולם". אמר רבי ירמיה: זה תלמודה של בבל, שאין נוחין זה לזה, ותלמודם ספק בידם
מתניתין:
המשנה ממשיכה לדון במחלוקת רבי מאיר וחכמים במי שקיבל על עצמו דיין שאינו ראוי להיות דיין, אם יכול לחזור בו.
אמר לו בעל דין אחד לשני: "נאמן עלי אבא", או שאמר לו: "נאמן עלי אביך", או שאמר לו" "נאמנים עלי שלשה רועי בקר לדון בינינו"
נחלקו בכך תנאים.
רבי מאיר אומר: יכול לחזור בו. כי הם דברים בעלמא בלי קנין.
וחכמים אומרים: אינו יכול לחזור בו.
וכן אם היה בעל דין אחד חייב לחבירו בעל דין השני שבועה, ואמר לו "במקום שבועה גמורה, דור לי בחיי ראשך, ותזכה בדין"
נחלקו בכך תנאים.
רבי מאיר אומר: יכול לחזור בו. וחכמים אומרים: אין יכול לחזור בו.
גמרא:
אמר רב דימי בריה דרב נחמן בריה דרב יוסף: מה ששנינו במשנה שרבי מאיר סובר שאם קיבל עליו "אבא ואביך" יכול לחזור בו, מדובר, כגון דקבליה עליה, את "אבא ואביך", בחד, לאחד מתוך שלושת הדיינים. והחידוש הוא, כי למרות שיש עמו עוד שנים דיינים כשרים, בכל זאת סובר רבי מאיר שיכול לחזור בו
הגמרא דנה, באם המחלוקת היא ב"מחול", או ב"אתן".
כלומר, מי הוא האומר "נאמן עלי אבא", האם התובע אומר כן לנתבע,
או, אפילו אם הנתבע אומר לתובע, שאם הדיין הפסול יזכה אותך, אתן לך את תביעתך.
והסברא לחלק בין "מחול" ל"אתן", היא - בשלמא ב"מחול", שפיר יש כח לדיין פסול, היות שאין צריכים להוציא ממון מהנתבע להתובע, וזכיית הנתבע היא במה שנשאר אצלו. מה שאין כן ב"אתן", שאם יזכה התובע, יצטרך התובע להוציא ממון מהנתבע, אז יש סברא לומר שאין לתובע כח להוציא ממון על פי דיין פסול, אלא רק בדיינים כשרים.
אמר רב יהודה אמר שמואל: מחלוקת רבי מאיר וחכמים היא, ב"מחול לך" אבל ב"אתן לך" - דברי הכל מודים חכמים לרבי מאיר שיכול לחזור בו.
ורבי יוחנן אמר: ב"אתן לך" מחלוקת.
הגמרא מבארת דעת רבי יוחנן.
איבעיא להו הסתפקו בני הישיבה. האם כוונת רבי יוחנן היא: ב"אתן לך" מחלוקת של רבי מאיר וחכמים, אבל ב"מחול לך" - סובר רבי יוחנן - דברי הכל מודה רבי מאיר לחכמים שאינו יכול לחזור בו. [ולפי צד זה חולק רבי יוחנן על שמואל מן הקצה אל הקצה, שב"מחול" סובר שמואל שרבי מאיר וחכמים חולקים, ואילו לרבי יוחנן - כולי עלמא סוברים שאינו יכול לחזור בו. וב"אתן" סובר רבי יוחנן שרבי מאיר וחכמים חולקים, ואילו לשמואל - כולי עלמא סוברים שיכול לחזור בו.]
או דילמא יתכן שרבי יוחנן סובר - בין בזו "מחול" ובין בזו "אתן", מחלוקת של רבי מאיר וחכמים. [ולפי צד זה חולק רבי יוחנן על שמואל רק ב"אתן" שלדעת שמואל - כולי עלמא סוברים שיכול לחזור, ולדעת רבי יוחנן - חולקים רבי מאיר וחכמים].
הגמרא רוצה לפשוט את האיבעיא, מדברי רבא.
תא בא ושמע: דאמר רבא: מחלוקת ב"אתן לך", אבל ב"מחול לך" - דברי הכל אין יכול לחזור בו.
אי אמרת בשלמא שרבי יוחנן סובר: ב"אתן לך" מחלוקת, אבל ב"מחול לך" - דברי הכל אין יכול לחזור בו, ניחא, שרבא דאמר כמו רבי יוחנן, אלא אי אמרת שרבי יוחנן סובר: בין בזו ובין בזו מחלוקת, קשה, רבא [שהוא אמורא כמה דורות אחרי שמואל ורבי יוחנן] דאמר כמו מאן, לא כשמואל ולא כרבי יוחנן?.
ודוחה הגמרא את פישוט האיבעיא.
רבא אינו סובר לא כשמואל ולא כרבי יוחנן, אלא טעמא דנפשיה סברא עצמית קאמר. [ויש לנו שלש דעות באוקימתת מחלוקת רבי מאיר וחכמים.] רב אחא בא להוכיח לרבא, שרבי מאיר וחכמים אכן חולקים ב"מחול".
איתביה רב אחא בר תחליפא - לרבא: שנינו במשנתנו: היה חייב לחברו שבועה גמורה, ואמר לו: "דור לי בחיי בחיי ראשך", ועתה רוצה לחזור בו, רבי מאיר אומר: יכול לחזור בו, וחכמים אומרים: אין יכול לחזור בו.
דף כד - ב
מאי
ובכל זאת חולקים רבי מאיר וחכמים אם יכול לחזור בו. הרי לנו הוכחה שרבי מאיר וחכמים חולקים ב"מחול לך". וקשה על רבא.
ומתרץ רבא:
לא כדבריך, שהמשנה מדברת באותן הנשבעין ולא משלמין, אלא באותן התובעין שתיקנו להם חכמים שהם נשבעין על תביעתן, ועל ידי שבועתן הן נוטלין, כגון, השכיר והנגזל וכדומה, [ומבואר במסכת שבועות], והנתבע אמר לתובע: "דור לי בחיי ראשך ואתן לך", דהוה ליה כמו "אתן לך", ובזה סובר רבי מאיר שהנתבע יכול לחזור בו, אבל ב"מחול לך" מודה רבי מאיר לחכמים שאינו יכול לחזור בו.
נמצא שלדעת רבא מדברת המשנה, בין ברישא ובין בסיפא ב"אתן לך", לכן מקשה הגמרא -
והא תניא ליה רישא הרי כבר השמיעה לנו המשנה שרבי מאיר וחכמים חולקים ב"אתן לך", ולמה שנתה המשנה את הסיפא
ומתרץ רבא -
תנא שנה ברישא באופן שהנתבע תולה [- מסתמך] בדעת אחרים - "אבא ואביך", ותנא בסיפא באופן שהנתבע תולה בדעת עצמו כלומר, התובע.
וצריכא והוצרך להשמיענו בשניהם.
דאי תנא רק הרישא שהוא תולה בדעת אחרים, היה מקום לומר, שרק בהא בדין זה קאמר רבי מאיר דמצי הדר ביה שיכול לחזור בו, משום דבשעת אמירתו: "נאמן עלי אבא" - לא גמר ומקני אינו גומר בדעתו [- אינו מתכוון ברצינות] להקנות להתובע אם יזכהו הדיין, דאמר שחושב בדעתו: "מי יימר מי אומר דהדיין מזכי ליה יזכה את התובע" ואם היה יודע שיזכה התובע בדין, לא היה מסכים לכך שידנוהו דיין פסול.
ולכן סובר רבי מאיר שיכול לחזור בו.
אבל בתולה הנתבע בדעת עצמו של התובע, שעולה בדעתו שבודאי ידור התובע החיי ראשו כדי להפטר משבועה גמורה
לכן משמיעה לנו המשנה - חידוש - שבכל זאת סובר רבי מאיר שיכול לחזור בו.
ומאידך - אי אשמעינן בהא בסיפא, היה מקום לומר, בהא שתלה בדעת התובע, ועלה בדעתו שבודאי ידור התובע, ולכן קאמרי רבנן שאינו יכול לחזור בו, שמוותר להתובע מלהישבע שבועה גמורה, אבל בההיא ברישא באבא ואביך, שתלה בדעת אחרים, אימא היה מקום לומר, מודו ליה רבנן לרבי מאיר שיכול לחזור בו.
לכן משמיעה לנו המשנה שבכל זאת סוברים חכמים שאינו יכול לחזור בו.
סיכום: לרבא, חולקים רבי מאיר וחכמים רק ב"אתן לך", בין תולה בדעת אחרים ובין תולה בדעת עצמו.
עוד נחלקו אמוראים אם המשנה מדברת כשבא לחזור בו לפני גמר הדין, או אפילו לאחר גמר הדין, דהיינו שהדיין הפסול כבר פסק את דינו
והטעם לחלק בינהם, הוא: שיתכן לומר שאם שתק עד גמר הדין, ודאי הסכים בדעתו שהדיין הפסול יכריע בינהם, ומחליט בדעתו להקנות להשני את תביעתו. [יד רמ"ה].
אמר ריש לקיש: מחלוקת רבי מאיר וחכמים היא, כשבא לחזור בו לפני גמר הדין, אחרי שטענו טענותיהם לפני הדיין הפסול, אבל לאחר גמר דין - דברי הכל אין יכול לחזור בו.
ורבי יוחנן אמר: לאחר גמר דין מחלוקת.
הגמרא מבארת דעת רבי יוחנן.
איבעיא להו הסתפקו בני הישיבה: מה היא דעת רבי יוחנן, האם כוונתו לומר: רק לאחר גמר דין מחלוקת, שאז סוברים חכמים שאינו יכול לחזור בו, אבל לפני גמר דין - דברי הכל מודים חכמים לרבי מאיר שיכול לחזור בו. [ולפי צד זה חולקים רבי יוחנן וריש לקיש מן הקצה אל הקצה, שלפני גמר הדין - לדעת רבי יוחנן לכולי עלמא יכול לחזור בו, ולדעת ריש לקיש - חולקים. ולאחר גמר דין - לדעת ריש לקיש לכולי עלמא אינו יכול לחזור בו, ולדעת רבי יוחנן - חולקים.]
או דילמא יתכן שכוונת רבי יוחנן היא: שבין בזו לפני גמר דין, ובין בזו לאחר גמר דין - מחלוקת.
הגמרא פושטת את האיבעיא מדברי רבא. שרבא פסק הלכה, [ולא כסיכום פירושו במשנה], ומדבריו אפשר לפשוט את האיבעיא.
תא בא ושמע: דאמר רבא: בעל דין שקיבל עליו קרוב או פסול לדונו, כל זמן שהוא לפני גמר דין - יכול לחזור בו, אבל לאחר גמר דין אינו יכול לחזור בו.
והנה, ברור שרבא פוסק כחכמים ולא כרבי מאיר. ומוכח שסובר שלפני גמר דין לא נחלקו, ומודים חכמים, שיכול לחזור בו, ורק לאחר גמר דין סוברים שאינו יכול לחזור בו.
ולכן -
אי אמרת בשלמא שרבי יוחנן סובר לאחר גמר דין - מחלוקת, אבל לפני גמר דין - דברי הכל יכול לחזור בו, מובן, שרבא דאמר כמו רבי יוחנן, ורבא פוסק אליבא דרבנן.
אלא אי אמרת, שרבי יוחנן סובר, שבין בזו ובין בזו מחלוקת, קשה, רבא דאמר כמאן, לא כריש לקיש ולא כרבי יוחנן, ששניהם סוברים שלפני גמר הדין סוברים חכמים שאינו יכול לחזור, ואיך פסק רבא הלכה שיכול לחזור בו, אלא מוכרחים לומר, האם לאו שמע מינה שרבי יוחנן סובר שרק לאחר גמר דין מחלוקת
שמע מינה נפשטה האיבעיא.
מספרת הגמרא: שלח ליה רב נחמן בר רב חסדא (יצחק) שליח לרב נחמן בר יעקב לשאלו: ילמדינו רבינו! האם לפני גמר דין מחלוקת או לאחר גמר דין מחלוקת. ועוד ישאלנו: הלכה כדברי מי, כרבי מאיר או כחכמים.
שלח ליה רב נחמן בר יעקב מענה על שאלותיו: לאחר גמר דין מחלוקת, והלכה כדברי חכמים. [וזו דעת רבי יוחנן ורבא].
נוסח אחר:
רב אשי אמר: הכי שאלה זו שלח ליה רב נחמן בר רב חסדא לרב נחמן בר יעקב.
האם ב"אתן לך" מחלוקת [כדעת רבי יוחנן] או ב"מחול לך" מחלוקת [כדעת שמואל]. ועוד שאלו: הלכה כדברי מי, כרבי מאיר או כחכמים.
שלח ליה רב נחמן בר יעקב לרב נחמן בר רב חסדא: ב"אתן לך" מחלוקת, והלכה כדברי חכמים.
בישיבת סורא מתני הכי את שתי הנוסחאות האלו.
אבל בישיבת פומבדיתא מתני הכי בנוסח זה:
אמר רב חנינא בר שלמיה: שלחו ליה מבי רב תלמידי רב, שליח לשמואל לשאלו: ילמדנו רבינו! ברור לנו שלפני גמר דין יכול לחזור בו, ושאלתנו היא: אם קנו מידו שעשה מעשה קנין מתחלה בשעה שאמר: "נאמן עלי אבא" או כשאמר: "דור לי בחיי ראשך", מאי, האם יוכל לחזור בו מקנינו, כיון שעדיין לא נפסק הדין או שעדיין לא נשבע.
שלח להו שמואל לתלמידי רב: אין לאחר קנין כלום, וקנינו מחייבו, ואינו יכול לחזור בו.
משנה:
אחרי ששנינו דין קרוב או פסול, באה המשנה לבאר, מי הם הפסולים לדון ולהעיד, ובמשנה הבאה יבואר מי הם הקרובים.
כתבה התורה (שמות כג): "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס", פירושו: "אל תשת רשע עד
רשע דחמס דהיינו גזלן, פסול לעדות מן התורה, אבל רבנן פסלו לעדות גם מי שלוקח ממון חבירו שלא ביושר - כעין גזלן.
משנתנו מבארת כמה דוגמאות לפסולי עדות
שנינו במשנה במסכת נדה (מט ב) "כל הכשר לדון - כשר להעיד, ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון". כלומר, כל אלו הפסולים להעיד, כל שכן שפסולים לדון.
ואלו הן הפסולין לדון ולהעיד.
המשחק בקוביא חתיכות של עצם שמשחקין בערבון (רש"י ר"ה). מתנין תנאי בינהן "אם אנצחך תן לי כך וכך, ואם תנצחני אתן לך כך וכך (רבינו חננאל). והטעם שפסול, וכן הטעם למה אינו גזלן ממש, יבואר בגמרא.
והמלוה בריבית.
ומפריחי יונים יבואר בגמרא.
וסוחרי פירות שביעית ועוברים על מה שכתבה התורה (ויקרא כה) "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" ודרשינן: "ולא לסחורה".
והואיל ומחמת חימוד ממון עוברים על איסור תורה, הריהם כמו רשע דחמס, ופסולים לדון ולהעיד. והם חשודים להעיד שקר מחמת שוחד (רש"י ר"ה)
אמר רבי שמעון: בתחילה היו קורין אותן אוספי שביעית, משרבו האנסין חזרו לקרותן סוחרי שביעית. יבואר בגמרא.
אמר רבי יהודה: אימתי פסולים, בזמן שאין להם אומנות שמתפרנסין ממנה, אלא הוא, משחקי הקוביא ודומיהם, הואיל ואין עוסקין ביישובו של עולם, אינם בקיאין בטיב דינים ומשא ומתן, ואינם יראי חטא. [רש"י עירובין: כיון דאינם מכירין ובקיאין בטורח וצער בני אדם, אינם חסים על חבריהן מלהפסידן ממון]. אבל אם יש להן אומנות שלא הוא הרי הם כשרין
גמרא:
שנינו במשנה: משחק בקוביא.
ומבררת הגמרא: מאי קא עביד!? איזה מעשה רע הוא עשה שבגללו הוא נפסל.
ומתרץ רמי בר חמא, משום שהוא "אסמ כתא".
הקדמה לדין אסמכתא.
שנינו במשנה (בבא בתרא קסח א): לוה שפרע למלוה את מקצת חובו, ומפני הטרחה לכתוב שובר על המעות שפרע, מסרו המלוה והלוה את השטר לשליש, ואמר לו הלוה: "אם לא אפרע את יתרת החוב עד שלושים יום - החזר השטר למלוה", ועברו שלושים יום.
רבי יוסי אומר: יתן השליש השטר למלוה, רבי יהודה אומר: לא יתן.
כלומר, הלוה סמך בלבו שיוכל לקיים את תנאו, והבטחתו היתה על צד הספק, ולא גמר בדעתו שהשליש אכן יתן, לכן סובר רבי יהודה אסמכתא "לא קניא". ורבי יוסי סובר "אסמכתא קניא".
ההלכה נפסקה: אסמכתא לא קניא.
אמר רמי בר חמא: משום דהוה המשחק בקוביא אסמכתא, מתחילה הסתמך על דבר שאינו, שסבר - בטעות - שיוכל לנצחו, וכשהפסיד אינו נותן המעות מדעתו [מרצונו]. והדין הוא שאסמכתא לא קניא, נמצא שהמנצח קיבל מעות שלא ביושר, והם בידו כעין גזילה
זו היא דעת רמי בר חמא, ואילו רב ששת סובר שאינו אסמכתא.
שאסמכתא
רב ששת אמר: כל כי האי גוונא לאו אסמכתא היא.
אלא, מה הטעם שמשחק בקוביא פסול - לפי שאין עסוקין ביישובו של עולם.
ומבררת הגמרא: מאי בינייהו, מה היא הנפקא מינה בין רמי בר חמא לרב ששת.
איכא בינייהו הנפקא מינה תהיה, באופן דגמר אומנותא אחריתי שמתפרנס באומנות אחרת, ואכן מתעסק ביישובו של עולם, אלא שמשחק בשעת הפנאי, שלדעת רב ששת אינו פסול, ואילו לרמי בר חמא, עדיין מעין גזלן הוא, והריהו פסול
דתנן, שנינו במשנתנו: אמר רבי יהודה: אימתי פסולים משחקים בקוביא, בזמן שאין להם אומנות אחרת שלא הוא, אבל אם יש להן אומנות אחרת שלא הוא - כשרין. אלמא הרי שטעמא דמתניתין שפסולים משום שאינם עסוקין ביישובו של עולם - הוא.
ומקשה הגמרא:
הוכחה זו קשיא, לרמי בר חמא, שהרי דברי רבי יהודה מוכיחים שטעם הפסול הוא משום יישוב עולם, ולא מטעם "אסמכתא לא קניא".
וכי תימא ואם תירצה לתרץ, שרמי בר חמא סובר שפליגי רבנן עליה דרבי יהודה, שאף אם רבי יהודה סובר כן, מכל מקום התנא קמא חולק עליו, וסובר שהוא מעין גזלן, ורמי בר חמא פירש את דברי התנא קמא.
זה אינו, כי - והרי אמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה:
דף כה - א
בלשון "אימתי" ובלשון "במה דברים אמורים", אינו בא לחלוק על החכמים [המובאים ברישא] אלא בא לפרש דברי חכמים, ואין החכמים חולקים עליו.
רבי יוחנן אמר: במקום שאומר רבי יהודה "אימתי", הוא בא לפרש, ובמקום שאמר "במה דברים אמורים", הריהו בא לחלוק על חכמים [המובאים ברישא].
ועל כל פנים, דכולי עלמא כל האמוראים סוברים, שכאשר רבי יהודה אומר "אימתי" לפרש הוא בא, וכאן במשנתנו שאמר "אימתי", אין החכמים חולקים עליו, וקשה על רמי בר חמא הסובר שלדעת חכמים משחק בקוביא פסול מטעם גזלן?.
ומתרצת הגמרא:
האם משיטת גברא, רבי יהושע בן לוי ורבי יוחנן, אגברא, על רמי בר חמא קא רמית, הנך שואל סתירה?
והרי אפשר לומר, כי מר, רמי בר חמא, סבר, פליגי חכמים על רבי יהודה, ולדעת חכמים הוי משחק בקוביא פסול מטעם גזלן. ואילו מר, רבי יהושע בן לוי ורבי יוחנן, סבר סוברים לא פליגי חכמים על רבי יהודה, וסוברים שמשחק בקוביא פסול מטעם שאינו עוסק ביישובו של עולם, ולא מטעם גזלן, כי אינו בגדר אסמכתא.
ומקשה הגמרא: וכי לא פליגי חכמים על רבי יהודה!?
והרי תניא, שנינו ברייתא שחכמים פוסלים משחק בקוביא משום גזלן.
דתניא, בין שיש לו למשחק בקוביא אומנות שלא הוא, בין שאין לו אומנות אלא הוא - הרי זה פסול". וקשה על רב ששת.
ומתרץ רב ששת, במשנתנו לא נחלקו. ואם הברייתא שנתה דעה זו, אינה דעת חכמים, אלא ברייתא ההיא, רבי יהודה עצמו משום רבי טרפון, היא. שלדעת רבי טרפון הריהו אסמכתא.
כלומר, מדברי רבי טרפון בהלכות נזירות למד רבי יהודה שהוא הדין לגבי משחק בקוביא.
דתניא: שם שנינו: שנים יושבין, ואדם אחד עובר לידיהם. אחד מהיושבין אומר: "פלוני העובר נזיר הוא". והשני אומר: "אינו נזיר". אומר אחד: "הרינו מקבל עלי נזירות או כמותו הוא שהוא נזיר". והשני אומר: "הריני מקבל עלי נזירות אם כמותו הוא שאינו נזיר". ונמצא כמו אחד מהם שהוא נזיר, או שנמצא שאינו נזיר, ועל מקרה זה שנינו -
רבי יהודה אומר משום רבי טרפון: לעולם אין אחד מהן נזיר. לפי שלא ניתנה נזירות בקבלת ספק, אלא להפלאה, כשקיבל עליו בדברים ברורים, [מלשון הפסוק: "כי יפליא איש" - דתרגומו יפרש], ועתה כשקיבל עליו בספק אינו קבלה.
הרי שרבי טרפון סובר, שאם תלה תנאו בדבר שאין בידו, ואינו יודע ברור, ואף שיודע שיתכן שלא כמותו - אינה קבלה.
וכן במשחק בקוביא, אף שידע שיתכן שיפסיד, בכל זאת אינו מקבל עליו את
אבל תנאי המשנה סוברים - לדעת רב ששת - שאינו אסמכתא, ופסול משום שאינו עוסק בישובו של עולם.
שנינו במשנתנו: ואלו הן הפסולין... והמלוה בריבית.
אמר רבא: לוה מעות מחבירו ברבית - פסול לעדות, שגם הלוה עובר בלא תעשה - שנאמר: "לא תשיך באחיך", "תשיך" מלשון פועל יוצא שגורם להמלוה לעבור על האיסור
ומקשה הגמרא:
והא אנן תנן שנינו במשנתנו: "מלוה בריבית", ולכאורה משמע שרק המלוה פסול? ומתרצת הגמרא: פירוש משנתנו הוא:
מלוה הלוואה הבאה בריבית, שכלול בה כל העוברים על האיסור, גם המלוה וגם הלוה
ומספרת הגמרא עובדה, והיא תהווה קושיה על רבא.
אדם אחד ושמו בר ביניתוס, אסהידו ביה העידו עליו תרי סהדי לפוסלו לעדות. חד עד אחד אמר: "קמי דידי בפני אוזיף הלוה מעות בריביתא". וחד והעד השני אמר: "לדידי לי בעצמי אוזפי הלוה מעות בריביתא".
ורבא קיבל את עדותם ופסליה רבא לבר ביניתוס מלהיות עד כשר.
ומקשה הגמרא: למה פסלו רבא, הרי העד השני אינו נאמן לעדות, שהרי מודה שלוה מעות בריבית
ומתרצת הגמרא: כיון שהעד השני הודה בעצמו על עצמו שהוא רשע, ולא העידו עליו אחרים, אינו עד פסול, ולמה -
רבא לטעמיה לפי שיטתו, דאמר רבא: אדם הוא "קרוב" אצל עצמו וקרוב פסול לעדות, ולכן אינו יכול להעיד על עצמו, אפילו לחובתו, ויוצא מכך שאין אדם משים עצמו רשע.
וזה הטעם שקיבל רבא עדותו על בר ביניתוס, ולא קיבל עדותו על עצמו.
מענין לענין מספרת הגמרא עוד סיפור.
ההוא טבחא שוחט דאישתכח שנמצא דנפקא טריפתא מתותי ידיה שיצאה טריפות מתחת ידיו, כלומר, שמכר בשר טריפה בחזקת כשר. פסליה רב נחמן
אזל הלך השוחט, רבי מזיה וטורפיה גידל שערותיו וצפרניו, וניוול עצמו כדרך בעלי תשובה. סבר רב נחמן לאכשוריה רצה רב נחמן להחזירו לחזקתו.
אמר לו רבא לרב נחמן: איזה נאמנות יש לו, דילמא אולי איערומי קא מערים. עושה בערמה כדי שיכשירוהו?
אלא מאי תקנתיה מה תקנתו על מנת שיחזירוהו.
כדרב אידי בר אבין. דאמר רב אידי בר אבין: החשוד על הטריפות - אין לו תקנה, עד שילך למקום שאין מכירין אותו ששם אינו מערים,
שנינו במשנתנו: ואלו הן הפסולין... ומפריחי יונים
הגמרא מבארת מה פירוש מפריחי יונים.
מאי "מפריחי יונים"?
הכא כאן [בבבל] תרגומה פירשוה, שהוא מין משחק שאומר אחד לחבירו: "אי תקדמיה תקדים יונך ליון, ליוני למקום מסויים, אתן לך כך וכך. [והגמרא תבאר, הרי כבר נשנה "משחק בקוביא"].
רבי חמא בר אושעיא אמר: ארא. אדם המלומד
ומבארת הגמרא:
מאן דאמר אי תקדמיה יונך ליון. מאי טעמא לא אמר: ארא?
אמר לך: ארא אינו פסול לעדות, מפני שאינו גזלן, אלא מפני דרכי שלום בעלמא
ומאן דאמר ארא, מאי טעמא לא אמר: אי תקדמיה יונך ליון?
אמר לך: אי תקדמיה יונך ליון, היינו משחק בקוביא, והרי כבר נשנה.
ואידך, ומה יענה מאן דאמר אי תקדמיה יונך ליון, למה נשנה פעמיים?
ומתרץ: יש הבדל ביניהם, ויש בכל אחד מהם חידוש שאין בשני.
תנא משחק בקוביא, שהוא תולה בדעת עצמו,
וצריכא, הוצרכו לשנות שניהם.
דאי תנא תולה בדעת עצמו, היינו סוברים, התם הוא מעין גזלן, משום דלא גמר ומקני, אינו מקנה בלב שלם, דאמר בלבו, לפי טעותו,
דף כה - ב
קים לי בנפשאי הנני יודע בעצמי דידענא טפי ולא היה בלבו ספק, ומשחק על מנת שינצח, וכשמפסיד אינו מקנה בלב שלם,
אבל תולה בדעת יונו, שהיה בלבו ספק אם ינצח, ובכל זאת מתערב, אימא היינו סוברים לומר, לא הוי אסמכתא, ומקנה בלב שלם, לכן משמיעה לנו המשנה שבכל זאת הוא פסול
ומאידך, אי תנא תולה בדעת יונו, היינו סבורים לומר, שאינו מקנה בלב שלם, דאמר בלבו - לפי טעותו: בנקשא בהכאת דפין של עץ תליא מילתא, שהיונה שומעת קולן ומכירה שבעלה מזרזה, וממהרת לעוף, ואנא ידענא לנקושי טפי, והנני יודע יותר להכות את הדפים, ולכן, אינו מקנה בלב שלם כשאכן מפסיד, אבל תולה בדעת עצמו שהיה ספק בלבו אם ינצח או יפסיד, אימא היינו סבורים לומר, שלא הוי אסמכתא, ומקנה בלב שלם, לכן משמיעה לנו המשנה שבכל זאת הוא פסול.
הגמרא מביאה ברייתא להקשות על מאן דאמר: ארא.
מיתיבי מברייתא: המשחק בקוביא פסול. אלו הן: המשחקים בפיספסים שברי עצים. ולא בפיספסים בלבד אמרו, אלא אפילו המשחקין בקליפי אגוזים וקליפי רימונים שלמרות שאין עשויין לכך, ובמקרה בעלמא שיחקו בהן, בכל זאת פסולין,
ואימתי חזרתן לכשרותן, כלומר, איזה פעולה צריכין לעשות כדי שיוכר מתוך מעשיהן שחזרו בתשובה. ממתי שישברו את פיספסיהן, וכן יחזרו בהן חזרה גמורה דאפילו בחנם
מלוה בריבית פסול. אחד המלוה ואחד הלוה שניהם פסולין.
ואימתי חזרתן לכשרותן, מעת שיקרעו את שטריהן
ומפריחי יונים פסולים. ומי הם, אלו שממרין מרגיזים את היונים זה על זה להלחם.
ולא יונים בלבד אמרו, אלא אפילו הממרה בהמה וחיה ועוף זה על זה, גם כן פסולים, למרות שאין זה מצוי, ובמקרה בעלמא עשו כן.
ואימתי חזרתן. מעת שישברו את פגמיהן הדפין שבהן מזרזים את היונים וכדומה, ויחזרו בהן חזרה גמורה דאפילו במדבר שלא מצויים שם יונים של יישוב
סוחרי שביעית פסולים, והם אלו שנושאין ונותנין בפירות שביעית.
ואימתי חזרתן לכשרותן, מעת שתגיע שביעית אחרת ויבדלו ממסחר בפירות שביעית, ויפקירו גנותיהן לעניים.
ואמר רבי נחמיה
עד כאן הברייתא, ועתה מקשה הגמרא -
קתני מיהת בברייתא, שלא יונים בלבד אלא אף בהמה, וקשה, בשלמא למאן דאמר אי תקדמיה יונך ליון, ניחא, היינו דמשכחת לה שישנה למציאות זו בבהמה שמלמדה לרוץ כשתשמע קולו, ועושה אתה משחקי התחרויות.
אלא, קשה, למאן דאמר ארא, וכי בהמה בת הכי היא, שתצא לצוד ולהביא בהמות מן ההפקר, בתמיה, והלא ירדפוה החיות?!
ומתרצת הגמרא:
אין, אכן ישנה למציאות זו, בשור הבר ההולך לחוץ למדבריות, והוא דומה לחיה, ואם מגדלו בביתו, אפשר ללמדו להביא חיות מן המדבריות. והטעם שאסור, משום דרכי שלום.
והטעם שקראתו הברייתא בהמה, משום שהברייתא נשנית כמאן דאמר ששור הבר - מין בהמה הוא.
דתנן ששנינו במשנתנו: שור הבר מין בהמה הוא אלו הם דברי התנא קמא. רבי יוסי אומר: שהוא מין חיה.
ומחלקותם היא לגבי חלבו, שאם הוא מין בהמה אסור לאכלו, ואם הוא מין חיה מותר. וכן לגבי מצות כיסוי הדם הנוהג בחיה ולא בבהמה.
הגמרא מביאה ברייתא, המוסיפה עוד פסולי עדות.
תנא, שנינו בברייתא: הוסיפו חכמים עליהן על הפסולין שנשנו במשנה, את הגזלנין [והגמרא תבאר] והחמסנין מי שלוקח חפץ שלא ברצון בעליו, אף שמשלם.
ותמהה הגמרא -
גזלן האם צריכים חכמים לפוסלו, הלא פסול מדאורייתא הוא שנאמר: "אל תשת רשע עד"?!
ומתרצת הגמרא -
לא נצרכא הברייתא להשמיענו בסתם גזלן, אלא הוצרכה לפסול מי שגוזל מציאת חרש שוטה וקטן
וגזלן זה פסלוהו חכמים, אחרי שנשנתה המשנה. כי, מעיקרא בתחילה [בעת שנשנתה המשנה] סבור שלא לפוסלו, מפני שמציאת חרש שוטה וקטן לא שכיחא, ובדבר שאינו שכיח לא פסלו חכמים. אי נמי או שסברו שאינו גזלן ממש, וכל עבירתו הוא גזל מפני דרכי שלום בעלמא, לכן לא פסלוהו
כיון שחזו ראו חכמים [סברו] דסוף סוף ממונא הוא דקא שקלי, ועבר על תקנת חכמים מחמת חימוד ממון, הוסיפו ופסלינהו רבנן, משום שהוא חשוד בעיניהם להעיד שקר עבור בצע כסף.
עוד שנינו בברייתא: החמסנין.
הגמרא מבארת למה לא פסלוהו בתחלה, ולמה נראה לחכמי דור המאוחר לפוסלו. כי -
מעיקרא סבור שלא לפסלו, מפני שדמי קא יהיב, לכן אקראי בעלמא הוא מקרה הוא, ואינו בגדר גזלן
הגמרא מביאה עוד ברייתא, שהוסיפו בה עוד פסולים.
תנא שנינו: עוד הוסיפו עליהן, הרועים, הגבאין והמוכסין הממונים מאת המלך לגבות מסים ומכסים מאת ישראל.
והגמרא מבארת -
הרועים, מעיקרא סבור בתחילה סברו, שמה שהבהמות נכנסות לרעות בשדות אחרים אקראי בעלמא הוא ואין הרועים מתכוונים לכך, ולכן לא פסלום. כיון דחזו שראו חכמים, דקא מכווני ושדו לכתחילה שבכוונה תחילה מוליכים הבהמות לשדות אחרים
וכן הגבאין והמוכסין, מעיקרא סבור, שהם, מאי דקיץ להו לפי הקצבה שהקציב המלך קא שקלי הם לוקחים, ולכן לא פסלום, כיון דחזו שראו חכמים דקא שקלי יתירא שהם לוקחים יותר מן הקצבה
הגמרא דנה במה ששנינו שהרועה פסול.
אמר רבא: רועה שאמרו חכמים לפוסלו - אחד בין רועה בהמה דקה ואחד ובין רועה בהמה גסה. ואף שאפשר לשמור בהמה גסה שלא תכנס לשדות אחרים, בכל זאת פסול.
ומקשה הגמרא סתירה מדברי רבא עצמו:
ומי אמר רבא הכי, והרי אמר רבא: רועה בהמה דקה בארץ ישראל שמקלקלין את יישוב הארץ - פסולין, בחוצה לארץ - כשרין, רועה בהמה גסה, אפילו בארץ ישראל - כשרין.
וקשה, הרי שרק רועה בהמה דקה, ורק בארץ ישראל, פסול?
ומתרצת הגמרא: המאמר ההוא של רבא, במגדלים בהמות איתמר. שאינם רועים, אלא מגדלים אותם בבתיהם, ולכן הם כשרים. ורק מגדלי בהמה דקה, שבורחת ורצה לשדות אחרים - פסולין [ורק בארץ ישראל], ואילו בהמה גסה היא נשמרת ואינה בורחת.
הגמרא באה להוכיח דעת רבא, שרועה בהמה גסה פסול.
הכי נמי מסתברא. ממה דקתני ששנינו במשנתנו: שבעל דין אחד אומר להשני: "נאמנין עלי שלשה רועי בקר". מאי הפירוש נאמנין, האם לאו פירושו, שמקבלם עליו לעדות. ומשמע שרק אם רוצה לקבלם, הריהם מעידין, ואם אינו רוצה, פסולין - כמו אבא ואביך - לעדות, משום שהם רועי בהמה גסה.
ודוחה הגמרא, שאין משם ראיה -
לא מדובר שמקבלם עליו לעדים, אלא מדובר שמקבלם לדינא, להיות דיינים, ולולא שמקבלם - פסולים משום שאינם יודעים לדון.
הגמרא מחזקת את הדחייה -
דיקא נמי אפשר לדייק שמדובר בדיינים, דקתני "שלשה" רועי בקר, ואי ואם תאמר לעדות, אינו מדוייק, כי שלשה למה לי, הרי די בשני עדים.
ומקשה הגמרא שאף אם נאמר שמקבלם לדיינים, עדיין אינו מדוייק.
ואלא, מאי תאמר, שמדובר שמקבלם לדינא, מאי אירא למה מדבר משלשה "רועי בקר", הלא כל תלתא כל שלשה אנשים דלא גמרי דינא שלא יודעים לדון, נמי פסולים לדון?
ומתרצת הגמרא:
הכי קאמר: לא רק שיכול לקבל עליו סתם שלשה אנשים, אלא אפילו הני רועי בקר, שהם פחותים מסתם בני אדם, משום דלא שכיחי בישוב, ומקומם בשדות, ולא ראו ולא שמעו עסקי דין בין אדם לחבירו, ועולה על הדעת לומר, שאם קיבלם, יכול לחזור בו, מרוב פחיתותם, לכן משמיעה לנו המשנה שאינו יכול לחזור בו.
הגמרא ממשיכה לבאר דיני רועה וגבאין ומוכסין.
אמר רב יהודה: סתם רועה שעדין לא ראינוהו שמכניס בהמותיו לשדות אחרים - פסול
הגמרא מספרת עובדה על צדקותו וישרותו של אביו של רבי זירא, שהיה גבאי מסים
אבוה דרבי זירא, עבד גביותא היה גובה המסים תליסר שנין שלוש עשרה שנים.
ומנהגו היה שכי הוה אתי כשהגיע ריש נהרא שר העיר למתא לעיר. היה אומר לבני העיר לא להיראות לפניו, כדי שיחשוב שתושבי העיר מועטין, ואין ממי לגבות.
ואיך עשה, כי הוה אבוה דרבי זירא חזי רואה רבנן תלמידי חכמים מתושבי העיר, אמר להו אמר להם במפורש בלשון הפסוק: "לך עמי בא בחדריך". וכי הוה חזי סתם אינשי דמתא, אמר להם ברמז
דף כו - א
ובני העיר הבינו את הרמז, ומיגנזו כולי עלמא וכולם התחבאו.
כי אתי, כשהגיע שר העיר, אמר ליה אבוה דרבי זירא לשר העיר: ממאן נבעי?! ממי נגבה מעות. הלא תושבי העיר מועטין. ונתרצה שר העיר בדבר מועט.
כי ניחא נפשיה, בעת פטירתו של אבוה דרבי זירא, אמר להו צווה לביתו: שקולו קחו תליסר מעי שלוש עשרה מטבעות דציירי לי בסדינאי שקשרתי לי בסדיני ושמרתי עליהם, והדרו ליה והחזירוהו לפלניא לפלוני, דשקלתינהו מיניה שלקחתי אותם ממנו, ולא איצטריכו לי ולא הוצרכתי לתתם לשר העיר.
וזו צדקותו וישרותו.
שנינו במשנתנו: אמר רבי שמעון: בתחילה היו קוראין אותן אוספי שביעית, משרבו האנסין חזרו לקרותן סוחרי שביעית.
ומבארת הגמרא: מאי קאמר רבי שמעון? מהו בתחלה ומהו בסוף, מי הם האנסין, ולמי קראו אוספי שביעית וסוחרי שביעית, ומה הנפקא מינה איך קוראים להם?
פירות שביעית מותר לאוספם לצורך אכילה, וכשמגיע זמן הביעור שאינם נמצאים עוד בשדות, כל מין בזמנו, חייבים לבערם [לדעת רש"י פסחים נב ב הכוונה להפקירם במקום דריסת רגלי חיה ובהמה]. ואסור לסחור בפירות שביעית, שנאמר "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" ודרשינן: לאכלה, ולא לסחורה.
אמר רב יהודה: הכי קאמר רבי שמעון: בתחילה היו חכמים אומרין: אוספי שביעית לצורך אכילה, כשרין.
משרבו האנסין, שהם ממציאי מעות לעניים, ואזלי עניים ואספו להו, שמשלמים לעניים כדי שיאספו את פירות השביעית עבורם, ומייתי להו, ויביאו להם את הפירות עבור המעות, ועל ידי כך הם "סוחרי שביעית".
חזרו לומר, שאותם שנקראו בעבר אוספים יקראו סוחרים, ואחד זה ואחד זה, בין האוספין ובין הסוחרים - פסולים.
אך הגמרא מקשה על כך מלשון המשנה.
קשו התקשו בה באוקימתא זו בני רחבה: וכי האי ממציאי מעות לעניים הם "משרבו האנסין"? הרי "משרבו התגרין" הסוחרים, מיבעי ליה, היה מתאים לרבי שמעון לומר?
ומבארת הגמרא ביאור אחר.
אלא, גם בתחלה היו אומרים: אחד זה ואחד זה, בין הסוחרין ממש ובין האוספין לצורך עצמן - פסולין, משום שהיו ממציאים מעות לעניים.
אבל משרבו האנסין, ומאי נינהו, ארנונא, שהמלך אנס את בעלי השדות לתת מס כך וכך כורין לשנה מתבואת השדה, ונמצא שלא אספו פירות שביעית במטרה לעבור על איסור, אלא לצורך מסי המלך, לכן אינם חשודים להעיד עדות שקר.
וטרם שהגמרא מסיימת לפרש את דברי רבי שמעון, מביאה ראיה, שהיה להם עסק עם ארנונא, שבעבורה התירו איסור שביעית.
כמו דמכריז רבי ינאי: פוקו, צאו לשדות, וזרעו בשביעית, משום ארנונא.
ועתה חוזרת הגמרא לבאר דברי רבי שמעון.
ולכן - חזרו לומר אוספין - כשרין. סוחרין ממש פסולין. [ופירוש המשנה הוא: חזרו לקרוא אותם, לפסולי עדות, סוחרי שביעית. כלומר, שרק הם פסולים].
מספרת הגמרא סיפור בענין שביעית
רבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק, הוו קאזלי הלכו לעבר שנה בעסיא
חזייה ראה ריש לקיש, לההוא גברא לאיש אחד דקא כריב, חורש שדהו בשנת השביעית. מחה ריש לקיש ואמר להן לרבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק: כהן וחורש! זהו כהן שחורש בשביעית [והגמרא תבאר שהכהנים נחשדו על השביעית]
אמרו לו רבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק לריש לקיש: יכול החורש לתרץ עצמו, ולומר: אגיסטון אני בתוכו. רק שכיר אני, והקרקע הוא של נכרי. או, שהוא שכיר לבעל הקרקע שעובד את אדמתו לארנונא, וכמבואר לעיל שהתירו משום ארנונא.
תו עוד חזייה ראה ריש לקיש, לההוא גברא לאיש אחד, דהוה כסח בכרמי, קוצץ זמורות גפנים יבשים, ואסור לעשות כן בשביעית, שהוא תולדה של זורע. שיש בכך תועלת לגידול הגפנים.
מחה ריש לקיש, ואמר להן, לרבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק: כהן וזומר! זהו כהן שזומר בשביעית.
אמרו לו רבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק לריש לקיש: יכול הזומר לתרץ עצמו, ולומר שאינו זומר לצורך עבודת האדמה, אלא לעקל בית הבד אני צריך את הזמורות, לצורך עבודת בית הבד, לעשות מהם חבלים לקשור את קיבוץ הזיתים בעת שמטעינין עליו קורה לסחוט אותם. וזה אינו תולדה של זורע, ומותר בשביעית
הגיב ריש לקיש על דבריהם ואמר להם: הלב יודע אם עושה כן לעקל, או לעקלקלות לעבור על איסור שביעית. [כלומר, שהפריזו על המדה בלמדם זכות על עוברי עבירה].
וטרם שהגמרא ממשיכה לספר, היא מבררת את סדר הדברים, וכן למה אמר להם "כהן".
הי איזה מבין שניהם אמר להו ברישא בתחילה, האם על זה שחרש או על זה שזמר.
אילימא אם נאמר, הא קמייתא זה הראשון, "כהן וחורש" אמר להו ברישא ואחר כך אמר "כהן וזומר" כמו שמסופר קשה, הא נמי גם בהזומר לימרו היו יכולים ללמד זכות ולומר: אגיסטון אני בתוכו?
אלא צריך לשנות סדר הדברים, הא הזומר, אמר ליה ברישא זה היה קודם, והדר אמר להו הך, כהן וחורש, כיון שאי אפשר לומר שצריך לעצים, או תירוץ דומה, לכן אמרו דבר חדש, שיכול לומר אגיסטון אני בתוכו.
ומבארת הגמרא: מאי שנא כהן, למה אמר להן שהוא כהן. הלא איסור שביעית הוא לכל ישראל? משום דכהנים חשידי אשביעית, על איסור שביעית. כיון שהם מורים היתר לעצמם בחושבם, כשם שהותר להם תרומה וקדשי קדשים, כן הותרה להם שביעית, שהיא מקדושת ארץ ישראל.
והגמרא מוכיחה שכהנים חשודים על השביעית - ולכן החמירו עליהם חכמים.
דתניא,
תרומה "עולה" במאה. דהיינו סאה תרומה שנפלה למאה סאים של חולין, ואינה ניכרת התרומה, הרי היא בטלה ברוב, וכל המאה סאה מותרין באכילה לישראלים. ואילו אם נפלה לפחות ממאה, אינה בטילה, ואסורה לישראלים. ואז, מוכרין את כל הסאין [שהתרומה בתוכם] לכהנים. והמכירה היא בזול, כלומר, פחות ממחירם בשוק, כי קוניהם מועטים, רק כהנים, והמה משיגים תרומה בחינם.
והברייתא דנה בתרומה שנפלה לפירות שביעית, בעוד שמותר לאכלם, דהיינו לפני זמן הביעור.
סאה תרומה שנפלה למאה סאין של שביעית - תעלה, כלומר, הרי היא בטילה. ומותרין כל הסאין באכילה לזרים. אבל אם נפלה לפחות מיכן, ממאה סאים, שאז אינה בטילה - ירקבו. יניחו אותם עד שירקבו, ואסור לאכלם.
והוינן בה, וכשהיינו באותה סוגיא, הקשינו: אמאי ירקבו!? הלא יש עצה אחרת, שימכרנו לכהן בדמי תרומה בזול, ויקבל בעל הפירות מחיר זול על הפירות חולין דשביעית. כי מותר למכור פירות שביעית [באקראי
ואמר רבי חייא משמיה דעולא: זאת אומרת, התחדש כאן, נחשדו כהנים על השביעית, [להשהותם עד לאחר זמן הביעור
לכן אמר "כהן וחורש", "כהן וזמר".
עתה חוזרת הגמרא לספר: אמרו רבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק על ריש לקיש: טרודא הוא דין! קנתרן הוא זה ומטרידנו בדבריו. ולכן, כי מטו להתם, כאשר הגיעו לעלייה שבה מעברין את השנה, ולא רצו שיטרידם ריש לקיש, סליקו לאיגרא, עלו למעלה לעלייה, שלפוה לדרגא מתותיה, העלו אתם את הסולם, כך שלא יוכל ריש לקיש לעלות אליהם.
אתא ריש לקיש לקמיה לפני דרבי יוחנן, אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן: בני אדם החשודין על השביעית, כלומר, המסנגרין על רשעים עובדי שדותיהן בשביעית, האם הם כשרין לעבר שנה?!
הדר חזר בו ואמר: לא קשיא לי, כי, מידי דהוה דבר זה דומה אשלשה רועי בקר שמסופר בפרק שני [יח ב] ששמעו אותם חכמים אומרים, עדיין לא הגיע תקופת האביב. ורבנן אחושבנייהו סמיך. הסתמכו על בקיאותם בעונות השנה וחשבונותיהם. וכמו ששם הסתמכו על שלושת רועי בקר, כן אפשר להסתמך על רבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בר יהוצדק.
והדר, ושוב חזר בו ואמר: לא דמי עובדא זו לעובדא ההיא. כי התם, שם שמעו חכמים את חוות דעתם [ובלי חוות דעתם גם היו מעברין, כמבואר שם] והדור אימנו רבנן, חזרו חכמים ונמנו במנין - שלשה, חמשה, ושבעה הנצרך לעיבור השנה - ועיברוה לההיא שתא את השנה ההיא. מה שאין כן הכא, במעשה של רבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק, איך אפשר לסמוך עליהם על עיבור שנה, הרי קשר רשעים הוא, וקשר רשעים אינו מן המנין, אינם נאמנין, וצריכין לבית דין נאמנין.
אמר רבי יוחנן: דא עקא, זו צרה, שאתה קורא להם רשעים
כי אתו, כשהגיעו רבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק לקמיה לפני דרבי יוחנן, אמרו ליה לרבי יוחנן: ריש לקיש קרי לן "רועי בקר", ולא אמר מר ולא מידי!? ולא מחית בו?!
אמר להו רבי יוחנן: ואי קרי לכו, אם היה קורא לכם רועי צאן, שהם גרועין יותר מרועי בקר, מאי אמינא ליה, מה יכולתי לומר לו?
ועתה מבארת הגמרא:
מאי קשר רשעים? היכן מצינו שקשר רשעים אינו מן המנין.
בעת המצור שעשה סנחריב מלך אשור על ירושלים בימי חזקיהו המלך, בספר מלכים [פרק יח כ] ובספר ישעיהו [פרק לו לט] בא רבשקה בשליחות מלך אשור, וחירף וגידף את ה' אלהי ישראל ואת עם קדושו ונחלתו. ומסופר שם שרצה לדבר עם המלך חזקיהו "ויצא אליו אליקים בן חלקיהו אשר על הבית, ושבנא הסופר ויואב בן אסף המזכיר". ובהמשך כתוב שם כמה פעמים שהם היו המוליכים ומביאים של המלך חזקיהו.
ובספר ישעיהו [פרק כב] כתוב ששלח ה' את ישעיהו הנביא לשבנא אשר על הבית, ומקללו קללות נמרצות, והעביר את משרתו לאליקים בן חלקיהו. ולא נאמר שם על מה קללו, מה חטאו ומה גרם לחטאו.
הגמרא מבארת כאן את מעשיו, ודורשת חלק מן הפסוקים, וכן ש"קשר רשעים אינו מן המנין".
שבנא הממונה על בית המלך, הוה דריש היה דורש בתליסר רבוותא, לפני שלושה עשרה רבוא בני אדם.
כי אתא כשבא סנחריב וצר עלה דירושלים, כתב שבנא פתקא פתק, שדא ושלחו בגירא עם חץ לסנחריב, ובו היה כתוב "שבנא וסיעתו ואנשיו [שהם יותר מאנשי חזקיה] השלימו אתך, ורוצים לעובדך. ואילו חזקיה וסיעתו לא השלימו". ונדרש ממה שנאמר בספר תהילים "כי הנה הרשעים ידרכו קשת, כוננו חצם על יתר". כלומר, שעל ידי חץ, הראה רשעותו, שהלשין על אדוניו המלך חזקיה
הוה קא מיסתפי היה מפחד חזקיה מיניה מן שבנא, אמר: דילמא חס ושלום נטיה נוטה דעתיה רצונו דקודשא בריך הוא בתר שבנא, משום שהוא הרובא שרוב העם הם עם שבנא, וחשב שצריך ליבטל אל הרוב, וכיון דרובא מימסרי רוצים להתמסר לסנחריב, אינהו הוא וסיעתו נמי מימסרי צריכין להתמסר.
בא הנביא ישעיהו ואמר לו: "לא תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר" אל תחשוב בדעתך שמנינו של שבנא נחשב כרוב, כלומר, קשר רשעים הוא, התחברות של רשעים, וקשר רשעים אינו מן המנין, אינם נחשבים כרוב
הלך שבנא לחצוב לו קבר בקברי בית דוד, ברוב גאוותו למרוד במלכות רצה להיקבר בקברות המלכים. בא נביא ופגשו במקום הקברות ואמר לו: "מה לך פה ומי לך פה כי חצבת לך פה קבר". אינך שייך לבני המלוכה, וקרוביך אינם קבורים כאן.
עוד כתוב שם שאמר לו הנביא: "הנה ה' מטלטלך טלטלה גבר".
אמר רב: טלטולא דגברא קשי קשה יותר מדאיתתא מטלטול האשה
עוד כתוב שם: "ועטך עטה" [לפי פשוטו פירש שם רש"י: מלשון "עיט", יפריחוך כעוף בגלות]. ודרשינן: אמר רבי יוסי ברבי חנינא: הפסוק מלמד אותנו, שפרחה בו צרעת. כתיב הכא: "ועטך עטה", וכתיב התם בפרשת מצורע: "ועל שפם יעטה" ודרשינן: מה התם צרעת, אף כאן צרעת.
עוד כתוב שם: "צנוף יצנפך צנפה כדור אל ארץ רחבת ידים, שמה תמות, ושמה מרכבות כבודך קלון בית אדוניך". צנוף מלשון מצנפת, דהיינו סבב יסבבוך חיילות סנחריב כדור כחומה
תנא שנינו ברייתא: הוא בקש את קלון בית אדוניו ורצה למרוד בחזקיה, לפיכך נהפך כבודו שחשב שאם ישלים עם סנחריב יהיה לו כבוד לקלון. ואיך?
כי הוה נפיק איהו, כשבא שבנא לצאת עם סיעתו מחוץ לעיר, ויצא לפני סיעתו, וכשהיה בחוץ אתא גבריאל המלאך, אחדיה לדשא סגר את שערי העיר באפי משרייתיה בפני סיעתו שלא יוכלו לצאת.
דף כו - ב
אמרו ליה אנשי סנחריב לשבנא: משיריתך, הסיעה שלך, שכתבת לנו בפתק שרוצים להשלים, היכא, איה הם!? אמר להם שבנא: הדרו בי, חזרו בהם מהבטחתם אלי.
אמרו ליה: אם כן, אחוכי קא מחייכת בן אתה שם אותנו ללעג ולצחוק. נקבוהו בעקביו ותלאוהו בזנבי סוסיהם, והיו מגררין אותו על הקוצים ועל הברקנין ונהפך כבודו לקלון.
אמר רבי אלעזר: שבנא בעל הנאה היה הלך אחר תאוות לבו [ויש מפרשים: משכב זכור]. ודרשינן, כתיב הכא בשבנא "לך בא אל הסוכן הזה", וכתיב התם בבת שבע "ותהי לו סוכנת" למלך דוד לעת זקנותו לחממו, הרי שסוכן מלשון הנאות הגוף
הגמרא דורשת עוד דרשה שם בספר תהילים בענין חזקיה המלך ומרידת שבנא בו.
עוד כתוב שם: "כי השתות יהרסון, צדיק מה פעל".
ונחלקו רב יהודה ורב עינא בדרשת הכתוב. חד אחד משניהם אמר: אילו השתות [צדיקים, כמובאר לקמן] שהם חזקיה וסיעתו - נהרסים, הקב"ה שהוא צדיק, מה פעל מה השכר שהוא משלם לצדיקים.
וחד אחד משניהם אמר: אילו השתות שהוא בית המקדש - יהרס על ידי סנחריב בעצתו של שבנא, הקב"ה שהוא צדיק, מה פעל איה נפלאותיו.
ועולא אמר: אילו השתות [מלשון "שת" שמשים בקירות ליבו] שהם מחשבותיו של אותו רשע שבנא [שעליו נאמר מקודם: כי הנה הרשעים וכו'], אינן נהרסות, חזקיה שהוא צדיק, מה פעל היכן שכר פעולתו, מצות ומעשים טובים, והרבצת תורה. ונדרש: כי בודאי השתות חייבות להיהרס, כי אם לא, צדיק מה פעל.
עתה מבארת הגמרא היכן מצינו שנקראו צדיקים: "שתות".
בשלמא למאן דאמר אילו מחשבותיו של אותו צדיק, ניחא, כי היינו דכתיב "כי השתות יהרסון", שתות מלשון "שיתה" - משית בקירות לבו.
ולמאן דאמר בית המקדש, נמי ניחא. דתנן שנינו במשנתנו: אבן היתה שם בבית המקדש במקום הארון, מימות נביאים ראשונים, ושתייה היתה נקראת, שמשם נשתת [התיסד] העולם, שנאמר: "דיבר ויקרא ארץ... מציון מכלל יופי", ודרשינן, שהעולם נברא מציון.
אלא למאן דאמר שתות הוא חזקיה וסיעתו, אינו מבואר, היכא אשכחן, היכן מצאנו צדיקי דאיקרי שנקראים "שתות"?
ומבארת הגמרא: דכתיב "כי לה' מצוקי ארץ וישת עליהם תבל" והם הצדיקים שהעולם מושתת עליהם.
ואיבעית, ואם תרצה, אימא, אומר: מהכא, ממקרא זה, "הפליא עצה הגדיל תושיה", "תושיה" היא התורה שהעולם מושתת על התורה ולומדיה.
והגמרא מביאה עוד דרשות על שהתורה נקראת "תושיה".
אמר רב חנן: למה נקרא שמה של התורה תושיה, מפני שהיא מתשת כחו של אדם
דבר אחר: התורה נקראת תושיה, מפני שניתנה בחשאי, מפני השטן שהיה מקטרג ואמר, שתסתפק לעליונים [המלאכים] ולא ימסרו הלוחות ביד משה.
דבר אחר: תושיה נוטריקון - תוהו שייה, כלומר, דברים של תוהו,
הגמרא דורשת מקרא אחר שכתוב בו "תושיה". ונדרש על התורה.
אמר עולא: מחשבה של אדם הטורדתו בענין דאגת מזונות, מועלת לשכוח אפילו לדברי תורה שלמד, שנאמר "מפר מחשבות ערומים ולא תעשינה ידיהם תושיה", ודרשינן: הקב"ה נותן מזונות לערומים, ובכך מפר מחשבותיהם ודאגותיהם, שמחשבות אלו גורמות שלא תעשינה כח ידיהם - תושיה, שהיא התורה.
[בלשון אחר פירש רש"י: מחשבה, היא חשבונות שהאדם עושה לעצמו: "אם כך וכך אעשה, כך וכך תעלה בידי" כגון: עד יום פלוני אסיים ללמוד כך וכך מסכתות, מחשבות אלו מועלות להשבית הדבר ונשארות ערומים שלא תעשינה ידיו תושיה]
אמר רבה: אבל אם עסוקין בתורה לשמה, אינה מועלת, שנאמר "רבות מחשבות בלב איש, ועצת ה' היא תקום". ודרשינן: עצה שיש בה דבר ה' דהיינו תורה לשמה, היא תקום לעולם.
שנינו במשנתנו: אמר רבי יהודה: אימתי בזמן שאין להם אומנות אלא הוא, אבל יש להן אומנות שלא הוא - כשרין.
הגמרא פוסקת הלכה.
אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: הלכה כרבי יהודה
ועוד אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: כולן כל הפסולין לעדות שנשנו במשנתנו [ובברייתא], צריכין הכרזה בבית דין
הגמרא דנה האם רועה פסול רק אחרי הכרזה, או שהוא פסול אף בלי הכרזה?
פליגי בה בשאלה זו, רב אחא ורבינא, חד אחד משניהם אמר: בעי הכרזה ככל פסולי עדות. וחד והשני משניהם אמר: לא בעי הכרזה, היות שהעבירה שלו מפורסמת לכל.
הגמרא מבררת את דעתם -
בשלמא למאן דאמר: לא בעי הכרזה, ניחא. שהיינו דאמר רב יהודה אמר רב: סתם רועה אף שלא ראינוהו מכניס הבהמות לשדה אחר פסול מאליו, ואין צריך להכריז על פסולו. אלא, למאן דאמר, בעי הכרזה, אינו מובן, מאי פירוש: סתם רועה פסול, הרי עדיין לא הכריזו עליו?
ומתרץ: בשאר הפסולין אין מכריזין עליו, עד שיבואו עדים להעיד על עבירתו, ואילו ברועה, החידוש הוא, דבסתמא אף שלא העידו עליו שהכניס עדרו לשדה אחר, מכרזינן עליו, כמבואר לעיל. וכל זאת, דוקא אחרי שהכריזו עליו, וכל זמן שלא הכריזו עליו, אינו פסול.
ובאותו ענין מספרת הגמרא -
ההיא שטר מתנה, דהוו חתימי עלה תרין גזלנין שני פסולי עדות מחמת שגזלו. סבר רב פפא בר שמואל, לאכשורה להכשיר את השטר, למרות שחתמו עליו גזלנים, דהא שהרי לא אכרזינן עלייהו שלא הכריזו עליהם.
אמר ליה רבא: השטר פסול, כי נהי נכון הדבר, דבעינן הכרזה, אבל זה אמור בגזלן דרבנן כגון אלו שנשנו במשנתנו [ובברייתא], ואילו בגזלן דאורייתא שחוטף ממש מיד ליד - כמו אלו השנים שחתמו על השטר מתנה - מי בעינן הכרזה. והשטר פסול.
סימן דב"ר ועריות גנ"ב.
הגמרא מבארת עוד דינים בפסולי עדות שכך הוא סימני שמועתיהם.
אמר רב נחמן: אוכלי דבר אחר, מקבלי צדקה מן הנכרים
והני מילי דברים אלו אמורים, אם מקבלים צדקה בפרהסיה, שאז הוי חילול ה', אבל מקבלי צדקה בצינעה, לא אינם פסולים.
ומה שאמרנו שבפרהסיה פסולין, נמי לא אמרן גם לא אמור, אלא באופן דאפשר ליה שביכלתו לאיתזוני לקבל מזון [צדקה] בצינעה, וקא מבזי נפשיה ומבזה את עצמו, לקבל בפרהסיה. אבל אם לא אפשר ליה אין ביכלתו לקבל בצינעה, אינו פסול, והטעם, משום דחיותיה הוא, הוא עושה כן להחיות את נפשו, וכל אשר יתן האדם בעד נפשו, ואינו בגדר רשע דחמס.
אמר רב נחמן: החשוד כל העריות מי שעבר איסור ערוה
אמר רב ששת: עני מרי, ענני אדוני ! ארבעין בכתפיה הרי הוא חייב מלקות, וכשר?! ואף אם אין מלקין אותו ממש מלקות מן התורה משום שלא התרו בו, מכל מקום עבריין הוא, ומקבל מלקות מדרבנן [מכת מרדות], שמלקין על שמועה לא טובה
אמר רבא: אף אם רב נחמן סובר שהוא כשר, זה דוקא בשאר עדיות, כגון עדות ממון וכדומה, אבל, ומודה רב נחמן לענין עדות שמעיד על אשה - שהוא פסול, דנחשד להעיד עדות שקר, כמו שיבואר.
אמר רבינא ואיתימא או שאמר כן רב פפא: לא אמרן לא אמר רבא לפוסלו לעדות אשה, אלא כשמעיד על אשה לאפוקה להוציאה מחזקתה שהיתה אשת איש, שמעיד שבעלה מת או גירשה, כי אז הוא חשוב שמעיד שקר, שמא נשא בה עיניו, שהרי הוא חשוד על עריות.
אבל אם מעיד על אשה לעיולה להכניסה לאיסור אשת איש, כגון שמעיד שהתקדשה לפלוני, לית לן בה אין לנו חשד עליו, והוא כשר להעיד.
ומקשה הגמרא: פשיטא, שנאמן לדעת רב נחמן לומר שהיא מקודשת, וכי איזה חשד יש לנו עליו?
זה מתרצת הגמרא: אינו פשוט, כי היה לנו הוה אמינא שאנו חושדין בו, שנשא עיניו בה, וכיון שהוא עבריין - חומד אותה דוקא כשהיא אשת איש.
כי אם רבינא [או רב פפא] לא היה משמיענו זאת, מהו דתימא, היינו אומרים, הא אשת איש עדיפא ליה, דכתיב "מים גנובים ימתקו", ורוצה אותה בגניבה
המשנה במסכת בבא מציעא (פז א) אומרת שפועל העושה מלאכתו בשדה של בעל הבית, מותר לו מן התורה לאכול מן המחובר לקרקע בשעת גמר מלאכה, כשתולשין מן השדה, אך לא אריס, המקבל את חלקו היחסי בפירות.
ואומר רב נחמן, שאריס העובד בשדה ומקבל חלק מן התבואה, אם אכל מתבואת השדה בשעת גמר מלאכה, אינו פסול לעדות. אף שאוכל מתבואת בעל השדה, והריהו גזלן. והטעם, שמורה לעצמו היתר, בחושבו בטעות שהותר לו, ועדיין אינו בגדר עבריין, ואינו חשוד להעיד עדות שקר.
ועוד אמר רב נחמן: גנב בחודש ניסן שהוא זמן קציר, וגנב בחודש תשרי שהוא זמן בציר ענבים ואסיף, לא שמיה גנב. והני מילי דברים אלו אמורים דוקא באריסא, אם הוא אריס, ולוקח משל בעל השדה רק דבר מועט, שבחדשים אלו טורח בה הרבה ומורה לעצמו היתר, שבגלל טרחתו מותר לו לקחת דבר מועט יותר מן המגיע לו בחלקו כאריס, ורק אם לוקח [גונב] בדבר שנגמרה מלאכתו, שמחשיב את עצמו כמו פועל,
אבל איכר, דהיינו, פועל, שאינו חולק בפירות, אין לו סיבה להורות לעצמו היתר, ואם גונב אפילו דבר מועט, הריהו פסול.
ומספרת הגמרא עובדה כזו -
איכריה, האיכרים הפועלים שעבדו בשדותיו דרב זביד, חד אחד מהן גנב קבא קב דשעורי של שעורים, שהוא דבר מועט, ופסליה רב זביד לעדות. וחד ואחד מהן גנב קיבורא דאהיני אשכול תמרים, גם דבר מועט, ופסליה רב זביד לעדות.
אחרי שאמרנו, שעבריין הסובר שאינו עובר עבירה, עדיין אינו פסול לעדות, מספרת הגמרא עוד עובדא בנדון זה.
הנהו קבוראי הקברנים ההם, דקבור נפשא, שאירע שקברו מתים ביום טוב ראשון של עצרת, ועוברים על כמה איסורי מלאכה ביום טוב.
שמתינהו, נידה אותם רב פפא, ועוד פסלינהו לעדות שעושים כן מחמת חימוד ממון, והם כמו רשע דחמס
ואכשרינהו, והכשירם לעדות רב הונא בריה דרב יהושע, כמו שיבואר.
אמר ליה רב פפא לרב הונא, איך אתה מכשירם, והא רשעים נינהו, הם הרי רשעים.
ותירץ לו רב הונא: אינם בגדר רשעים, כי סברי סוברים בטעות שמצוה קא עבדי, שעושין מצוה של קבורת המת, ולכן אינם חשודים להעיד עדות שקר.
ומקשה לו רב פפא: והא קא משמתינא להו! הרי כבר נידו אותם על עבירה זו, והם כבר יודעים שאסור, ושהדבר רע בעיני חכמים, ובכל זאת עוברין ושונין על עבירה זו, ולמה אתה אומר שהם סוברים שעושים מצוה
ועתה הגמרא דנה בדין פסול עד זומם.
עד זומם עד שהזימו אותו עדים אחרים, הרי הוא פסול לעדות, לפי שהוא "רשע", ורשע פסול לעדות -
אלא, שנחלקו אביי ורבא, לגבי כשרות עדותו שהעיד בין שעת עדות השקר לבין שעת הזמתו, כגון שהעיד בניסן, והוזם בתשרי אחריו, ובינתיים העיד עוד עדויות, האם הן פסולות למפרע, וכמו שיבואר.
אביי אמר: עד זומם, אף למפרע הוא נפסל.
ורבא אמר: רק מכאן ולהבא הוא נפסל. ותחילה הגמרא מבארת את דעת אביי.
אביי אמר מיכן ולהבא הוא נפסל, כי מעידנא דאסהיד, מעת שהעיד את עדות השקר, דהיינו החל מניסן, רשע הוא. והתורה אמרה "אל תשת ידך עם רשע". וכאילו שאמר הכתוב "אל תשת רשע, עד". ואמנם רק עתה, בתשרי, בשעה שהוזם נודע לנו שהוא רשע, אבל רשעותו היא מעת עדותו בניסן, ןמאז הוא פסול לעדות.
ועתה מבארת הגמרא את דעת רבא, ומביאה שני דרכים בדעתו.
הדרך האחת:
רבא אמר, מכאן ולהבא הוא נפסל, כי כל עיקר דין עד זומם, שמאמינים לעדים האחרונים להזים את העדים הראשונים, ולפסול אותם, חידוש הוא מגזירת הכתוב, ולא מן הסברא. כי הסברא נותנת לומר: מאי חזית, מה ראית דסמכת אהני, שאתה מאמין ומקבל את עדות המזימים, סמוך אהני, קבל את עדותם של הראשונים. הילכך, כיון שחידוש הוא, אין לך בו לפוסלם אלא משעת חידושו, ואילך.
והיינו, אם אכן היה ברור שעדותם בניסן היא שקרית, היה מקום לפוסלם כבר מניסן. אבל היות ולא פסלנו אותם מטעם עדי שקר בודאי, כי מי אומר לנו ששיקרו, והרי יתכן שהעדים המזימים, האחרונים, הם ששיקרו. אלא שהתורה קבעה בגזירת הכתוב כי מעת שהזימום לראשונים, דינם כשקרנים. לכן הרי הם נחשבים כשקרנים רק מתשרי, ולא קודם לכן
הדרך השניה:
איכא דאמרי: רבא נמי כאביי סבירא ליה, שרשעותם היא החל מניסן, מעת שהעידו עדותם המוזמת.
ומאי טעם קאמר רבא שעד זומם רק מכאן ולהבא הוא נפסל, על אף שרשעותו התחלה כבר מניסן? - משום פסידא דלקוחות. כדי שלא יפסידו הלקוחות אשר קנו שדות מניסן עד תשרי, והחתימו את העד הזה על שטר המכירה, היות ולא ידעו שהוא פסול. ואם נפסול את עדותו על השטר, יפסידו הלקוחות, לכן סובר רבא, שאין פוסלים את העד הזומם, מתקנת חכמים, למפרע. [ואביי לא חשש לכך].
ומבררת הגמרא: מאי בינייהו? איזה נפקא מינה לדינא יש בין שני הטעמים של רבא? איכא בינייהו, כגון דאסהידו בי תרי בחד [גירסת הב"ח: ותרי בחד], שתי כתי עדים באו להזים את עדותם של שני העדים הראשונים, כת אחת מזימה עד אחד, ואומרת עמנו היית ביום זה במקום אחר, ולא יכלת לראות את הדבר שאתה מעיד עליו במקום אחר. וכת שניה מזימה את העד השני. ולכן, לפי הטעם הראשון של רבא, מודה רבא שכאן הם כן יפסלו למפרע. כי נאמנות השניים להזים את האחד, ופסלות
הראשונים איננה חידוש, כי סברא היא ששני עדים עדיפים על עד אחד.
אי נמי, עוד נפקא מינה, באופן דהעדים השניים לא הזימו את הראשונים, אלא רק פסלינהו לראשונים בגזלנותא, שהעידו עליהם שהם היו כבר גזלנים בחודש ניסן שעבר, והיו פסולים מאז לעדות. לפי הטעם הראשון של רבא, מודה רבא שיפסלו למפרע, כי נאמנות השניים ופסלות הראשונים איננה חידוש, שסברא היא ששני עדים המעידים באחרים שגזלו יכולים לפסול אותם
ועתה הגמרא דנה, הלכה כדברי מי.
ואמר רבי ירמיה מדיפתי: עבד פסק ועשה רב פפא עובדא, הלכה למעשה, כוותיה כדעתו דרבא.
ואילו מר בר רב אשי אמר: הלכתא כוותיה דאביי שנפסל למפרע.
ואף שבכל מקום שנחלקו אביי ורבא הלכתא כרבא, כאן ההלכה כאביי, כי הכלל הוא,
והלכתא כוותיה דאביי ביע"ל קג"ם, בשש הלכות אלו, והם: י'אוש שלא מדעת, ע'ד זומם למפרע הוא נפסל, ל'חי העומד מאיליו, ק'ידושין שלא נמסרו לביאה, ג'ילוי דעת בגיטין, מ'ומר אוכל נבילות [היא ההלכה הבאה].
אמרה תורה: "אל תשת ידך עם רשע, להיות עד חמס". ונחלקו אביי ורבא, בהגדרת "רשע" שפסול לעדות.
אדם מישראל, שהוא מומר [מבעט
אבל במומר להכעיס, העובר עבירה כדי להכעיס את בוראו, בלי שיהיה לו מכך ריווח ממון [כגון שיש לפניו נבילות וכשירות, ושתיהן בחנם, ואוכל את הנבילות, או כגון שעובר על עבירה שאין בה תועלת והנאה ממונית], נחלקו אביי ורבא -
אביי אמר, פסול לעדות. רבא אמר, כשר.
והגמרא מבארת את מחלקותם:
אביי אמר פסול, משום דהוה ליה רשע,
ומביאה הגמרא ברייתא שהיא ראיה לאביי, וקושיה לרבא.
מיתיבי מהא דתניא, נאמר בתורה [שמות כג א] "אל תשת את ידך להיות עד חמס". ואנו דורשים את הפסוק כאילו נכתב כך: "אל תשת רשע עד", "אל תשת חמס עד" - אלו גזלנין, ומועלין בשבועות.
מאי, מה הפירוש של מועלין ב"שבועות" בלשון רבים? האם לאו, אחד, בין שבועת שוא, הנשבע על עמוד של אבן שהוא של זהב
והרי שבועת שוא, אין לו בה שום תועלת והנאה ממונית, ואינו "רשע של חמס", והברייתא דורשת מן הכתוב לפוסלו, וקשה על רבא! ומתרצת הגמרא: לא כדבריך. אלא אידי ואידי, ה"שבועות" שאמרה הברייתא בלשון רבים, הן שבועת ממון. ומאי, מהו לשון "שבועות" בלשון רבים שנקטה הברייתא בדבריה - שבועות דעלמא. שבועות הרבה, של אנשים הרבה, הנשבעים האחד לשני.
והגמרא מביאה ברייתא אחרת, שהיא ראיה לרבא וקושיה לאביי.
מיתיבי ממה ששנינו בברייתא: "אל תשת רשע עד", "אל תשת חמס עד" - אלו גזלנין ומלוי בריבית.
ומשמע, כי רק אלו שעוברין עבירה של חימוד ממון, וכן אוכלי נבילות לתיאבון, הדומים לעברייני ממון, פסולים לעדות. לפי שרק בהם יש לחוש שמא כמו שתאוותם לממון גורמת להם לעבור על איסור תורה, כן תגרום להם גם להעיד עדות שקר עבור שוחד. אבל מומר להכעיס אינו פסול להעיד!?
תיובתא דאביי, דברי הברייתא הם קושיא לאביי, ומסקנת הגמרא, שאכן הם תיובתא. לפי שאביי אינו מתרץ אותם.
ועתה דנה הגמרא: האם נימא, נאמר, שפלוגתת אביי ורבא בדין כשרות מומר להכעיס להעיד, כתנאי היא, מחלוקת תנאים היא.
לפי ששנינו בברייתא: עד זומם,
רבי יוסי אומר: במה דברים אמורים שפסול לכל העדיות, שהוזם, שהזימו אותו על עדותו שהעיד לחייב בדיני נפשות, וכיון שהוחשד לעבור איסור חמור של עדות בדיני נפשות, להרוג אדם בעדות שקר, הריהו חשוד לכל העדיות של כל התורה כולה, שהן כולן קלין ממנה [או דומין לה]. אבל הוזם, אם הזימו אותו על עדותו שהעיד בדיני ממונות, עדיין אינו חשוד, וכשר להעיד דיני נפשות, לפי שהחשוד לעבור על איסור קל, עדיין אינו חשוד לעבור על איסור חמור.
ורבי מאיר אינו מחלק בכך, וסובר שאף החשוד על הקל, חשוד על החמור.
האם נימא, אביי סובר כרבי מאיר, ורבא סובר כרבי יוסי.
ומבארת עתה הגמרא כיצד יש לתלות את מחלוקת אביי ורבא במחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי:
אביי סובר כרבי מאיר, דאמר, אמרינן לפוסלו לעדות גם מקולא, מעדות שקר בדיני ממונות, לחומרא דיני נפשות. לפי שהחשוד על הקל חשוד גם על החמור.
וגם אביי אמר כך, שהרי מומר האוכל נבילות להכעיס, הוא נחשב כחשוד על הקל, לפי שאינו רע לבריות אלא רק רע לשמים, וסובר אביי שבכל זאת הוא חשוד גם על החמור, על עדות שקר החמורה, לפי שהוא רע לשמים ורע לבריות, שמפסידן ממון.
ואילו רבא, הסובר שחשוד על הקל אינו חשוד על החמור, שלדבריו החשוד על הנבילות, שאינו רע לבריות, אינו חשוד על עדות שקר, שהוא רע לשמים ורע לבריות, הרי הוא סובר כרבי יוסי, דאמר, רק מחומרא לקולא, החשוד על החמור להחשידו על הקל, אמרינן לפוסלו. אבל מקולא לחומרא, החשוד על הקל להחשידו על החמור - לא אמרינן לפוסלו.
ודוחה הגמרא: לא! אין לנו לומר שמחלוקת אביי ורבא תלויה במחלוקת התנאים, בין לאביי ובין לרבא, אלא כך יש לנו לומר:
אליבא דרבי יוסי, כולי עלמא לא פליגי.
כלומר, זה ודאי, שאביי אינו יכול ליישב דבריו כלל אליבא דרבי יוסי. כי אם אפילו מממון לנפשות, ששניהם רעים הן לשמים והן לבריות, סובר רבי יוסי שמקל לחמור לא אמרינן לפוסלו, כל שכן שרבי יוסי סובר שהחשוד על הנבילות, שאינו רע לבריות אלא רק לשמים, אינו חשוד על עדות שקר, שהוא רע לשמים ורע לבריות, בניגוד לדעת אביי, שפוסלו, ולכן, דברי אביי אכן תלויים במחלוקת התנאים.
כי פליגי אליבא דרבי מאיר.
והיינו, לפי רבא, לא צריכים לדחוק ולומר שרבא אינו סובר כרבי מאיר, אלא גם רבא יכול ליישב דבריו אפילו לרבי מאיר. ובמה נחלקו -
אביי סובר כרבי מאיר, כמו שרבי מאיר פוסל מקל לחמור, כך גם אביי.
ורבא אמר לך: עד כאן לא קאמר רבי מאיר התם, שהחשוד על הקל חשוד על החמור, אלא גבי עד זומם דממון, דרע לשמים ורע לבריות. כי על אף שממון הוא יותר קל מנפשות, מכל מקום, חומרת שניהם, ממון ונפשות, שווים בכך שהוא רע לשמים ורע לבריות, ולכן סובר רבי מאיר שהחשוד על הקל היחסי שביניהם, חשוד על החמור.
אבל הכא, באוכל נבילות להכעיס, דהוא רע לשמים ואין רע לבריות - לא. אפילו רבי מאיר אינו פוסלו לעדות, לפי שחומרתו לגבי עדות היא בהחלט גדולה, שהוא רע לשמים ורע לבריות.
ולסיכום: רבא יכול לסבור כרבי מאיר, וכל שכן כרבי יוסי. ואילו אביי יכול לסבור רק כרבי מאיר.
פוסקת הגמרא:
והלכתא כוותיה דאביי.
ומקשה הגמרא: והא איתותב! הרי הקשינו על אביי מהברייתא, לעיל, ולא תירץ.
ומתרצת הגמרא: הברייתא ההיא, איננה לדעת הכל, אלא בשיטת רבי יוסי היא, הסובר שהחשוד על הקל לא חשוד על החמור. ואילו אביי סובר כרבי מאיר.
ומקשה הגמרא: ותיהוי נמי, גם אם היא משנת רבי יוסי, ורבי מאיר חולק עליו, הרי כלל הוא בידינו שאם חולקים רבי מאיר ורבי יוסי - הלכה כרבי יוסי, ואיך פסק אביי שלא כרבי יוסי!?
ומתרצת הגמרא: שאני התם [גירסת היד רמ"ה: הכא], דסתם לן תנא, שנשנתה "סתם משנה", כרבי מאיר, והלכה כ"סתם משנה".
והיכא היכן סתם לן לנו התנא כרבי מאיר?
ומספרת הגמרא סיפור, שמצאו בהלכה זו סתם משנה כרבי מאיר.
כי הא, כמו מעשה זה, דאיש אחד ושמו בר חמא, קטל נפשא, הרג את הנפש.
אמר ליה ריש גלותא [ראש גולת בבל, שהיה ממונה מטעם המלכות לשפוט את בני ישראל], לרב אבא בר יעקב: פוק, צא, עיין בה, בדוק את הדבר. אי ודאי קטל, אם אכן הרג, ליכהיוהו לעיניה, ינקרו את עיניו!
אתו תרי סהדי, באו שני עדים, אסהידו ביה, העידו על בר חמא דודאי קטל, שהרג.
אזל איהו, הלך בר חמא, אייתי תרי סהדי, הביא שני עדים אחרים, אסהידו ביה בחד מהנך, העידו לפסול את אחד משני העדים שהעידו נגדו. אלא שאותם שני עדים פסלו אותו מתוך ראיית שני מעשים שונים. חד, אחד מהשניים שהביא בר חמא, אמר על העד שהעיד נגדו: קמאי דידי, בפני גנב עד זה קבא קב דחושלי, שעורים קלופים. וחד, ואילו השני העיד על אותו אחד: קמאי דידי,
דף כז - ב
בפני גנב [בפעם אחרת, דבר אחר], קתא דבורטיא, בית יד של רומח.
אמר ליה רב אבא בר יעקב לבר חמא: מאי דעתיך, מה הנך סובר? לכאורה, כרבי מאיר, הסובר שהחשוד לדיני ממונות חשוד לדיני נפשות, ולכן הבאת עדים לפסול את עד הרציחה.
אמר ליה רב פפי לרבי אבא בר יעקב: הני מילי, כלל זה אמור, רק היכא דלא סתם לן תנא, שלא נשנית סתם משנה כרבי מאיר. ואילו הכא סתם לן תנא כרבי מאיר.
ושאל אותו רב אבא: ממאי מאיזה משנה למדת כן, אילימא את תאמר, מהא דתנן ששנינו במשנתנו במסכת נדה:
"כל הראוי לדון דיני נפשות - ראוי לדון דיני ממונות והנך רוצה לפרשה: כל מי שאינו חשוד לעבירה לדון דיני נפשות אינו חשוד לדיני ממונות, והנך רוצה לדייק:
מני משנתו של מי היא, אילימא רבי יוסי היא, אי אפשר לומר כן, דהא איכא הרי יש עד זומם דממון ששיקר בעדות ממון. שרבי יוסי סובר דכשר לדיני נפשות, ופסול לדיני ממונות, ואינו סובר ש"כל הכשר לנפשות כשר לממונות".
אלא הוכרחת לומר, האם לאו רבי מאיר היא שאמר החשוד לממון חשוד לנפשות, לכן - לדעתו - אין מי שכשר לנפשות שפסול לממון.
ומשנה זו היא שסתמה דבריה כרבי מאיר.
על כך יש להקשות -
ממאי? מנין לך שכוונת המשנה היא לחשודין ועבריינים, וכרבי מאיר, דילמא הרי יתכן לפרשה בפסולי יוחסין קאי. ופירוש המשנה הוא: כל האנשים המיוחסים [חברי הסנהדרין הדנין דיני נפשות צריכין להיות מנוקין מפסולי יוחסין - כגון גרים וממזרים כשם שצריכין להיות מנוקין בצדק] שהכשירום לדון דיני נפשות - כשרים לדון דיני ממונות.
ולא רק שיתכן לפרשה כן, אלא מוכרחים לפרשה בפסולי יוחסין.
דאי לא תימא הכי, שאם לא תאמר כן, איך תפרש את הסיפא שלאותה משנה.
דקתני בהמשך המשנה: יש מי שראוי לדון דיני ממונות, ואין הוא ראוי לדון דיני נפשות. ואם כדבריך, שהמשנה מדברת בחשודין, איך תפרשנה? אמאי למה אינו ראוי לדון נפשות, במה נחשד? אם תאמר דאיתזם, שהזימו אותו בדיני נפשות, האם עליו אמרה המשנה שהוא "ראוי לדון דיני ממונות"?! הלא בודאי שפסול, ואפילו רבי יוסי מודה בכך.
אלא, סיפא של המשנה, בהכרח, בפסול יוחסין קאי, היא מדברת בגרים ועבדים, שהם כשרים לדון דיני ממונות ופסולין לדיני נפשות. אם כן, הכא נמי, גם הרישא, בפסול יוחסין, קאי.
ולא זו המשנה שנשנית סתם כרבי מאיר -
אמר רב פפי: אלא, הכא משנה אחרת היא, שקא סתם לן תנא כרבי מאיר.
דתנן ששנינו במשנתנו במסכת ראש השנה [לגבי עדים שמעידין שראו את החדש]: אלו הן הפסולין לעדות: המשחק בקוביא ומלוי בריבית ומפריחי יונים וסוחרי שביעית והעבדים שדינם כנשים הפסולים לעדות. זה הכלל: כל עדות שאין האשה כשרה לה כגון עדות ממון ונפשות וקידוש החודש - אף הן העבריינין אין כשרין לה".
מני משנתו של מי היא, אילימא משנתו של רבי יוסי היא, לא יתכן, שהרי והא איכא יש סתירה לכלל זה, שהרי לגבי עדות להעיד בדיני נפשות שאין האשה כשרה לה, והן העבריינין האלו: המשחק בקוביא וכו' כשרין לה לדעת רבי יוסי, שהרי לא נחשדו אלא לדיני ממונות, וכשרין להעיד עדות נפשות.
אלא הוכרחת לומר: האם לאו רבי מאיר היא, הסובר שעבריינין האלו שנחשדו לממונות פסולין לנפשות.
וכיון שסתם משנה נשנית אליבא דרבי מאיר, לכן הלכה כרבי מאיר. והכריע רב פפי לפסול את העד שהעיד שבר חמא רצח את הנפש.
וכשפטרוהו קם בר חמא, נשקיה אכרעיה נשק לרגלי רב פפי על שהפך בזכותו, וקבליה לכרגיה קיבל על עצמו לפטרו ממסי המלך דכולי שניה, לכל ימי חייו.
הקדמה למשנה
אחרי ששנינו בתחילת הפרק במי שקבל עליו קרוב או פסול מה דינו, ובמשנה הקודמת נשנו הפסולין, מבארת המשנה את פסולי הקרובים, לדון ולהעיד.
קרובי משפחה פסולים להעיד לזכות ולחובת קרוביהם, וכן אם העדים קרובים זה לזה, הרי הם פסולים.
כללי פסולי קרובים
לשון הרמב"ם (פרק יג מהלכות עדות): "האחין זה עם זה... הרי הן ראשון בראשון, ובניהן זה עם זה - שני בשני. ובני בניהם זה עם זה - שלישי בשלישי.
ולעולם, שלישי בראשון - כשר, ואין צריך לומר שלישי בשני. אבל שני בשני, ואין צריך לומר שני בראשון - שניהם פסולים.
וכן הדין בנקבות. כיצד? שתי אחיות או אח ואחותו... הרי הם ראשון בראשון. בניהם, בין זכרים בין נקבות - שני בשני. בני בניהם או בנות בנותיהם - שלישי בשלישי. כדרך שאתה מונה בזכרים: ראשון שני ושלישי, כך אתה מונה בנקבות.
כל אשה שאתה פסול לה, כך אתה פסול לבעלה, שהבעל כאשתו. וכל בעל שאתה פסול לו, כך אתה פסול לאשתו, שהאשה כבעלה".
הרי שלושת הכללים לפסולי קרובים, ואלו הן:
א. פסולי קרובים הם, מדרגת קרבה של שני בשני ומעלה. והמרוחקים מהם כשרים.
ב. כדרך שאתה מונה קירבה בזכרים, כך אתה מונה בנקבות.
ג. בעל כאשתו ואשה כבעלה
כללי המשנה - משנת רבי עקיבא
ד. המשנה מונה תשעה אבות של קרובים, ולכל אחד מהם שתי תולדות - בן וחתן, וביחד הם עשרים ושבעה קרובים [ועוד חורגו]. (טבלה א)
ה. במשנה לא נמנו אב ובן, כי פשוט שהם פסולים. וכן לא נמנו אב ובן בנו, ונחלקו בכך אמוראים (בבא בתרא קכח א). ההלכה שפסולים. ויש מפרשים שלכן לא נמנה בנו, כיון שחתנו - דהיינו חתן בנו כשר, (חידושי הר"ן).
ו. בתוך אלו שנמנו במשנה, ישנם ששה קרובים שנמנו פעמים. (טבלה ב).
ז. כל אלו המנויים במשנה, הן אלו הפסולין להעיד לי. והנכון, שהוא הדין שאני פסול להעיד להם. נמצא, שעל אלו המנוים במשנה יש להוסיף עוד כמה קרובין, שלא נשנו במפורש - ונקראין בלשון רש"י ותוס': "מכללא", כלומר, שהם נלמדים מ"כלל" אלו המנויים במשנה. (טבלה ג).
ח. מה שנאמר במשנה "ובניהן וחתניהן", מוסב רק על התשעה "אבות". ואילו בני וחתני ה"תולדות", וכן בני וחתני ה"מכללא", יש מהם פסולים, אם דרגת קרבתם היא בהתאם לכללי הקרבה א - ג הנ"ל, ואם קירבתם אינה בהתאם לא - ג אינם פסולים.
ט. כשנדקדק בכל אחד מהקרובים המנויים במשנה, וכן באלו שנלמדו "מכללא", נווכח, שהם קרובים לפי כלל א - ג. דוק ותשכח.
י. כל הפסולים שקירבתם מחמת אישות, בניהם וחתניהם פסולים רק אם הם בנים לאותה אשה המקשרת את הקרבה, כגון: בעל אחותו שיש לו בנים מאשה אחרת [שאינה אחותו] בניהם אינם פסולים, שהרי אינם קרובים, אלא קרובים לקרובים. (טבלה ד)
יא. כל הקרובים שקירבתם היא מחמת קשרי אישות, אם נפסקה האישות על יד גירושין או מיתה, חוזרים להיות כשרים (טבלה ה).
יב. כל מי שלא נמנה במשנתינו, לא במפורש ולא "מכללא" אינו פסול, [להוציא אב ובן].
וזה לשון הרמב"ם (שם)
"זה שפסלה התורה עדות הקרובים, לא מפני שהן בחזקת אוהבין זה את זה, שהרי אינו מעיד לו - לא לטובתו ולא לרעתו, אלא גזירת הכתוב הוא".
מתניתין:
ואלו הן הקרובין הפסולים להעיד ולדון: אחיו, ואחי אביו, ואחי אמו, ובעל אחותו, ובעל אחות אביו, ובעל אחות אמו, ובעל אמו, וחמיו, וגיסו בעל אחות אשתו.
כל אלו פסולין, הן עצמם ובניהן וחתניהן.
וכן חורגו בן אשתו, פסול. ורק הוא לבדו, ולא בנו וחתנו
אמר רבי יוסי: משנה זו, היא משנת רבי עקיבא. ולפיה פסולין כל הקרובין המנויים למעלה.
אבל משנה ראשונה שנשנתה בדורות שקדמו לרבי עקיבא, מנתה רק דודו אחי אביו, ובן דודו בן אחי אביו, וכל הקרובים מצד האב שראוי ליורשו. להוציא קרובי האם, כגון, אחי אמי מותר לו להעיד לי, היות ואינו ראוי לירש אותי. אבל לי אסור להעיד לו כיון שהנני ראוי ליורשו, במקרה ואין לו יורש אחר
עתה חוזרת המשנה לדברי התנא קמא - והיא משנת רבי עקיבא.
הקרובים פסולים רק אם היו קרובים בשעת העדות, דהיינו או בשעת ראיית המעשה או בשעת הגדת העדות לפני בית דין, אבל אם נפסקה קירבתם לפני ראיית המעשה, הרי הוא כשר.
היה קרוב כגון חתנו, ונתרחק ומתה או נתגרשה אשתו, שהיא המקשרת את הקירבה, הרי זה כשר. רבי יהודה אומר: אפילו מתה בתו ומחמת כן נפסקה קשרי הקירבה, ויש [גירסא אחרת: אם יש] לו בנים ממנה - הרי זה החתן קרוב, היות ובניו שהם נכדיו, מקשרים את הקירבה.
רבי יהודה מוסיף עוד פסולי עדות, בנוסף על קרוב או פסול, והם -
האוהב והשונא. רעהו האוהבו אהבה עזה, וכן מי ששונאו שנאה גדולה - פסולים.
המשנה מבארת הגדרת אוהב:
אוהב, זה שושבינו [היה נהוג בזמנם שחברו שלח להחתן דורון בימי חופתו ואוכל עמו], ופסול בתקופת ידידותם, דהיינו בימי החופה. ואם אהבתם אינה עזה כל כך, אינו נקרא "אוהב" לדין משנתינו.
וכן הגדרת שונא היא: כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה
אמרו לו חכמים לרבי יהודה: לא נחשדו ישראל על כך, להעיד שקר מחמת אהבה ושנאה.
מה שחכמים חולקים אמור רק בעדות, אבל חכמים מודים שהם פסולים לדון. והטעם, עדים מעידים על מה שראו, כאשר ראו, לכן לא נחשדו לשנות עדותם בכוונה. מה שאין כן דיין - תולה בסברא והתרשמות, ומחשבות לבו משתנים מחמת אהבה או שנאה, אפילו שלא ברצונו, בלא כוונת רשע.
גמרא:
מנהני מילי מאיזה מקרא דרשינן שקרובים פסולים לעדות? נאמר בתורה (דברים כ"ד): לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, איש בחטאו יומתו. ומפסוק זה דרשינן:
דתנו רבנן: לא יומתו אבות על בנים, מה תלמוד לומר? מה באו הקרא ללמדנו, אם בא ללמד, שלא יומתו אבות בעבור עון בנים, ובנים לא יומתו בעון אבות.
הרי כבר נאמר: איש בחטאו יומתו?
אלא בא ללמד דין עדות: לא יומתו אבות על בנים - בעדות בנים, ובנים לא יומתו על אבות - בעדות אבות. ודרשינן "אבות" לשון רבים, שהם שני אחים
ומקשינן: ובנים בעון אבות לא מתים?!
והכתיב (שמות לד): פוקד עון אבות על בנים.
ומתרצינן: מה שנאמר התם, שהקב"ה נפרע מבנים עון אבותיהם, מדובר, כשאוחזין מעשה מעשים רעים של אבותיהן בידיהן, ונפרעין מהן על עונותיהן ועל עון אבותיהן. אבל לא שמענו ממקרא זה שנפרעין מהבנים את עון אבותיהן בלבד.
כדתניא: נאמא בתורה בפרשת התוכחה (ויקרא כו): ואף בעוונות אבותם איתם ימקו, ודרשינן "איתם"
ומקשה הברייתא:
אתה אומר כשאוחזין! נענשים על עון אבותם, או, אינו אלא אף כשאין אוחזין?
ומתרצת: כשהוא אומר: איש בחטאו יומתו, ולא נפרעין בעון אבות, הרי חייבים לומר שמה שנאמר: ואף בעונות אבותם אתם ימקו, מדובר, כשאוחזין מעשה אבותיהן בידיהן.
ומקשינן: ולא?! האם לא נפרעין מבנים עון אבותיהם?
והכתיב שם בפרשת התוכחה: וכשלו איש באחיו, ודרשינן: איש בעון אחיו, מלמד שבני ישראל כולן ערבים זה בזה, ונענשין איש בעון אחיו.
ומתרצינן: מה שנאמר התם: מדובר באופן שהיה בידם למחות ולא מיחו, לכן נענשים.
דף כח - א
עתה חוזרים לדרוש מדרשות הכתובים לפסול קרובים לעדות.
מהנאמר: לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, אשכחן נמצאנו למדים: אבות לבנים ראובן אינו מעיד לבן שמעון, וכן אשכחן בנים לאבות בן שמעון אינו מעיד לראובן, וכל שכן ראובן לאחיו שמעון [ראשון בראשון] כי קירבתם יתירה על ראשון בשני ושני בראשון.
בנים לבנים, בני ראובן לבני שמעון [שני בשני], מנלן לפוסלם?
ומתרצת הגמרא: אם כן, כדבריך שרק שני בראשון פסול, ליכתוב קרא די לנו אם היה כתוב: לא יומתו אבות על "בן", והיה נשמע בן של אחד מהאבות פסול לשני האבות, מאי ריבתה התורה באמרה "בנים"? משמע דאפילו בנים להדדי שהם שני בשני, פסולים להעיד.
כשם שקרובים פסולים להעיד לקרוביהם, כן כשהעדים קרובים זה לזה - פסולים להעיד ביחד. ועתה דורשת הגמרא לדין זה.
מהדרשה שדרשנו, אשכחן בנים להדדי קרובים על קרוביהם - בנים, דהיינו עדים קרובים הבאים יחד להעיד לעלמא על איש מן השוק שאינו קרובם, מנלן?
אמר רמי בר חמא: סברא הוא! דין זה אינו זקוק לדרשה מהכתוב, כמו שמצינו ברייתא במסכת מכות הלומדת מגזירת הכתוב שאין מקיימין את דין העונש של עדים זוממין, להענישם במה שזממו להעניש את הנידון, אלא אם יזומו את שניהם, דהיינו שהעדים המזימים יעידו על "שני" העדים, שעמהם היו באותה שעה במקום אחר. [אבל אם יזימו רק אחד מהם, הרי על אף שעדותם תתבטל, כי לא נשאר אלא עד אחד, בכל זאת לא ייענש העד שהוזם בעונש כאשר זמם].
כדתניא: אין העדים נעשין זוממין עד שיזומו שניהן
ומוכיח רמי בר חמא: ואי סלקא דעתך, בנים לעלמא כשרין, נמצא עד זומם נהרג בעדות אחיו.
כיצד? שאם יזומו אותן, כל אחד מהן יש לו חלק בהזמת השני, כי בלעדיו לא היו מקיימים בהם דין הזמה, ואם העידו עדות מיתה, ימיתו את שני הקרובים, זה בשביל זה.
[לכן חייבים לומר, שאין מקבלים אותם מתחילה לעדות, כדי שלא יווצר מצב שקרוב זה יש לו חלק בהריגת קרובו].
אמר ליה רבא: ולטעמיך - רבא חולק על סברת רמי בר חמא, ומקשה ממשנה בפרק חזקת הבתים בענין חזקת שלש שנים.
מי שהחזיק בקרקע חבירו שלש שנים, חזקתו שהקרקע הוא שלו ואינו צריך להוכיח את בעלותו בשטר, ודי לו שיביא עדים שראוהו מחזיק בקרקע.
עדים אלו לא צריכים להיות רצופים, כלומר, שדי אם כת אחת מעידה על שנה אחת וכת שניה על השניה, ושלישית על השלישית, ובלבד, שביחד בין כולם מעידים על שלש שנים רצופות.
הא דתנן: שלשה אחין כל אחד מהן מעיד על שנה אחרת, ואחד מן השוק, שאינו קרובים מצטרף עמהם ומעיד על כל שלשת השנים, הרי אלו שלוש עדיות, והחזקה קיימת, ואין כאן פסול של קרובים המעידים, היות וכל אחד מהאחין מעיד עדות נפרדת על שנה נפרדת.
וארבעתם, הן עדות אחת לדין הזמה, כלומר, שאם בעל קרקע הראשון מביא עדים והזימום, לא ישלמו לו דמי הקרקע שרצו להפסידו ולנשלו, עד שיזימו את ארבעתן. והטעם, כי החזקה התבססה על עדות כל הארבעה.
ומסיק רבא את קושיתו: ולטעמיך, נמצא עד זומם משלם ממון בעדות אחיו?! נמצא שכל אחד משלם את חלקו אך ורק כי הצטרפו אליו שאר העדים שהם קרוביו.
אלא הוכרחת לומר, שעד אחד אינו "חלק" בעדות השני, ומה שאכן משלמים, הוא משום שהזמה - מעלמא קאתו בעקבות המזימים, והם מחייבים לשלם, ולא זה את זה, עד לחבירו.
הכי נמי, וכן נמי בעדות מיתה, עד האחד אינו חלק בעדות השני, והזמה מעלמא קאתו, המזימים מחייבם עונש מיתה, כי כך גזרה התורה.
וסברת רמי בר חמא הופרכה, לכן מביאה הגמרא דרשה, לפסול "בנים לעלמא" -
אלא, מסיפא דקרא נדרש, אם כן, ליכתוב קרא: "ובן" על אבות, אי נמי, ליכתוב קרא: "הם" על אבות.
מאי למה דייקה התורה לכתוב: "ובנים". לכן דרשינן: אפילו בנים לעלמא פסולים.
ומקשה הגמרא: מדרשות אלו אשכחן קרובי האב, ואילו קרובי האם שנמנו במשנתנו, כגון אחי אמו, מנלן שהם פסולים?
ומתרצת הגמרא: אמר קרא: "אבות" "אבות" תרי זימני, ודי היה לכתוב: לא יומתו אבות על בנים ובנים "עליהם", לכן דרשינן: אם המלה מיותרת אינו ענין לקרובי האב, תנהו ענין לקרובי האם ו"מדה היא בתורה", האומרת שמילה מיותרת, ניתנת להידרש על דבר הדומה לו.
ומקשה הגמרא: מדרשות אלו אשכחן, מצינו ללמוד שקרובים פסולים להעיד לחובה, כי כך היא משמעות הקרא "לא יומתו" בעדות אבות על בנים. אך קרובים הבאים להעיד לזכות של קרוביהם, מנלן שהם פסולים
ומקשה הגמרא: אמנם מפסוק זה הנאמר לגבי עון מיתה, אשכחן, מצינו ללמוד שקרובים פסולים בדיני נפשות, אך בדיני ממונות מנלן שהם פסולים?
ומתרצת הגמרא: אמר קרא נאמר פסוק אחר (ויקרא כד): "ומכה בהמה ישלמנה [דיני ממונות] ומכה אדם יומת [דיני נפשות], משפט אחד יהיה לכם". ודרשינן: משפט השוה לכם, דיני ממונות שוים לדיני נפשות.
מהפסוק "לא יומתו", מיתור ומלשון רבים, נדרש: א. אבות להדדי, בנים להדדי אף שהם שני בשני, וכל שכן ראשון בשני, וראשון בראשון. ב. בנים לעלמא. ג. קרובי האם. ד. בין לזכות ובין לחובה.
[בעל כאשתו ואשה כבעלה נדרש לקמן מפסוק אחר].
רב סובר שאף שלישי בראשון פסול.
אמר רב: אחי אבא, לא יעיד לי הוא ובנו וחתנו, כמבואר במשנה, אף אני לא אעיד לו אני ובני וחתני.
ומקשה הגמרא: ואמאי? הלא בני וחתני הוו ליה שלישי בראשון, ואנן שני בשני תנן במשנתנו, וכן שני בראשון תנן, ואילו שלישי בראשון - לא תנן, ולמה סובר רב שהוא פסול.
הגמרא מנסה לפרש את המשנה כדעת רב.
ומתרצת הגמרא: מאי פירוש חתנו דקתני במתניתין, אחי אביו ובנו ו"חתנו" - חתן "בנו" של בן אחי אבא, והוא שלישי, ופסול לאחי אבא.
ומקשה הגמרא: אם המשנה התכוונה לדור שלישי, ליתני היה לה לומר בפירוש "בן בנו", ולא לומר ברמז חתנו של בנו?
ומתרצת הגמרא: אכן, המשנה היתה יכולה לומר כן, אלא מילתא אגב אורחיה קמשמע לן, המשנה רצתה להוסיף ולהשמיענו בדרך אגב דין נוסף, דבעל כאשתו. הואיל ואשתו פסולה והיא שלישי בראשון, לכן בעלה, "חתן בנו", גם כן פסול.
ועתה משמיענו המשנה שני דינים, א. שלישי בראשון פסול ב. בעל כאשתו.
ומקשינן על רב מדברי רבי חייא.
רבי חייא שנה ברייתא המסכמת את הפסולים לשמונה אבות שלכל אחד מהם שתי תולדות, בן וחתן, והם ביחד עשרים וארבעה. [במשנתנו מנויים תשעה אבות, והגמרא תבאר בהמשך, למה אמר רבי חייא שמונה].
ואלא קשה על רב, הא דתני רבי חייא: שמונה אבות שהן עשרים וארבעה.
ואילו לפי דברי רב יוצא, שהני תלתין ותרתין הוי. שהם שלושים ושנים, שמונה אבות ושמונה בנים ושמונה חתני בנים, ושמונה בני בנים. [והאמת שהם ארבעים, ויש להוסיף עליהם שמונה "חתני האבות". ומתרץ רש"י, שאותן אין צורך להזכיר, כיון דכבר השמיענו ש"חתן כבן"
עתה חוזרת בה הגמרא, ממה שתירצו ש"חתנו" של המשנה פירושו "חתן בנו" אלא, לעולם חתנו ממש של אחי אבא.
ובכל זאת מדייק רב מהמשנה שגם שלישי פסול, הואיל וחתנו אינו מזרעו ממש, וקירבתו באה על ידי נישואין, מחשיב אותו רב לדרגה נמוכה מ"שני", והוא כשלישי, ו"מכאן" מוכיח רב ששלישי פסול.
ואמאי ומדוע קרי ליה רב "חתן בנו", כיון דמעלמא קאתו החתן אינו מזרעו של אחי אבא, כדור אחר דמי, והוא שלישי.
[ומקשה רש"י, רב אמר במפורש: אף אני לא אעיד לו - לאחי אבא - אני ובני ו"חתני". הרי חתני זה הוא כבר "רביעי" לאחי אבא. כיצד? אני שני לאחי אבא, ובני שלישי, וחתני "רביעי" - לפי דרך זו שחתן מרוחק בדור. ואם כן קשה, האם יסבור רב שגם רביעי פסול
ומתרץ, שאכן, הגמרא יכלה להקשות כן, אלא שהקשתה קושיא אחרת, עד שרב חוזר בו מלפרש כן את משנתנו].
ומקשה הגמרא: אי הכי הואיל ורב סובר ש"חתן" מרוחק דור, מה ששנתה המשנה: אחי האב ובנו ו"חתנו", יוצא שחתן הזה הפסול להעיד לי, הוה ליה אלי בקירבת שלישי בשני, ואילו רב אכשר שלישי בשני. [ומדוייק כן מדברי רב: אף "אני" לא אעיד לו, ורב לא אמר אף אני "ובני" לא יעידו לו "ולבנו", משמע שרב מודה ששלישי בשני כשרים] ואיך אפשר לפרש משנתנו, ולומר שהחתן מרוחק בדור!?
לכן חוזרת בה הגמרא מלדחוק ולפרש שהמשנה פוסלת שלישי בראשון ושחתן כדור אחר הוא, והנכון, שתנא של משנתנו אכן סובר ששלישי בראשון כשר, אלא, שרב אינו סובר כמוהו, אלא כמו רבי אלעזר הסובר ששלישי בראשון פסול.
אלא, נתרץ, רב דאמר כמו רבי אלעזר.
דתניא: רבי אלעזר אומר: כשם שאחי אבא לא יעיד לי, הוא ובנו וחתנו - כך "בן אחי אבא" לא יעיד לי, הוא ובנו וחתנו. ומקשה הגמרא: ואכתי עדיין לא מתורץ, כי לדעת רבי אלעזר, הוה ליה בין הפסולים, גם שלישי בשני [כך בן אחי אבא לא יעיד "לי" הוא "ובנו" - "בנו" הוא שלישי "לי" השני], ואילו רב אכשר הכשיר שלישי בשני [כמו שמבואר לעיל].
ואיך תירצו שרב סובר כרבי אלעזר?
ומתרצת הגמרא: רב אכן סבר ליה כוותיה בחדא בדין אחד, והוא: במה שפוסל שלישי בראשון, ופליג עליה בחדא וחולק עליו בדין אחד, והוא: במה שפסל שלישי בשני, סובר רב שהוא כשר.
ומבררת הגמרא: מאי טעמא דרב מאיזה דרשה למד רב לפסול שלישי בראשון.
דאמר קרא: לא יומתו אבות על בנים, "ו"בנים, הוי"ו באה לרבות דור אחר והם בני בנים הפסולים לאבות, והם שלישי בראשון.
ודרשת רבי אלעזר לפסול שלישי בשני, היא: אחרי שסובר דרשת רב לפסול שלישי בראשון, מוסיף לדרוש: "על בנים" אמר רחמנא, ללמדנו, שכל פסולי דאבות, כלומר, כל הפסולים לאבות אפילו שלישי, שדי אבנים יוטל הפסול "על בנים" כלומר, על בני האבות. והם שלישי בשני
רב נחמן מוסיף עוד כמה קרובים שהם פסולים לעדות, והם אותם שנלמדו "מכללא" (כלל ז טבלה ג).
אמר רב נחמן: אחי חמותי לא יעיד לי, וכן בן אחי חמותי לא יעיד לי, וכן בן אחות חמותי לא יעיד לי.
ותנא תונא וכן שנה תנא דמשנתנו: בעל אחותו ובעל אחות אביו ובעל אחות אמו הן ובניהן וחתניהן, ומעתה, כמו שהם פסולים לי כן אני פסול להם, ואני לבן בעל אחותי, "אחי חמותו", ואני לחתן בעל אחות אבי "בן אחי חמותו", וכן אני לחתן בעל אחות אמי, "בן אחות חמותו".
רב אשי מוסיף על דברי רב נחמן לפסול עוד קרובים הנלמדים "מכללא".
אמר רב אשי: כי הוינן כשהיינו בי בישיבת עולא, איבעי לן שאלנו: אחי חמיו - מהו האם הוא פסול? וכן בן אחי חמיו - מהו? וכן בן אחות חמיו - מהו?
אמר לו עולא: תניתוה למדנו להלכה זו במשנתנו: אחיו ואחי אביו ואחי אמו הן ובניהן וחתניהן, ומעתה, אני לחתנו של אחי
- "אחי חמיו", אני לחתנו של אחי אבי
- "בן אחי חמיו", וכן אני לחתן אחי אמי
ומספרת הגמרא:
רב איקלע הגיע למזבן
גוילי, לקנות קלפים.
בעו מיניה שאלו אותו: מהו האם מותר שיעיד אדם באשת חורגו במשפטה על נכסיה עם אדם מן השוק
וצדדי הספק הם: אף שפסול לחורגו כשם שחורגו פסול לו, ונלמד "מכללא" יתכן שאינו פסול לאשתו. אמנם בכל הקרובים אם פסול לו, פסול גם לאשתו כמבואר (כלל ג), מכל מקום, יתכן שבשאר הקרובים הטעם הוא: משום שהקירבה לאשה באה מחמת הקירבה לבנה הראוי ליורשה, לכן כיון שפסול לבנה פסול גם לה. אבל בחורגו שבנו אינו קרוב, כמבואר במשנה, יתכן שדינה שונה, היות ואין לה קירבה מחמת בנה, שאינו קרוב
הגמרא פושטת: בישיבת סורא אמרי: בעל כאשתו
דאמר רב הונא אמר רב (נחמן): מניין אנו דורשים שהאשה כבעלה?
דכתיב נאמר בתורה בפרשת עריות (ויקרא י"ח): "ערות אחי אביך לא תגלה, אל אשתו לא תקרב, דודתך היא". ודרשינן, האם דודתו היא!? והלא אשת דודו היא. אלא, מכלל הרי זה בא ללמדנו: דאשה כבעלה.
שנינו במשנתנו: ובעל אמו הוא ובנו וחתנו.
הגמרא דנה על "ובנו", וסברה לומר שמדובר על בנו שהוא גם בנה, והוא אחיו מאם, לכן מקשינן:
"בנו"! היינו אחיו מאם!? וכבר שנינו "אחיו".
ומתרצת הגמרא: אמר רבי ירמיה: לא נצרכה המשנה לא באה להשמיענו על אחיו ממש, כסברת המקשן, אלא לבנו של בעל אמו, שאינו בנו של אמו, והוא אחי האח, כלומר, אחיו בני אב אחד של אחי בני אם אחת.
רב חסדא אכשר הכשיר לעדות באחי האח, וסובר שאינו קרוב, אלא קרוב של קרוב.
אמרו ליה: לא שמיע לך האם לא שמעת הא דרבי ירמיה הסובר שהוא פסול!?
אמר להו רב חסדא: לא שמיע לי לא נשמע לי, כלומר, לא סבירא לי אינני סובר כן.
ומקשה הגמרא: אי הכי, שמדובר באחיו ממש, היינו אחיו? וכבר השמיענו "אחיו"
ומתרצת הגמרא: תנא המשנה שונה "אחיו" מן האב, וקתני "בנו" של בעל אמו, שהוא בנו של אמו, והוא "אחיו" מן האם
הגמרא דנה באבי חתן ואבי כלה ["מחותנים"] האם הקירבה של בניהם גורמת לקירבה ביניהם להיותם פסולי קרובים.
אמר רב חסדא: אבי חתן ואבי כלה - מעידין זה על זה, ולא דמו להדדי ואין קירבתם קירבה, אלא כי אכלא לדנא כמגופה שאינה דומה לחבית
הגמרא דנה האם ארוס כשר להעיד לארוסתו לפני הנשואין, האם הם נחשבים כקרובים.
אמר רבה בר בר חנה: מעיד אדם לאשתו ארוסה, במשפטה עם אדם מן השוק.
אמר רבינא: לא אמרן, היתר זה לא נאמר אף לדעת רבה בר בר חנה, אלא כשבא להעיד לאפוקי מינה להוציא ממנה ממון, דהיינו לחובתה ולזכות בעל דינה, כי אז אינו "נוגע בעדות", אבל להעיד לעיולי לה להכניס לה ממון, דהיינו לזכותה ולחובת בעל דינה - לא מהימן, אף שאינו קרובה היות וחשוד שברצונו להיטיב לה, כדי שהממון יבא לרשותו כשינשאו.
וזה לדעת רבה בר בר חנה, אבל רבינא עצמו סובר -
ולא היא ואין הדין כן, אלא, לא שנא לאפוקי ולא שנא לעיולי בין לחובה ובין לזכות - לא מהימן, ודינו כקרוב.
ומדוע? כי מאי דעתיך מהי סברתך לומר שאינו קרוב אליה - כי ברצונך לדמות דין קרוב לעדות לשאר דיני קירבה החלים ביניהם מעת האירוסין.
ואלו הם שאר דיני הקירבה?
כמו דאמר רב חייא בר אמי משמיה דעולא: [עולא מסכם דיני הקירבה בין ארוס לארוסתו].
אשתו ארוסה אם מתה - לא אונן אינו נוהג דיני אנינות ליאסר באכילת קדשים, כשם שאסור במיתת אשתו הנשואה, ולא מטמא לה אם כהן הוא, כשם שמטמא לאשתו. וכן היא, לא אוננת במיתתו, כאשה על בעלה, ולא מטמאה לו איננה מצווה להתעסק בו
וברצונך להשוות דין קירבה לעדות לדין קירבה לגבי טומאת מת, כמו שאינם קרובים גבי טומאה - כן אינם קרובים לדין עדות, השוואה זו אינה עולה יפה, כי -
התם גבי דין טומאה וירושה - ב"שארו" תלה רחמנא, התורה תלתה שני דינים אלו בקירבת "שאר בשר" שהוא נישואין. כמו שנאמר גבי טומאה (ויקרא כא): "כי אם לשארו הקרוב... לה יטמא", וכן נאמר גבי דין ירושה (במדבר כז): "לשארו הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה", שמפסוק זה דרשו חז"ל שהבעל יורש את אשתו
וכל זמן שלא נישאו אינם "שארי בשר" זה לזה, לכן, אינה מטמא לה ואינה יורשה -
אבל הכא, בדין עדות, הגדרת הקירבה, משום איקרובי דעתא הוא, כל מי שיש ביניהם קירוב הדעת
שנינו במשנתנו: חורגו לבדו.
תנו רבנן: חורגו לבדו. רבי יוסי אומר: גיסו.
ותניא אידך בברייתא אחרת: גיסו לבדו. רבי יהודה אומר: חורגו.
הגמרא מפרשת: מאי קאמר?
אילימא אם נאמר הכי קאמר תנא קמא של הברייתא הראשונה והוא רבי יהודה: חורגו לבדו, והוא הדין לגיסו לבדו, ואילו בנו וחתנו אינם פסולים. ואתא ובא רבי יוסי למימר לומר: גיסו לבדו, והוא הדין לחורגו לבדו.
ויוצא [לפי גירסת הב"ח] שבין רבי יהודה ובין רבי יוסי סוברים, שבין גיסו ובין חורגו פסולים לבדם. ואין מחלוקת ביניהם, אלא שכל אחד מהתנאים אמר על אחד מהם.
ולפי דרך זו, גם הברייתא השניה מתפרשת כן: תנא קמא שהוא רבי יוסי אומר: גיסו לבדו, והוא הדין לחורגו, רבי יהודה אומר: חורגו לבדו, והוא הדין לגיסו.
פירוש זה קשה -
אלא איך נפרש את מתניתין, משנתנו, דקתני: "גיסו הוא בנו וחתנו", מני משנתו של מי היא, לא רבי יהודה ולא רבי יוסי?
ואלא, הכי קאמר תנא קמא בברייתא הראשונה והוא רבי יהודה: חורגו לבדו, אבל גיסו הוא ובנו וחתנו, ואתא רבי יוסי למימר: גיסו לבדו, אבל חורגו הוא ובנו וחתנו.
וכן מתפרשת הברייתא השנייה: רבי יוסי אומר: גיסו לבדו, ורבי יהודה אומר חורגו לבדו.
ולפי פירוש זה משנתנו היא משנת רבי יהודה.
אמנם, לפי פירוש זה מבוארים המשנה והברייתות, ואלא קשה קושיה אחרת, הא דתני רבי חייא: שמונה אבות שהן עשרים וארבעה תולדות, כמאן נשנתה, לא כרבי יוסי ולא כרבי יהודה, דלרבי יוסי יש תשעה אבות [ולשמונה מהם שתי תולדות, וביחד עשרים וחמשה] וכן לרבי יהודה?
ומתרצת הגמרא: אלא, הכי קאמר כך מתפרשת ברייתא הראשונה: תנא קמא והוא רבי יהודה סובר: חורגו לבדו, אבל גיסו הוא ובנו וחתנו, ואתא רבי יוסי למימר גיסו לבדו, וכל שכן חורגו "לבדו" בלי בנו וחתנו.
וכן מתפרשת ברייתא השנייה: תנא קמא והוא רבי יוסי אומר: גיסו לבדו וכל שכן חורגו, רבי יהודה אומר: חורגו לבדו, אבל גיסו הוא ובנו וחתנו.
ומעתה מתורץ הכל: מתניתין היא משנת רבי יהודה הסובר חורגו לבדו, וגיסו הוא ובנו וחתנו. ואילו ברייתא של רבי חייא, שמנתה רק שומנה אבות ולהם תולדות, היא משנת רבי יוסי הסובר שגיסו וחורגו שניהם אינם אבות, כי אין להם תולדות
אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יוסי.
הגמרא דנה האם פסק שמואל כמו רבי יוסי של משנתנו, והיא משנה ראשונה. ואי לכך - גיסו כשר, היות ואינו ראוי ליורשו, כמבואר שם. או כרבי יוסי של הברייתא הפוסל גיסו לבדו. ומבררים זאת מעובדא -
ההיא מתנתא שטר מתנה, דהוי חתימי עלה שחתמו עליה תרי גיסי שני אנשים שנשותיהם הן אחיות.
סבר האמורא רב יוסף - לאכשורה רצה להכשיר את השטר, ולחייב את בעל השטר לתת את המתנה.
דאמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יוסי, וסבר שהכוונה לרבי יוסי של המשנה המכשיר גיסו לגיסו, לכן מכשיר גם "גיסו לעלמא".
אמר ליה אביי לרב יוסף: ממאי מנין לך, ששמואל התכוון על דברי רבי יוסי דמתניתין דמכשיר בגיסו, דילמא הלא יתכן ששמואל התכוון על רבי יוסי דברייתא דפסיל בגיסו?
השיב רב יוסף: לא סלקא דעתך אינו מסתבר כן, דאמר שמואל פירוש "גיסו": כגון אנא ופנחס דהוינן שאנו אחי וגיסי, שני אחים הנשואים לשתי אחיות, והם אחים וגיסים.
ודייק רב יוסף מדברי שמואל: רק הם פסולים בהיותם אחים, אבל גיסי דעלמא, שפיר דמי כשרים לעדות. ולכן מסתבר שכוונת שמואל היא, שהלכה כרבי יוסי דמתניתין.
הקשה לו אביי: ודילמא, הלא יתכן שכוונת שמואל באמרו: כגון אנא ופנחס לפרש מהו גיסו, והביא דוגמא מעצמו, ופסולו משום דגיסו קאמר, כלומר, אף אם לא היינו אחים היינו פסולים מחמת "גיסו".
וחזר בו רב יוסף, ופסל את "עידי" השטר.
בכל זאת רצה להכשיר את השטר על ידי דין "עידי מסירה". והוא: אם יביא עידי ראייה ש"ראו" את נותן המתנה "מוסר" את השטר למקבל המתנה, אפשר להכשיר בכך את השטר.
אמר ליה רב יוסף למקבל המתנה: "זיל לך! הבא עידי ראיית מסירת השטר, ובכך קניה קנה את המתנה בעידי מסירה".
כרבי אלעזר הסובר: שטר אף אם אין חתום עליו עדים, אלא שנתנו "בפני" עדים, הרי השטר כשר ככל דיני שטר.
השיב לו אביי: אכן, אם אין בו עדים כלל, סובר רבי אלעזר שהשטר כשר, אבל שטר זה חתומים עליו עדים פסולים, והלא אמר רבי אבא: מודה רבי אלעזר בשטר המזויף מתוכו, שחתמו בו עדים פסולים, שהוא פסול, והוא גרוע מאם לא חתמו בו כלל. והטעם, כי אם לא חתמו כלל, נעשה הקנאת השטר - שהוא שטר כשר - על ידי מסירת השטר בעידי מסירה, אבל אם חתמו עליו פסולים והשטר פסול, אין כאן שטר והוא נייר בעלמא, ובמה נעשה הקנין.
אמר ליה רב יוסף למקבל המתנה: "זיל! לא שבקי לי תלמידי אינו נותן דאותביניה לך שאתן לך את הזכות לקבל את המתנה".
שנינו במשנתנו: רבי יהודה אומר אפילו מתה בתו ויש לו בנים ממנה הרי זה קרוב.
אמר רבי תנחום אמר רבי טבלא אמר רבי ברונא אמר רב: הלכה כרבי יהודה.
ואילו רבא אמר רב נחמן: אין הלכה כרבי יהודה. וכן אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: אין הלכה כרבי יהודה.
איכא יש דמתני ששנה להא דרבה בר בר חנה, אהא על ברייתא זו:
את זו דרש רבי יוסי הגלילי. נאמר בתורה (דברים י"ז): ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם. וקשה, וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל שופט שלא היה בימיו!?
אלא מפרש רבי יוסי הגלילי: זה השופט שהיה קרוב ונתרחק, אליו תבוא, אבל אם הוא קרוב, הריהו פסול.
ועל דברים אלו אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יוסי הגלילי, הסובר שקרוב ונתרחק - כשר.
דף כט - א
ומספרת הגמרא: בני חמוה דמר עוקבא אחי אשת מר עוקבא.
קרובים ונתרחקו הוו. מתה אחותם, אשת מר עוקבא מתה, ונתפרדה קירבתם.
הוו אתו לקמיה לדינא באו להתדיין לפניו. אמר להו: פסילנא לכו לדינא.
הם סברו שלכן אמר שהוא פסול, מטעם קירבתם. ולכן -
אמרו ליה: מאי דעתיך, כרבי יהודה?! אנן מייתינין איגרתא ממערבא, נביא איגרת מארץ ישראל, ששם פסקו דאין הלכה כרבי יהודה.
אמר להו: אטו בקבא דקירא אידבקנא בכו, האם בקב של שעוה נדבקתי בכם?! איני דבוק בכם, ואינני רוצה לדון אתכם. דלא קאמינא "פסולנא לכו לדינא", משום שהנני סובר כרבי יהודה, אלא, משום דלא צייתיתו דינא, אינכם מקבלים פסק דין, ולכן אינני רוצה לדון אתכם.
שנינו במשנתנו: אוהב, זה שושבינו.
ודנה הגמרא: וכמה ימים הוא שושבינו הפסול מטעם "אוהב" [האם יפסל כל ימי חייו?!]
אמר רבי אבא אמר רבי ירמיה אמר רב: כל שבעת ימי המשתה.
ורבנן משמיה דרבא אמרי: אפילו מיום ראשון ואילך בטלה השושבינות, וחוזר להכשירו
שנינו במשנתנו: האוהב והשונא. אוהב, זה שושבינו. שונא כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה. אמרו לו: לא נחשדו ישראל על כך.
הגמרא מבארת טעם של רבי יהודה ודרשתו מן התורה, שאוהב ושונא פסולים לעדות, וטעם של החכמים החולקים עליו.
תנו רבנן: נאמר בתורה בפרשת ערי מקלט (במדבר לה): והוא לא אויב... והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו אשר נס שם.
והפסוק הזה מיותר לדרשה, כי אם התורה באה לומר דין שהרוצח בשוגג אינו חייב מיתה, אלא גלות, הרי כבר נאמר במקום אחר (דברים ד): והוא לא שונא לו, ועוד פסוקים.
לכן דרש רבי יהודה, שאין כוונת הקרא על הרוצח, אלא על העדים, ודרשינן "והוא לא אויב לו" - יעידנו, יעיד עליו, ואילו השונא פסול לעדות.
וכן נאמר שם "ולא מבקש רעתו" - ודרשינן: ידיננו, כי בפסוק הבא נאמר "ושפטו העדה", ומכאן דורש רבי יהודה שגם דיינים השונאים - פסולים.
מדרשה זו, אשכחן מצאנו פסול בשונא, ואילו אוהב מנלן שהוא פסול?
קרי ביה הכי אפשר לדרוש כן: והוא לא אויב ולא אוהב - יעידנו. ולא מבקש רעתו ולא טובתו - ידיננו.
ומקשינן: מידי אוהב כתיב?! איך נדרוש כן האם כתוב בתורה "אוהב"?
אלא, סברא הוא:
אויב, מאי טעמא פסול, משום דמרחקא דעתיה דעתו רחוקה אליו, ולכן, אוהב נמי פסול, משום שהוא מקרבא דעתיה, דעתו קרובה אליו.
ומבארת הגמרא: ורבנן החולקים על רבי יהודה, האי מקראות יתירות "לא אויב לו" ו"לא מבקש רעתו", מאי דרשי ביה, לאיזו דרשה נדרשות?
פסוק חד - לדיין, לומר שדיין אויב [והוא הדין אוהב] פסול, כי חכמים מודים לרבי יהודה שדיין אויב [ואוהב] פסול, והטעם לחלק בין דיין לעד מבואר במשנה.
אידך, את הפסוק השני דורשים, כמו דתניא: אמר רבי יוסי ברבי יהודה: נאמר בתורה "והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו ושפטו העדה", מכאן אנו למדים לשני תלמידי חכמים ששונאין זה את זה - שאין יושבין בדין כאחד
מתניתין:
אחרי ששנינו מי הם הכשרים לעדות, באה המשנה לבאר את סדר חקירות העדים.
משנתנו מדברת בדיני ממונות, ואף שבדיני ממונות אין מרבין בדרישות וחקירות, מכל מקום בודקים את עצם העדות.
כיצד בודקים את העדים?
היו מכניסין אותן לחדר הדיינים. ומאיימין עליהם לומר עדות אמת, ולא שקר. ובעת הבדיקה מוציאין את כל האדם שאר העדים לחוץ, ומשיירים ומשאירים את הגדול שבהן מהעדים, כדי לבדוק אותם זה שלא בפני זה.
מתוך שהמשנה מתארת סדר המשפט, הרי היא מבארת - דרך אגב - עוד דין בהלכות עדות. והוא: "מי שהעידו לו אנשים רבים וגדולים בחכמה וביראה, שהם אומרים שראו פלוני שעבר עבירה פלונית, או שהלוה מפלוני, אף על פי שהוא מאמין הדבר בלבו כאילו ראהו - לא יעיד, עד שיראה הדבר בעיניו". (לשון הרמב"ם פרק י"ז מהלכות עדות)
עוד דין מבארת המשנה - דרך אגב - והוא דין "הודאה". היינו שהלוה מודה בפני עדים, שהנו חייב מעות להמלוה. ויש בהודאה זו אופנים שהעדות אינה מתקבלת כמו שיבואר.
ולכן בודקים הדיינים את העדים, להוודע שהעדות היא אמיתית, ואין בה שני החסרונות הללו.
והדיינים אומרים לו להעד "אמור! היאך אתה יודע שזה חייב לזה"
אם אמר העד "הוא הלוה אמר לי: שאני הלוה חייב לו להמלוה".
או שאמר "איש פלוני אמר לי, שהוא חייב לו".
בשני האופנים האלו, לא אמר כלום, ואין עדותו עדות.
והטעם: באם הלוה אמר כן, אף שאמר כן בנוכחות עדים, כיון שלא ציוום להיות עדים - אין באמירתו התחייבות, והם דברים בטלים, ויכול לטעון שאמר כן כי לא רצה שיחזיקוהו לעשיר, שזו דרך אנשים לדבר כן
ואם אמר העד: פלוני אמר לי, אין בעדותו כלום, כיון שלא ראה בעיניו את ההלואה, כנ"ל.
עד, כלומר, מתי אכן מתקבלת עדותם כשיאמר העד "בפנינו הודה לו
עתה חוזרת המשנה לבדיקת העדים.
ואחר כך מכניסין את העד השני, ובודקין אותו.
אם נמצאו דבריהן מכוונים מתאימים, והתקבלה עדותן, הרי אז נושאין ונותנין הדיינים בדבר.
עתה מבארת המשנה את סדרי החלטת הדיינין, והוצאתם פסק הדין.
אם שנים משלושת הדיינים אומרים פסק דינם: זכאי, ואחד אומר: חייב, הריהו זכאי. וכן אם שנים אומרים: חייב, ואחד אומר: זכאי, הריהו חייב. שנאמר (שמות כג) "אחרי רבים להטות".
אבל אם אחד אומר: חייב, ואחד אומר: זכאי. והשלישי אומר: איני יודע.
וכן אפילו שנים מזכין, או שנים מחייבין. ואחד אומר: איני יודע, לא הוכרע פסק הדין, ויוסיפו על הדיינין. באחד אמר זכאי ואחד אומר חייב, והשלישי אינו יודע, פשוט שמוסיפין, כיון שלא הוכרע הדין. ובשנים אומרים זכאי או חייב, והשלישי אינו יודע, למרות שאף אם השלישי היה חולק עליהם, גם כן היה בטל במיעוטו, והדין היה מוכרע בלעדיו, בכל זאת, כיון שאמר "איני יודע" הרי הוא נחשב כאילו לא ישב אתם בדין, ונמצא שהדין נפסק על פי שנים, והתורה חייבה שלושה דיינים לדיני ממונות
גמרו בית דין את הדבר, היו מכניסין אותן [הגמרא תבאר, שבשעת משא ומתן הוציאו את בעלי הדין, התובע והנתבע, ולקראת פסק הדין הכניסו אותן]. הגדול שבדיינין אומר "איש פלוני אתה זכאי, איש פלוני אתה חייב".
ומנ"ן אנו למדים לדין הבא:
לכשיצא הדיין מבית הדין, לא יאמר לבעל הדין שהתחייב בדין "אני מזכה! הנני בדעת מיעוט לזכותך, וחביריי הדיינים מחייבים אותך, אבל מה אעשה שחביריי רבו עלי".
על זה נאמר ("לא תלך רכיל בעמך". ואומר ועוד נאמר) "הולך רכיל מגלה סוד
גמרא:
שנינו במשנה: "ומאיימין עליהן".
מבארת הגמרא: היכי אמרינן להו איך אומרים להם, איזה דברי איום?
אמר רב יהודה: הכי מקרא זה אמרינן להו "נשיאים ורוח וגשם אין [השמים מתקשרים בענני עב, ורוח להוריד גשמים יש, וגשם אין, ומדוע נעצרו הגשמים? בשביל] איש מתהלל במתת
אמר (ליה) רבא: אין אלו דברי איום, כי מה איכפת להו אם לא ירדו גשמים. יכלי למימר יכולים לומר בליבם: משל הדיוט אומר "שב שני שבע שנים הוה כפנא היה רעב, ואבבא אומנא ועל פתח מי שיודע אומנות ובעל מלאכה לא חליף לא עבר הרעב" והנמשל: אנו את נפשינו הצלנו.
אלא אמר רבא: אמרינן להו להעדים, לאיים עליהן, מקרא זה "מפיץ [מין כלי מלחמה] וחרב וחץ שנון [באים כעונש על] איש עונה ברעהו עד שקר". כלומר, שהעדים יתייראו ממכת דבר.
אמר (ליה) רב אשי: אין אלו דברי איום, כי מה איכפת להו במכת דבר, יכלי למימר יכולים לומר בליבם: משל הדיוט אומר "שב שני שבע שנים הוה מותנא היה דבר, ואיניש בלא שניה לא שכיב ואיש לא מת טרם בא עיתו למות.
אלא אמר רב אשי: אמר לי נתן בר מר זוטרא: אמרינן להו להעדים לאיים עליהם "סהדי שקרי, עידי שקר, אאוגרייהו זילי זולים וקלים אפילו בעיני השוכרים אותם.
דכתיב בעת שנבות לא רצה לתת כרמו להמלך אחאב, ואשתו איזבל שלחה לשופטי מקומו של נבות וציוותה עליהם לעשות לו משפט שקר שבירך אלקים ומלך, כדי שיהרג, ואחאב יירש כרמו, ונאמר שם "והושיבו שנים אנשים בני בליעל נגדו, ויעידוהו לאמר "ברכת אלקים ומלך", הרי שגם איזבל - ואנשיה שהיו בסוד הדבר - קראו לעדי השקר "בני בליעל".
שנינו במשנתנו: אם אמר "הוא אמר לי" לא אמר כלום, עד שיאמרו "בפנינו הודה לו שהוא חייב לו מאתיים זוז".
מכך שהמשנה לא אמרה שהעדים אומרים "שמענו" שהודה לו, אלא "בפנינו", משמע שאמר לעדים "אתם עדיי" שאני מודה להמלוה.
דיוק זה בלשון המשנה, מסייע ליה הוא ראיה לדין שאמר רב יהודה אמר רב.
דאמר רב יהודה אמר רב: בכדי שהודאתו תתקבל כהתחייבות, צריך שיאמר לעדים "אתם עדיי", ואם לא אמר כן, אין באמירתו התחייבות, והטעם יבואר
איתמר נמי, אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: [גירסת הרי"ף: וצריך שיאמר "אתם עדיי"] (מנה לי בידך אמר לו הן, למחר אמר לו תנהו לי, אמר משטה אני בך פטור, יבואר בסמוך).
תניא נמי הכי: המלוה האומר ללוה "מנה לי בידך", המנה שלי הוא בידך, שאתה חייב לי מנה. אמר לו הלוה למלוה "הן" כן. למחר אמר לו הלוה למלוה "תנהו לי", החזר לי את המנה שהודת לי אתמול. אמר לו ענה לו הלוה "משטה אני בך" [מלשון "שוטה"] צוחק הייתי בך, בשביל שתבעת אותי תביעת שקר, הלוה פטור לתת, כי אין זו הודאה, ואף אם עדים מעידים ששמעו הודאתו אתמול, כיון שלא אמר "אתם עדיי".
וממשיכה הברייתא:
ולא עוד, אלא אפילו אם הכמין החביא לו עדים אחורי הגדר, והעדים שומעים, ואמר לו "מנה לי בידך", אמר לו "הן". ושאל אותו המלוה "האם רצונך שתודה בפני פלוני ופלוני העדים", אמר לו הלוה " [הייתי
וממשיכא הברייתא: ואין בית דין טוענים טענת זכות למסית חבירו לעבוד עבודה זרה.
פירוש: בכל שאר חייבי מיתת בית דין, משתדלים הדיינים למצוא לו זכות, כדי לפטרו ממיתה, ואילו ל"מסית", לא טוענין לו, אם אינו טוען לעצמו.
ותמהינן: מסית?! מאן דכר שמיה, מי הזכיר שמו?! מה השייכות של דין מסית לכאן.
ומתרצינן חסורי מחסרא, הברייתא כפי שנלמדה חסרה ואינה מובנת, והכי קתני וכך הגירסא הנכונה:
כל זה מדובר, אם אכן טען "משטה", אבל אם הלוה עצמו לא טען "משטה", ועכשיו טוען אינני נותן עד שתביא עדים שראו בעינהם שהלוית לי, אין הבית דין טוענין לו לומר טענת "משטה", אלא אומרין לו, כיון שהודית, שלם!
וממשיכה הברייתא:
ואילו בדיני נפשות, אם יש טענה לזכותו, אף על גב דהוא בעצמו לא טעין מחמת שאינו יודע לטעון - הבית דין [או התלמידים היושבין לפני הדיינים] טוענין לו
ועל כך מסיימת הברייתא: ואין טוענין למסית.
ומבררת הגמרא: מאי שנה מסית, למה שונה דינו מכל דיני התורה?
אמר רב חמא בר חנינא: מפירקיה דרשת הציבור דרבי חייא בר אבא שמיע לי שמעתי: שאני מסית, דרחמנא אמר בפרשת מסית (דברים יג): לא תחמול ולא תכסה עליו.
ובענין "אין טוענין למסית" מביאה הגמרא דרשה נוספת.
אמר רב שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן: מנין אנו למדים, שאין טוענין למסית.
מנחש הקדמוני שהסית את האשה לאכול מעץ הדעת, ואמר לה "כי יודע אלקים כי ביום אכלכם ממנו... והייתם כאלקים יודע טוב ורע", והיא כפירה ביחוד האל
דאמר רבי שמלאי: הרבה טענות היה לו לנחש לטעון לזכותו [כמו שיבואר] ולא טען. ומפני מה לא טען לו הקב"ה דיין האמת? ואמר לו תיכף "כי עשית זאת ארור אתה".
לפי שלא טען הוא הנחש בעצמו, לכן לא טען לו הקב"ה, כי "אין טוענין למסית".
ומבארת הגמרא:
מאי איזה טענה הוה ליה להנחש למימר לזכותו, ולא טען אותה?
היה לו לטעון "דברי הרב ודברי התלמיד, דברי מי שומעין?! דברי הרב שומעין"!
ומענין לענין מבארת הגמרא פסוקים הנאמרים שם בחטא ההוא.
חוה אמרה לנחש "ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו". ואילו הקב"ה לא ציוה איסור נגיעה.
אמר חזקיה: מניין אנו למדים, ש"כל המוסיף על מצוות התורה, לבסוף הוא גורע ממצוותיה"?
שנאמר: אמר אלקים לא תאכלו ממנו "ולא תגעו בו". וכיון שהוסיפה איסור נגיעה באה לידי גריעה על מצות הקב"ה. כיצד?
הגמרא דורשת דרשות נוספות ש"כל המוסיף גורע".
רב משרשיא אמר: מהכא, נאמר בתורה (שמות כה) במעשה הארון: אמתים וחצי ארכו. המלה "אמתים" בלי האות אלף, נקרא "מאתיים" שהם מאתיים אמות, והאלף שניתוסף גרעתו לשתי אמות.
רב אשי אמר: יש לדרוש מהנאמר במעשה היריעות: עשתי עשרה יריעות, ובלי האות "עין" היה נקרא "שתי עשרה", ובהוספת האות עין נגרעו לאחת עשרה.
הגמרא חוזרת לדין "הודאה".
אמר רב אשי: לא שנו בברייתא בטוען "משטה" - פטור אלא דאמר למחרתו "משטה אני בך", אבל אם אמר:
דף כט - ב
לא היו דברים מעולם. לא הודתי לך, והעדים מעידים שאכן הודה לו, הוחזק כפרן אינו נאמן, ומשלם
אמר (ליה) רב פפא בריה דרב אחא בר אדא לרב אשי: הכי אמרינן כן אומרים משמיה דרבא: אף אם אומר: לא הודיתי, פטור לשלם, משום שיכול לטעון ששכח אותה ההודאה, כי כל מילי דכדי דברים של חנם, לא דכירי אינשי אין אנשים זוכרים. ומה שאמר "לא הודיתי", הוא משום ששכח הודאתו
הגמרא מספרת עובדא.
ההוא היה איש אחד, דאכמין ליה עדים לחבריה שהחביא עדים מפני איש אחר בכילתיה בתוך היריעה הפרוסה סביבות המיטה.
אמר ליה לחבריה "מנה לי בידך", אמר ליה "הן". אמר "האם אתה רוצה שכל השומעים בין עירי ובין שכבי ישנים, ליהוו עלך סהדי יעידו על הודאתך?", המחביא הכיר בו שאינו מוכן להודות בפני עדים, לכן חשב, שמא יחשוב הנתבע שכולם ישנים, ויודה, והם העדים שהיו ערים יבואו ויעידוהו, באומרים ששמעו הסכמתו בין לערים ובין לישנים. אמר לו הנתבע "לא", אינני מסכים להעידם, למרות שהודיתי לך.
ובא הדבר לפני רב כהנא.
אמר רב כהנא: ומה נעשה לו? הא אמר ליה "לא", ולא הסכים להודות בפני עדים. ואין הודאתו הודאה.
הגמרא מספרת עובדא דומה.
ההוא היה איש אחד, דאכמין החביא עדים בקיברא בין הקברים לחבריה מפני חבירו.
אמר ליה "מנה לי בידך", אמר לו "הן". אמר לו "האם אתה רוצה שחיי ומותי החיים והמתים ליהווי עלך סהדי יעידו על הודאתך". עשה כן בחושבו שבודאי יודה, כי המתים לא יבואו להעידו, ולאר עולה על דעתו שהחיים שומעים, ויבואו להעידו, באומרם שהסכים לחיים ולמתים.
אמר ליה "לא" אינני מסכים.
אמר רבי שמעון [בן לקיש]: הא אמר ליה "לא" ואין בהודאתו הודאה, כיון שלא הסכים להודות בפני עדים.
מדברי רב כהנא ורבי שמעון שאמרו: הא אמר ליה "לא", יש לדייק, שרק אם הנתבע מסרב לשאלת התובע, אזי אינה הודאה. ואילו היה שותק על שאלת התובע: עירי ושכבי [או חיי ומותי] ליהוו עלך סהדי?" יש בשתיקתו משמעות של הודאה, והעדים יכולים לבוא ולהעיד על הודאתו.
אמר רבינא, ואיתימא או שאמר כן רב פפא: שמע מינה מהא משני עובדות הנ"ל -
הא דאמר רב יהודה אמר רב: צריך שיאמר "אתם עדיי", מדובר באחד משני אופנים. לא שנא בין כי אמר לוה "אתם עדיי", ולא שנא ובין כי אמר מלוה והעדים שומעים "האם ברצונך שפלוני ופלוני יהיו עדים?", ושתיק לוה, הוי שתיקתו כהודאה
ומניין מדייקים כן?
טעמא כל הטעם שפטרוהו רב כהנא ורבי שמעון, משום דאמר לוה "לא" וסירב להודות בפני עדים, משמע, אבל אי שתיק, הכי נמי שיש בכך הודאה.
הגמרא מספרת עוד עובדא.
ההוא היה איש אחד דהוה קרו ליה שאנשים כינוהו "קב רשו", מלא קב [שם כלי מידה] שטרות יש עליו. כלומר, הוא חייב מעות להרבה אנשים.
אמר האיש ההוא "אינני חייב להרבה אנשים, כי מאן מסיק בי מי תובע ממני, אלא פלוני ופלוני ולהם אני אכן חייב".
אתו באו האנשים האלו תבעוהו לדינא קמיה דרב נחמן, בתביעה שהודה בפני עדים שהוא חייב להם.
אמר רב נחמן: אין בהודאתו כלום, ואין עליו תביעה, כי מה שהודה, הוא, משום שאדם עשוי לומר לבריות "חייב אני מעות לפלוני", כדי שלא להשביע את עצמו, לא להיראות שבע ממון, כדי להתרחק מעין הרע
הגמרא מספרת עוד עובדא.
ההוא היה איש אחד, דהוה קרו ליה שאנשים כינוהו "עכברא עכבר דשכיב אדינרי השוכב על דינרים". כלומר, כשם שעכבר השוכב על דינרי זהב אינו נהנה מהם, כך האיש ההוא, שהנו עשיר ואינו נהנה מממונו.
כי קא שכיב בעת מיתתו, אמר "פלניא ופלניא פלוני ופלוני מסקי בי זוזי תובעים ממני סכום מעות, והנני חייב להם.
בתר דשכיב אחרי מיתתו, אתו באו האנשים האלו, תבעינהו ליורשין, בתביעה שאביהם הודה בחייו שהוא חייב להם.
אתו באו להתדיין לקמיה דרבי ישמעאל ברבי יוסי.
אמר להו להיורשין: כי אמרינן במה אמרו חכמים: אדם עשוי שלא להשביע את עצמו, הני מילי דברים אלו אמורים מחיים כשאדם אומר כן על עצמו בחייו, אבל אם אומר כן בשעת מיתתו, שמשמעותם שיתנו את המעות לאחר מיתה - לא נאמר שעשוי שלא להשביע את עצמו. כי מה איכפת ליה מה שיחשבו עליו אחר מיתתו, שמע מינה, שרצונו היה להודאה.
היורשין פרעו פלגא מחצית הסכום שהאב הודה. תבעינהו תבעו אותם לדינא לאידך פלגא על מחצית שעדיין לא פרעו. אתו לקמיה דרבי חייא.
אמר להו רבי חייא: הנני חולק על רבי ישמעאל בריבי יוסי, והנני סובר: כשם שאדם עשוי שלא להשביע את עצמו - כך אדם עשוי שלא להשביע את בניו. ואינו רוצה שיחזיקו את בניו לעשירים, ורוצה להתרחק מעין הרע. ופטרם מלשלם את יתרת החוב.
אמרו ליה האנשים התובעים את היורשים לרבי חייא: האם ניזיל וניהדר נחזיר את מחצית הסכום שקיבלנו?
עתה דנה הגמרא במי שהודה הודאה גמורה בפני עדים, וההודאה מחייבתו לפרוע, ורוצה המלוה לכתוב הודאתו בשטר ולהחתים העדים, בכדי שהודאה תקבל תוקף של "מלוה בשטר"
הודה הלוה בפני שנים עדים, וקנו מידו עשה מעשה קנין להתחייבותו - כותבין שטר הודאה, אף שהלוה לא אמר להם "כתבו שטר", מפני שעשה קנין, וסתם קנין עומד לכתיבה.
ואם לאו לא עשה קנין - אין כותבין, כי הלוה רוצה שתהיה כמלוה בעל פה, ולא בשטר. ואף שהודה בפני עדים, ואכן התחייב, אינו רוצה שהתחייבותו תיכתב בשטר.
הודה בפני שלשה ולא קנו מידו -
רב (אמי) אמר: כותבין, כי את השלשה עשה לבית דין, והודאה
ורב אסי אמר: אין כותבין, כי מסתמא לא קיבלם להיות בית דין, אלא כעדים [ועדים אינם כותבין, אם לא ציוום או שלא קנו מידו].
ומספרת הגמרא:
הוה עובדא כזו שהודה בפני שלשה ולא קנו מידו, ורב לא כתב שטר כשיטתו, אלא חש לה רב להא דרב אסי חשש לשיטת רב אסי הסובר ש"אין כותבין".
ובענין זה נחלקו אמוראים.
אמר רב אדא בר אהבה: הא אודייתא הודאה זו הנעשית בפני שלשה [ולא קנו מידו] - זימנין כתבינן באופנים מסויימים כותבין וזימנין לא כתבינן.
ובמה זה תלוי?
אם כניפי ויתבי שלשה שהיו יושבין, והודה בפניהם - לא כתבינן. אבל, אם כנפינהו איהו הוא הלוה קיבצם וזימנם יחד - כתבינן.
כי, אם קיבץ את שלשתם, במקום להודות בפני שנים, דעתו שיהיו בית דין, לכן כותבין. אבל אם בא ומצאם יושבין, והודה לפניהם, אין מכך הוכחה שרצה אותם בתורת בית דין, ויתכן שהיה מודה גם בפני שנים.
רבא אמר: אפילו אם כנפינהו איהו לשלשה - לא כתבינן, כיון שעדיין אין הוכחה שהתכוון לבית דין אלא להרבות עדים, עד דאמר להו "הוו עלי דייני", היו עלי דיינים, ואז מוכח שרצה אותם בתורת בית דין, ובלי שאמר כן, אינו רוצה לעשותם בית דין.
מר בר רב אשי אמר: אפילו אמר "הוו עלי דייני" - לא כתבינן, עד דקבעי דוכתא שיקבעו מקום, כדרך הדיינים, ושלחי שליח בית דין ומזמני ומזמינים ליה להלוה בשם הדינים, לבא לבי דינא, והתובע תובעו, והלוה מודה בפניהם. והואיל ועמד בדין, ובית דין מחייבים אותו, [אף אילו לא הודה] יש לפסק בית דין תוקף של מלוה בשטר הגלויה לכל, לכן כותבין.
אבל, אם מעצמו הודה בפני בית דין, אין לכך תוקף של פסק בית דין, אלא כהודאה בפני עדים בלבד
עתה דנה הגמרא אם יש חילוק בין הודה בפני עדים במטלטלין להודה בקרקעות.
והטעם לחלק בינהן, הוא: בשלמא הודה במטלטלי שהם בידי הלוה, ו"מלוה להוצאה ניתנה", היינו, המעות שלוה הם שלו לכל צרכיו, ואין עליו אלא "חוב" לפרוע, לכן לא ניחא ליה לעשותה מלוה בשטר, שאינו רוצה שיעבוד אלים. אבל הודה על קרקע שהיא שייכת להמלוה, בהודאתו אינו "משתעבד", אלא גילוי דעת שהיא של המלוה, ומה לי בשטר ומה לי בעל פה - בכל אופן שייכת להמלוה ואינו משתעבד יותר על ידי השטר.
הודה במטלטלי, וקנו מידו - כותבין, ואם לאו שלא קנו מידו אין כותבין. כמבואר.
והדיון הוא: הודה במקרקעי, ולא קנו מידו, מאי? האם כותבין או אין כותבין.
אמימר אמר: אין כותבין כמו במטלטלי
מר זוטרא אמר: כותבין.
ומסקנת הגמרא: והלכתא: כותבין.
עתה דנה הגמרא, במה שאמרו שהודה במטלטלי בפני עדים ולא קנו מידו אין כותבין, האם יש חילוק בין מטלטלין שהם צבורין ומונחים ["בעין"], לבין מטלטלין שאינם בעין.
והטעם לחלק בינהם, הוא: בשלמא כשאינם בעין, והלוה מתחייב בהודאתו "לפורעם" לעת מצוא, אינו רוצה שיכתבוהו בשטר, ורוצה להשתעבד רק במלוה על פה. אבל אם המעות או המטלטלין הם בעין, אין בהודאתו השתעבדות, אלא הודאה שהם אכן של המלוה, ואין משתעבד יותר בשטר.
ומאידך, יש לומר שאף אם המטלטלין הם בעין, הואיל ו"מלוה להוצאה ניתנה", ויכול להוציאם ולפרוע אחרים תחתיהם, לא ניחא ליה לכתוב עליהם שטר
רבינא איקלע הזדמן לדמהריא שם מקום.
אמר ליה רב דימי בר רב הונא מדמהריא לרבינא: מטלטלי שהודה בהם בפני עדים, ואיתנהו בעינייהו - מאי האם כותבין או אין כותבין.
אמר ליה רבינא: כמקרקעי דמי, דינם כקרקעות וכותבין שטר אף בלי צוואת הלוה, כדעת מר זוטרא.
רב אשי אמר: כיון דמחוסרי גוביינא שעדיין לא גבו אותם, כלומר, לא הגיעו לידי המלוה, אלא הודאה בלבד - לא כותבין. כמבואר.
נוסח שטר הודאה, הוא "בא לפנינו פלוני בר פלוני, ואמר לנא כתבו וחתמו והבו ליה ותנו להמלוה, וכו'".
ומספרת הגמרא עובדה בנדון זה.
ההיא אודייתא שטר הודאה, דלא הוה כתוב בה חסרו מלים אלו "אמר לנא כתבו וחתמו והבו ליה", אלא היה כתוב בנוסח שפלוני הודה בפני עדים.
ועתה טוען הלוה שלא ציווה להם לכתוב שטר, ולא קנו מידו, והם כתבוהו מעצמם. והרי נפסקה ההלכה שאם לא קנו מידו אין כותבין.
אביי ורבא דאמרי תרווייהו: השטר כשר הוא, דודאי אמר להם לכתוב שטר. ונדון זה - היינו דומה, להדין דריש לקיש.
מי שמכר נכסי ירושת אביו, ואחר כך באו קרוביו לערער על המכירה, וטוענים שהיה קטן פחות מבן עשרים, וההלכה היא שרק בן עשרים מותר למכור נכסי ירושה -
דאמר ריש לקיש: אין ערעורו ערעור, משום שחזקה אפשר להעמיד על החזקה, שמסתמא אין העדים חותמין על השטר אלא אם כן נעשה השטר במוכר שהוא גדול.
וכן בנידונינו, ודאי, אם חתמו עשו כן במצוות בעל ההודאה.
מתקיף לה רב פפי, ואיתימא רב הונא בריה דרב יהושע: הלוא אפילו דיינים הרבה יש שאינם בקיאין בהלכה זו, ששנים שלא קנו מידו אין כותבין, מי איכא מידי האם יתכן כדבר הזה, דאנן הדיינים, לא ידעינן, ואילו ספרי דבי דינא ידעי?! ומנין ההסתמכות על הסופרים שיודעים דין זה, ואם כתבוהו - ודאי ציוום בעל ההודאה.
שאילינהו שאלו לספרי דאביי, וידעי, ואכן ידעו לדין זה, וכן שאלו לספרי דרבא, וידעי.
ולמסקנא: שטר שחתומים בו שני עדים, אף שלא כתבו שציווה להם לכתוב, או שקנו מידו, שטר כשר הוא.
במה דברים אמורים, אם כתוב בנוסח של עדים "אנו עדים מעידים".
והגמרא דנה עתה בשטר, שהיה כתוב בנוסח של דיינים, וחתומים עליו רק שנים. האם השטר כשר?
וצדדי הספק הם: האם אפשר גם בנדון זה להסתמך על ה"חזקה" של ריש לקיש, ולומר שמסתמא נעשה בכשרות, והיו במושב שלשה, ואוחד מהם שכח לחתום. או לא, כמו שיבואר.
דף ל - א
ההיא שטר אודייתא, דהוה כתב ביה בנוסח של דיינים "דוכרן פיתגמי", זכרון דברים
[ואילו עדים כותבים "זכרון עדות"], וכל לישני דבי דינא, כל נוסחתו היה בלשון דיינים, וחתומים עליו רק שנים.
שלשה שישבו לקיים את השטר, ולפני חתימת השטר מת אחד מהם, אמרה הגמרא במסכת כתובות, שכותבין: "במותב תלתא הוינא [במושב שלשה היינו] וחד ליתוהי [והאחד איננו]". ואם יכתבו לא כן, יאמר הרואה, שקיימוהו בשנים.
ובשטר אודייתא שאנו דנין בו, לא היה כתוב כן.
ולא הוה כתב בה: "במותב תלתא הוינא וחד ליתוהי".
האם השטר כשר או לא?
סבר חשב רבינא למימר: היינו דריש לקיש, דינו דומה לדין של ריש לקיש, ומסתמא נעשה כדת וכהלכה, וודאי שהיו שלשה.
אמר ליה רב נתן בר אמי לרבינא: הכי אמרינן משמיה דרבא: כל כי האי גוונא כל שהוא בצורה זו, חיישינן, שאכן היו בית דין, ולבית דין טועין בהלכה זו, וסוברים ששנים כשרים לדון. ונפסקה ההלכה כרבי אבהו. [לעיל ג ב] הסובר: שנים שדנו דיני ממונות, לדברי הכל אין דיניהם דין
והשטר פסול.
אמר רב נחמן בר יצחק: אי כתב בה בהאודייתא: "בי דינא", כגון: בא פלוני אלינו "הבית דין", או: אנו "בית דין" ישבנו - תו לא צריך, אין צריכים יותר, כלומר, השטר כשר, מפני שהכל יודעים שאין שנים נקראים "בית דין", ומסתמא שכח אחד לחתום.
ומקשינן: ומה בכך שהם קראו לעצמם בית דין -
ודילמא, בית דין חצוף הוא?
דאמר שמואל: שנים שדנו דיני ממונות דיניהם דין, אלא שנקראו "בית דין חצוף" העוברים על תקנת חכמים שתיקנו - לדעת שמואל - שדיני ממונות לא ידונו בפחות משלשה.
ויש לחשוש שהם פוסקים כשמואל
ומתרצינן: אכן באופן זה לא נכשיר השטר, אלא שרב נחמן בר יצחק איירי - דכתב ביה בלשון השטר: "ישבנו בי דינא דרבנא אשי", ובית דינו של רב אשי, או בית דין חשוב כמוהו בוודאי יודעים, שאין לקרוא "בית דין" בישבו שני דיינים.
[נקטו "רב אשי" כמשל, לפי שבית דינו היה ראש בימיו ובימי רבינא, ושניהם סידרו את התלמוד הבבלי, ובימיו נאמרה שמועה זו, והוקבעה בגמרא].
ומקשינן: ומה בכך שנכתב בשטר: "בי דינא דרבנא אשי" -
ודילמא, רבנן דבי רב אשי כשמואל סבירא להו, ולכן חתמו שנים, ולדידן, אין הלכה כשמואל, ואין דיניהם דין.
ומסקינן: דכתיב בו: "ישבנו בי דינא דרבנא אשי ואמר לן רבנא אשי לכתוב שטר", ורב אשי [או דיין מובהק כמוהו] בודאי אינו טועה בכך, לדון בשנים
הגמרא מביאה ברייתא, במי שמודה בפני עד אחד, מתי העד נאמן ומתי אינו נאמן.
תנו רבנן: אמר להן אחד להיורשין: אני ראיתי את אביכם, שהטמין מעות בשידה תיבה ומגדל [מיני ארונות], והאב אמר: "המעות של פלוני הן", או: "של מעשר שני הן". -
אם הטמין בבית, לא אמר העד כלום, ואינו נאמן, ואם הטמין בשדה, דבריו קיימין ונאמן.
והטעם, דמה לו לשקר, אם העד היה רוצה היה יכול לקחתם וליתנם להפלוני ההוא, ואילו בבית, שאינו יכול לקחתם, אינו נאמן
כללו של דבר
הרי שהבנים ראו את אביהם שהטמין מעות בשידה תיבה ומגדל, ואמר האב: "של פלוני הן", "של מעשר שני הן" - אם יש במשמעות דבריו כמוסר דברים לבניו באמת, ואומר זאת בלשון צוואה - דבריו קיימין. ואילו, אם יש במשמעות דבריו כמערים שהוא מתיירא מהם שלא יקחו המעות בעודו חי, או שלא יחזיקוהו כעשיר להוציא ממונו בהרווחה יתירה - לא אמר כלום.
הרי שהיה הבן מצטער על מעות שהניח לו אביו ולא אמר לו היכן המעות, ובא בעל החלום שר המראה חלומות בלילה, ואמר לו: "סכום כך וכך הן, במקום פלוני הן, אבל של מעשר שני הן"
שנינו במשנתינו: שנים אומרים זכאי ואחד אומר חייב - זכאי. שנים אומרים חייב הואחד אומר זכאי - חייב.
הגמרא דנה באופן שנחלקו הדיינים
מיכתב היכי כתבי?
רבי יוחנן אמר: כותבין בלשון סתמי: "פלוני זכאי".
ריש לקיש אמר: כותבין במפורש: "פלוני ופלוני הדיינין - מזכין, ופלוני הדיין מחייב.
רבי אלעזר אומר: כותבין: "מדבריהן
ועתה מבארת הגמרא את מחלוקת האמוראים.
מאי בינייהו? מה הנפקא מינה באיזה לשון כותבין.
ההלכה היא, דיין שטעה [באופנים מסוימים] ונתבררה טעותו, חייב לשלם מביתו, היינו מממונו. ולכן -
איכא בינייהו, אם יתברר ששני הדיינים טעו בזכותם את אחד מבעלי הדין, וחייבין לשלם לבעל דין השני את הפסדו, לשלומי איהו מנתא בהדייהו, האם יצטרך הדיין השלישי
- שלא טעה - לשלם את חלקו עמהם -
דלמאן דאמר והוא רבי יוחנן: כותבין: "זכאי" - משלם השלישי, היות והשלישי הצטרף עמהם, ובלעדו לא יכלו לקיים פסק דין, לכן כולם שוים, ואף השלישי משלם כמוהם. ולכן כותבין בלשון סתמי: "זכאי" שיש בה משמעות שהדין נפסק על ידי שלשתם.
ואילו למאן דאמר ריש לקיש: כותבין: "פלוני ופלוני מזכין ופלוני ופלוני מחייבין"
- אין השלישי מצטרף עמהם לפסק הדין, ולכן השלישי לא משלם את חלקו עמהם.
ותמהינן:
ולמאן דאמר: "זכאי", האם משלם?! מה אשמתו, לימא להו הלא יכול לטעון כנגדם: אי לדידי צייתיתון לו הייתם מקבלין דעתי, אתון נמי לא שלמיתון אתם גם לא הייתם משלמין, ואיך אני נגרר עמכם על טעותכם שטעיתם באי שמיעתכם לקולי?!
אלא, בלי ספק, הדיין שלא טעה - אינו צריך לשלם מביתו את חלקו. ובמה נחלקו האמוראים?
איכא בינייהו, אם צריכים לשלומי אינהו הם שניהם להשלים ממונם, את אמנתא דידיה את חלקו של השלישי, את מה שאינו משלם -
למאן דאמר: כותבין: "זכאי", משלמי, כי פסק הדין יצא מבין שלשתם, ולכן, הם משלמים את מה שהשלישי אינו משלם.
ואילו למאן דאמר: כותבין: "פלוני ופלוני מזכין ופלוני ופלוני מחייבין" - לא משלמי. ובדוקא כותבין כן שנחלקו הדיינים, כדי להודיע שפסק הדין נגמר בשנים, ואינם מקבלים על עצמם את כל האחריות מתוצאות פסק הדין.
ותמהינן: והאם למאן דאמר: "זכאי" - משלמי שניהם חלקו של השלישי? ! ולימרו ליה הם יכולים לטעון: אי לאו את בהדן לו לא היית מצטרף עמנו, והיינו רק שנים, לא הוה סליק דיני מידי, לא היה עולה פסק דין, כי לא היינו יושבים בדין כלל, ואתה בישיבתך עמנו, יש לך חלק מהאחריות.
ומסקינן: אלא, כשם שהוא אינו משלם את חלקו, כך הם אינם משלימים את חלקו
איכא בינייהו, משום שאם יוודע לבעלי הדין מי פסק לטובתם ומי לרעתם, נתקלים באיסור של: "לא תלך רכיל בעמך".
לכן, רבי יוחנן אמר: אין מפרשים את המחייבין והמזכין אלא כותבין בלשון סתמי: "זכאי", משום: "לא תלך רכיל".
ריש לקיש אמר: כותבין: "פלוני ופלוני מזכין, ופלוני ופלוני מחייבין, משום דאם יכתבו: "זכאי" - מיחזי כשיקרא, נראים הדברים כשקר.
ואילו רב אלעזר, אית ליה חששא דמר של רבי יוחנן, וסובר שיש כאן משום: "לא תלך רכיל". ואית ליה חששא דמר של ריש לקיש, וסובר שיש כאן משום: "מיחזי כשיקרי". הלכך, כתבי הכי: "מדבריהם נזדכה פלוני", ואין מגלים מי המחייב והמזכה, וכן אין כותבים דברים הנראים כשקר, כי הרי מוכח מהלשון שלא כולם הסכימו לפסק הדין.
שנינו במשנתינו: גמרו את הדבר היו מכניסין אותן, הגדול שבדיינין אומר: איש פלוני אתה זכאי איש פלוני אתה חייב.
הגמרא מבארת את מי מכניסין, האם את בעלי הדין או את העדים.
למאן למי הכניסו? אילימא אם נאמר לבעלי דינין, קשה, הלא התם קיימי, הם עדיין עומדים שם בחדר בית דין, והלא לא הוציאום משם, ולא אמרה המשנה שהוציאום לאחר שהבית דין שמעו את טענותיהם.
אלא, הכניסו לעדים, היות וחקרו אותם זה שלא בפני זה, וכשהאחד מעיד שאר העדים נמצאים בחוץ, לכן לקראת גמר הדין, חזרו והכניסו אותם כדי שיעידו זה בפני זה.
כמאן כדעת מי עשו כן, כדעת חכמים הסוברים שהעדים צריכים להעיד ביחד, ודלא כרבי נתן הסובר שעדים יכולים להעיד זה שלא בפני זה.
דתניא: הגמרא מביאה ברייתא ובסיפא נחלקו בהלכה זו חכמים ורבי נתן. [ברישא של הברייתא נחלקו בהלכה אחרת, והובאה דרך אגב].
לעולם אין עדותן מצטרפת להיותן כת אחת עד שיראו שניהן כאחד. רבי יהושע בן קרחה אומר: אפילו בזה אחר זה [ויבואר בהמשך הסוגיא].
ואין עדותן מתקיימת בבית דין להיותם עדות שהבית דין פוסקים על פיהם, עד שיעידו שניהן כאחד, כן סוברים חכמים. רבי נתן אומר: אינם צריכין להעיד כאחד, אלא אף שומעין דבריו של זה היום, וכשיבא חבירו למחר שומעין את דבריו.
ומשמעות משנתינו כדברי חכמים, ולכן מחזירין אותם כדי שיעידו כאחד, וקשה, האם המשנה היא דלא כרבי נתן?
ומתרצינן: לא מוכרחים לומר שהמשנה מדברת בעדים ודלא כרבי נתן, אלא לעולם מכניסין לבעלי דינין, ואותם הוציאו בשעת משא ומתן של הדיינים, ומשנתינו רבי נחמיה היא.
דתניא: רבי נחמיה אומר: כך היה מנהגן של נקיי הדעת שבירושלים. מכניסין לבעלי דינין ושומעין את דבריהן. ומכניסין את העדים ושומעין את דבריהם. ואחרי קבלת העדות מוציאין אותן לחוץ, כדי שבשעת משא ומתן לא ישמעו צדדי החיוב והזכות וילמדו לשקר, ונושאין ונותנין בדבר. גמרו את הדבר מכניסין אותן כו'.
וכן הוא גם הביאור במשנתינו. [אף שלא אמרה שצריכין להוציאם. והוא כעין תירוץ "חסורי מחסרא"].
ומקשינן: והתניא בברייתא אחרת: גמרו את הדבר מכניסין את "העדים". ולא כמו התירוץ שהכניסו לבעלי דינין?
ומתרצינן: הברייתא ההיא, אכן, דלא כרבי נתן וסוברת שהעדים צריכים לחזור ולהעיד כאחד, אחרי שחקרו אותם זה שלא בפני זה.
גופא אגב שהובאה ברייתא בענין צירוף עדות, דנה הגמרא בגוף הלכה זו, בטעמה, מקורה וסברת מחלוקת חכמים ורבי יהושע בן קרחה.
שנינו בברייתא: לעולם אין עדותן מצטרפת עד שיראו שניהם כאחד, אלו הם דברי חכמים.
רבי יהושע בן קרחה אומר: אפילו אם ראו בזה אחר זה.
במאי קמיפלגי במה תלויה המחלוקת, אם עדות מצטרפת כשראו בזה אחר זה?
איבעית אימא אם ברצונך יש לומר שהם חולקים בדרשת קרא. ואיבעית אימא ואם ברצונך יש לבאר שהם חולקים בסברא.
ומבארת הגמרא: איבעית אימא - סברא: חכמים סוברים, כשעד אחד מעיד שבפניו הלוהו מנה וכן השני מעיד שבפניו הלוהו מנה, נמצא שאין כאן עדות שלמה על מנה אחד, היות ואמנה על מנה דקא מסהיד האי שעד הזה מעיד, לא מסהיד האי אין השני מעיד עליו, ומנה דקא מסהיד האי לא מסהיד האי.
ואידך רבי יהושע בן קרחה עונה על כך: ומה בכך, מכל מקום אמנה בעלמא על מנה אחד תרווייהו מסהדי שניהם מעידים, ושניהם אכן מאשרים שתביעת המלוה את הלוה על מנה, היא תביעה צודקת
ואיבעית אימא קרא: נאמר בתורה בפרשת שבועת העדות [שבועת העדות כיצד? העדים שידעו עדות ממון, ותבעם בעל העדות להעיד לו, וכפרו בעדותן ולא העידו, ונשבעו שאינן יודעין לו עדות זו - היא נקראת שבועת העדות. וחייבין על שבועה זו קרבן (רמב"ם פ"א מהל' שבועות)] (ויקרא ה): "והוא עד או ראה או ידע".
וטרם שהגמרא משלימה דרשת הקרא לגבי צירוף עדים, מביאה הגמרא דרשה אחרת בהקדמה:
ומנין שמה שכתבה התורה "עד" - הכוונה לשני עדים?
תניא שנינו בברייתא: נאמר בתורה (דברים יט): "לא יקום עד אחד... על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר".
ומקשה הברייתא, למה כתבה התורה: עד "אחד", אף ממשמע שנאמר אם היה נאמר: "לא יקום עד", האם איני יודע שהוא "אחד"?! והרי שנים אכן כשרים לעדות?!
מה תלמוד לומר "אחד"?
ומתרצת הברייתא: פסוק זה הוא בנה אב
עתה מסיימת הגמרא להסביר טעמם של חכמים הסוברים ששני העדים צריכין לראות כאחד - והטעם שאפקיה רחמנא שהתורה הדגישה בלשון "חד", כלומר: "עד" - למימר להורות לנו: ששני העדים הם כאחד, והיינו, עד דחזו תרווייהו כחד ששניהם ראו ביחד.
ואידך רבי יהושע בן קרחה יענה על כך: ממה שריבתה התורה
הגמרא ממשיכה לפרש את הסיפא של הברייתא.
שנינו בברייתא: ואין עדותן מתקיימת בבית דין עד שיעידו שניהן כאחד. רבי נתן אומר: שומעין דבריו של זה היום, וכשיבא חבירו למחר שומעין דבריו.
במאי קמיפלגי במה תלויה המחלוקת אם שני העדים צריכים להעיד ביחד?
איבעית אימא - סברא, איבעית אימא - קרא.
ומבארת הגמרא: איבעית אימא סברא: מר תנא קמא סבר: עד אחד - כי אתי בבואו להעיד, לשבועה אתי, הריהו בא לחייב שבועה, ואילו לממונא לא אתי [עד אחד אין עדותו מספקת לחייב את הנתבע לפרוע מעות, אבל יש בעדותו "כח" לחייב את הנתבע להישבע להכחיש את העד, ונדרש מגזירת הכתוב], הלכך, כשמעיד זה לעצמו אינו מחייב ממון, וכן השני, ושניהם לא העידו על חיוב ממון, ואין לצרפם לחיוב ממון, כי לא העידו עדות ממון.
ואידך רבי נתן עונה על כך: אכן, אם אין לעד אחד עוד עד שני עמו, והנהו יחיד, אינו בא לממון אלא לשבועה, בניגוד לכאן שיש עד אחר המצטרף עמו, אלא שכל חסרונו שאינו נמצא "לפנינו" להעיד עמו, ומה בכך? אטו, כי אתו בהדי הדדי כשהם מופיעים ביחד, האם בחד פומא קא מסהדי מעידים פה אחד? אלא, מצרפינן להו את עדותם כאחד. הכא נמי אף אם הופיעו בזה אחר זה ליצרפינהו אפשר לצרף אותם לכת אחת.
ואיבעית אימא קרא: באותו פסוק שהביאה הגמרא: "והוא עד או ראה או ידע", נאמר: "אם לא יגיד ונשא עונו". היינו, תחילת הפסוק מדובר ב"ראיית" העדות, וסופו מדובר ב"הגדת" העדות.
דף ל - ב
וכדי לבאר מחלוקתם ב"קרא", צריך להקדים ולומר:
דכולי עלמא בין תנא קמא ובין רבי נתן, סוברים כרבנן דפליגי עליה דרבי יהושע בן קרחה וסוברים ש"ראיית העדות" צריכה להיות כאחד, כמו שדרשו מהלשון יחיד והוא "עד".
והכא ב"הגדת העדות", באקושי הגדה לראייה קא מיפלגי, הם חולקים אם נלמוד הגדה מראייה בלימוד "היקש", היות וראייה והגדה כתובים באותו פסוק -
מר תנא קמא סבר: מקשינן הגדה לראייה, וכמו שראיית העדות צריכה להיות ביחד, כן הגדת העדות, ואילו מר רבי נתן סבר: לא מקשינן, ואף אם הצריכה התורה שראיית העדות תהיה ביחד, אין צורך שהגדת העדות תהיה ביחד.
הגמרא מספרת עובדא, לברר הלכה כדברי מי, האם כרבי יהושע בן קרחה או כחכמים החולקים עליו.
רבי שמעון בר אליקים הוה משתקיד שוקד, מצפה ומחזר עליה דרבי יוסי ברבי חנינא, למיסמכיה שרבם רבי יוחנן "יסמוך" את רבי יוסי ברבי חנינא, ולא קא מיסתייע מילתא ולא הצליח בכך.
יומא חד יום אחד, הוה יתיב [גירסת היד רמ"ה יתבי] ישבו רבי שמעון בר אליקים ורבי יוסי בר חנינא קמיה דרבי יוחנן לפני רבי יוחנן.
אמר להו רבי יוחנן לתלמידיו: מי איכא האם יש בכם דידע היודע להשיב, האם הלכה כרבי יהושע בן קרחה, או לא, אלא כחכמים?
אמר ליה רבי שמעון בר אליקים לרבי יוחנן: דין ידע זה - רבי יוסי ברבי חנינא - יודע.
אמר ליה רבי יוחנן לרבי שמעון בר אליקים: לימא איזי
אמר ליה רבי שמעון בר אליקים לרבי יוחנן: ליסמכיה מר ברישא מקודם יסמכהו מורי!
סמכיה הסמיכו.
אמר ליה רבי יוחנן לרבי יוסי ברבי חנינא: בני! אמור לי! כיצד שמעת?
אמר ליה רבי יוסי ברבי חנינא לרבי יוחנן: כך שמעתי! שמודה רבי יהושע בן קרחה לרבי נתן, שכמו שרבי יהושע בן קרחה אינו מצריך ראיית העדות כאחד, כן אינו מצריך הגדת עדות כאחד.
אמר רבי יוחנן: לזה הוצרכתי?!
ובכל זאת, אף שלא פשט לו את ספיקו, אמר ליה רבי יוחנן לרבי יוסי ברבי חנינא: הואיל ועלית ברום מעלת "מוסמך" - לא תרד!
כששמע רבי זירא עובדה זו, אמר רבי זירא: שמע מינה: גברא רבא כיון דסמיך סמיך
הגמרא ממשיכה לדון האם הלכה כרבי יהושע בן קרחה.
אמר רבי חייא בר אבין אמר רב: הלכה כרבי יהושע בן קרחה בין בעדות קרקעות, עד אחד מעיד שבפניו הודה לו שקרקע זה שלו, וכן מעיד עד שני, בין בעדות מטלטלין, עד אחד מעיד שבפניו הלווהו מנה, וכן מעיד עד שני. ואף שיש מקום לחלק בין קרקעות למטלטלין, כמו שיבואר, אין מחלקין, והלכה כמותו בין בקרקעות בין במטלטלין.
עולא אמר: הלכה כרבי יהושע בן קרחה בקרקעות, היות והקרקע היא לפנינו ושני העדים מעידין עליה, שניהם מעידין "עדות" אחת, וה"עדות" מצרפתן, אבל לא במטלטלין, [כלומר, ממון או מטלטלין הניתנים להחלפה] כיון שעל "מנה" שמעיד עד זה - אין השני מעיד, והן שתי עדיות נפ רדות.
מדברי עולא משמע שחכמים חולקים על רבי יהושע בן קרחה בין בקרקעות ובין במטלטלין, אלא שעולא הכריע - לפי דעתו - שהלכה כרבי יהושע בן קרחה בקרקעות, ואין הלכה כמותו [אלא כחכמים] במטלטלין.
ועל כך מקשה הגמרא מדברי אמוראים הסוברים שמעולם לא חלקו חכמים על רבי יהושע בן קרחה בקרקעות, והם מודים שהעדים מצטרפים.
אמר ליה אביי לרבי חייא בר אבין: באמרך בשם עולא: "הלכה" כרבי יהושע בן קרחה, מכלל דפליגי חכמים חולקים עליו!
והאמר רבי אבא אמר רב הונא אמר רב: מודים חכמים לרבי יהושע בן קרחה בעדות קרקע, ומעולם לא נחלקו עליו.
ועוד תני רב אידי בר אבין במסכתא נזיקין דבי קרנא ששנה האמורא ששמו קרנא: מודין חכמים לרבי יהושע בן קרחה בהלכות אלו:
א. בעדות בכור. בכור בהמה טהורה קדוש בקדושת בכורה מאיליו, משעת לידתו, אף שלא הוקדש בפה. ואף בזמן הזה שאין מקריבין אותו לקרבן, חלה עליו קדושה, וניתן לכהנים.
אף לכהנים אסור לשוחטן עד שיפול בו מום - ממומי הקרבן הפוסלין אותו מקדושת קרבן. לכן, נחשדו הכהנים להטיל בו מום, ואסרו חכמים לשחוט בכור עד שיביא הכהן שני עדים המעידים שראו שנפל בו מום מאיליו בלי גרימת הכהן.
ואם הביא עד אחד המעיד שראה שנפל בו מום מסויים מאיליו, ועוד עד אחר המעיד שראה שנפל בו מום אחר, מודים חכמים לרבי יהושע בן קרחה ששני העדים מצטרפין להתיר את הבכור בשחיטה
ב. ובעדות קרקע, כמבואר לעיל, מודים חכמים לרבי יהושע בן קרחה.
ג. ובעדות חזקה, מי שמביא שני עדים המעידים שראוהו מחזיק בקרקע חבירו שלש שנים, אינו צריך להוכיח בשטר את טענתו שקנה את הקרקע או קיבלה במתנה.
ואם הביא עד אחד המעיד על שלש שנים, ועד אחר המעיד על שלש שנים אחרות, מודים חכמים לרבי יהושע בן קרחה ששני העדים מצטרפים לחזקת שלש שנים.
ד. וכן שבבן ובבת, בן ובת נחשבים "גדולים" לכל דיני התורה בהבאת שתי שערות בגופן. וצריכים עדות עדים להעיד על כך.
ואם עד אחד העיד שראה במקום מסויים בגוף, ועד שני מעיד על מקום אחר, מודים חכמים לרבי יהושע בן קרחה ששני העדים מצטרפין להיות הבן והבת "גדולים".
ובכל אלו הטעם שחכמים מודים, הוא: כיון ששני העדים, אף שעדותם נפרדת, מכל מקום מעידים על דבר אחד, על הבכור שנפל "בו" מום מאיליו, על הקרקע שהודה ש"זו" שלו, על הקרקע שישב "בה" שלש שנים, על "הבן והבת" שהביאו סימני גדלות.
ואינם חולקים אלא בזה אומר בפני הלווהו מנה וכן העד השני, דכל עד מעיד על מנה אחר.
אלו דברי רבי אבא ורב אידי הסוברים שבקרקע לא נחלקו חכמים על רבי יהושע בן קרחה, וקשה על עולא הסובר שאכן נחלקו?
ומתרצינן: גברא אגברא קא רמית?! האם נסתר דברי אמורא אחד מדברי אמוראים אחרים? ! מר עולא סבר: פליגי חכמים חולקים, ומר רב אבא ורב אידי סבר לא פליגי, ואין להקשות סתירה בין שני אמוראים.
עולא אמר בעדות בן ובת שמצרפין עדות שני עדים. ודנה הגמרא על כך -
מאי שבבן ושבבת? מה ראו העדים כל אחד בפני עצמו, אילימא אם תאמר: עד אחד אומר: "ראיתי שערה אחת בגבה בגב היד בין קשרי אצבעותיה", ועד אחד אומר: "ראיתי שערה אחת בכריסה" -
קשה, האם זה נקרא חצי עדות, הלא האי "חצי דבר" וחצי עדות?, כל עד ראה "חצי" דבר, שסימני גדלות הם ב"שתי" שערות, ואילו שער אחד אינו סימן, אלא חצי סימן, ואף אם נצרף את העדים להיותם כת אחת, בכל זאת "כת" זו אינם מעידים על סימן שלם.
ומתרצינן: אלא, עד אחד אומר: "ראיתי שתים בגבה", ועד אחד אומר: "ראיתי שתים בכריסה", וכל עד ועד מעיד על "דבר שלם", שהיא גדולה, וכשנצרף שני העדים יצא לנו ש"שניהם" העידו דבר שלם.
הגמרא ממשיכה לדון אם ההלכה כחכמים או כרבי יהושע בן קרחה.
רב יוסף מוסר שמועה אחרת משם רב וכן משם עולא, ולדבריו, אדרבה, עולא אמר הלכה כרבי יהושע בן קרחה בין בקרקעות ובין במטלטלין, ואילו רב אמר הלכה כמותו בקרקעות ולא במטלטלין.
ולדבריו חילוק אחר יש בין קרקעות למטלטלין, והוא: בשלמא בקרקע לא צריכים ששניהם יראו או ישמעו ביחד, כיון שבנוסף שהם מעידים על דבר אחד, גם בעת "הגדתם" בבית דין יודעים שניהם שהם מעידים על דבר אחד, לכן "הגדתם" מצרפתם לכת אחת, ואפשר לדרוש על כך את הפסוק: "והוא עד", כמו שנדרש לעיל.
אבל במטלטלין, גם בעת "הגדתם" בבית דין אינם מעידין על "מנה אחד", ולא ראייתם ולא הגדתם הן ביחד. [אלא, הם מצטרפים בחשבון הסופי של "ידיעת בית דין", ואין זה צירוף של "עדות"].
אמר רבי יוסף: אנא אמינא אני אמרתי משמיה דעולא: הלכה כרבי יהושע בן קרחה בין בקרקעות בין במטלטלין.
ורבנן דאתו שבאו ממחוזא [שם מקום] אמרי: אמר רב זירא משמיה דרב: בקרקעות - אין, כן הלכה כרבי יהושע בן קרחה, אבל לא במטלטלין אין הלכה כמותו
הגמרא ממשיכה לבאר דעת רב.
רב אמר דבריו לטעמיה בהתאם למאמר אחר שאמר.
דאמר רב:
א. הודאה אחר הודאה, עד אחד אומר: בפני הודה לו על מנה באחד בשבת, ועד השני אומר: בפני הודה לו על המנה בשני בשבת.
וכן -
ב. הודאה אחר הלואה, עד אחד אומר: בפני הלוהו מנה באחד בשבת, ועד השני אומר: בפני הודה לו מנה בשני בשבת -
מצטרפי שני העדים להיות כת אחד לחייבו ממון, שישנה אפשרות לומר ששניהם מעידים על אותה המנה [ויבואר בהמשך].
אבל -
ג. הלואה אחר הלוה עד אחד אומר: בפני הלוהו מנה באחד לשבת, ועד השני אומר: בפני הלוהו מנה בשני בשבת. וכן -
ד. הלואה אחר הודאה עד אחד אומר: בפני הודה לו על מנה באחד לשבת, ועד השני אומר: בפני הלוהו מנה בשני בשבת -
לא מצטרפי, היות ואינם מעידים על אותו המנה, כי המנה שהלוהו ביום שני אינו אותה המנה שהלוהו או שהודה לו עליו ביום שני.
ורב לשיטתו, וסובר: אף אם מבין שניהם יוצא "ידיעה חשבונית" לבית דין שאכן חייב לו מנה, אינה מספיקה לחייבו, אלא צריכים ששני העדים יעידו ב"פועל" על "אותו מנה".
הגמרא מבארת את ההבדל בין שני האופנים הראשונים שלדעת רב מצטרפים, לבין שני האחרונים שלא מצטרפים.
אשכחיה מצאו רב נחמן בר יצחק לרב הונא בריה דרב יהושע. אמר ליה רב נחמן לרב הונא: מאי שנא מה שונה הלואה אחר הלואה, דלא שלדעת רב לא מצטרפים, היינו, משום דמנה דקא חזי האי, המנה שעד אומר שראה, לא קא חזי האי לא ראה עד השני, וכן העד השני לא ראה המנה של העד הראשון.
ומה שונה מהודאה אחר הודאה שלדעת רב מצטרפין? הלא האי הודאה אחר הודאה, נמי, אינו ברור שהוא אותו מנה, ויתכן, כי אמנה על המנה דקא מודה קמי האי בפני עד זה - לא מודי קמי האי?
ואיזה חילוק מצא רב בין הלואה אחר הלואה שלא מצטרפין, להודאה אחר הודאה שמצטרפין?.
תירץ לו רב הונא: אכן, אם הודה זה שלא בפני זה אינם מצטרפים, ומה שאמר רב שמצטרפים, מדובר, דאמר ליה הלוה להאי בתרא לעד השני: בהאי מנה דאודיי ליה קמך במנה זו שהנני מודה לך עתה עליו, אודיי ליה נמי כבר הודיתי עלי קמי פלוני לפני עד השני". ורק באופן זה אמר רב שמצטרפין, כי עתה הודה על אותו המנה.
אכתי תירוץ זה אינו מספיק, כי אף שבתרא ידע, השני שבפניו הודה מאוחר - יודע כי הנהו מודה על מנה שהודה עליו גם בפני עד אחר, מכל מקום, קמא, הראשון, לא ידע אינו יודע שהודה גם לפני השני, [ואף אם יאמר ש"עתיד" להודות בפני עד נוסף, מנין הוא יודע שאכן עשה כן], ונמצא, שעד הראשון אין לו ידיעה על הודאה על "אותו המנה".
וחוזרת הקושיא, למה מצטרפין לדעת רב הסובר שכל אחד מהעדים צריך להעיד בפועל על "אותו מנה"?
תירץ לו רב הונא: ומוסיף, שמדובר עוד, דאחרי שהודה בפני עד השני - הדר אזיל חזר והלך ואמר ליה הלוה לקמא להעד שבפניו הודה בראשונה: "האי מנה דאודיי ליה קמך מנה זה שהודיתי לך עליו, אודיי ליה נמי כבר הודיתי עליו קמי פלוני".
ורק באופן זה אמר רב שהם מצטרפים.
אבל בסיפא לא שייך לומר כן. כי בהלואה אחר הלואה ודאי לא היה אותו מנה. וכן אם הלוה לו בשני - הריהו מנה אחר שעתה נותן לו, ואינו אותו מנה שאתמול הודה לו עליו.
אוקימתא זו והסבר זה התקבל על דעת רבי נחמן בר יצחק, ואמר ליה לרב הונא בריה דרב יהושע, ובירכו: תנוח דעתך על שהתנחת [שהנחת] את דעתי.
אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרב נחמן בר יצחק: מאי ניחותא איך נחה דעתך -
דרבא ואיתימא או רב ששת שדה בה נרגא קצצה בגרזן, כלומר: השיב תשובה נוצחת
אם רב סובר שצריך שכל עד ידע בעדות חבירו, אם כן גם בהודאה אחר הלואה - שאמר רב שמצטרפין - מוכרחים לומר שמדובר, דוקא, באופן שבעת הודאתו בפני השני אמר לו: "מנה זה שהנני מודה לך עליו, יש עליו עד שראה את ההלואה", ואחרי כן חזר ואמר לעד הראשון שראה את ההלואה: "על מנה זה חזרתי והודתי בפני פלוני".
ויוצא מכך שבשני האופנים שאמר רב שמצטרפים, מדובר רק באוקימתא זו, וקשה, האם לאו היינו הודאה אחר הלואה, כלומר, למה ליה לרב לכפול פעמיים להשמיענו שמצטרפים באופן זה.
[פירוש:
ואיך נחה דעתך?
אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרב נחמן בר יצחק: היינו דשמיע לי עלייכו הוא מה ששמעתי על בני עירכם שאתם אנשים משונים, דרמיתו דיקלי אתם קוצצים דקלים, וזקפיתו להו וחוזרים ונוטעים אותם, כלומר בונים וסותרים. וכן עשיתם לי, תירצתם לי את שמועתו של רב, וחזרתם וסתרתם אותה.
זו דעת רב המחלק בין הודאה אחר הודאה וכו', ולא נתבארה שמועתו -
ואילו נהרדעי [תלמידי שמואל] אמרי: בין הודאה אחר הודאה, בין הודאה אחר הלואה, בין הלואה אחר הלואה, בין הלואה אחר הודאה - מצטרפות.
כמאן? כרבי יהושע בן קרחה הסובר: עדות כזו שכל אחד ראה לעצמו מצטרפים בכל דיני ממונות
הגמרא דנה בשני עדים בדיני ממונות שהכחישו זה את זה ב"בדיקות". והוא -
שנינו בפרק היו בודקין, שחוקרים את העדים ב"חקירות" וב"בדיקות".
חקירות: הן אותן שאלות ששואלים אותם - זה שלא בפני זה - על "מקום" ו"זמן" מדוייקים, שבהם אירע האירוע שעליו מעידים.
חקירות אלו, מלבד מטרתן לאמת אמיתת העדות, יש להם מטרה נוספת, והיא: שתהיה אפשרות להזימם, כי אם אינם מעידים על "מקום" ו"זמן" מדויקים לא יוכלו להזימם, ולומר עמנו הייתם באותה שעה במקום אחר, היות והעדים לא אמרו מקום וזמן. ואם לא יוכלו להזימם, היינו שהעדים אינם רוצים להתמודד, אין עדותם נאמנת.
לכן, על חקירות אלו אין מקילים כל כך בדיני ממונות, למרות שחכמים הקילו בדיני ממונות, מטעם נעילת דלת בפני לוין, [עיין שם].
בדיקות: הן שאלות ששואלים אותם - זה שלא בפני זה - על פרטי האירוע, שאם לא יתאימו, אז העדות "מוכחשת", ואינה עדות. בדיקות אלו נעשים בדיני נפשות, כדי לקיים מצוות "והצילו העדה", ולזכות את הנדון ממיתה.
אבל בדיני ממונות, הקילו חכמים, כאמור, לא להרבות בבדיקות
סוגיתנו דנה במקרה שאכן הכחישו זה את זה בבדיקות.
והדבר ברור שאם הכחישו זה את זה בפרטים צדדים ומשניים שאין להם שייכות לגוף העדות, אין זה בגדר הכחשה, כשם שברור שאם הכחישו זה את זה בדברים עיקריים שבגוף העדות, הוכחשה העדות.
והגמרא דנה מהי הגדרת דברים עיקרים ומשניים. ויש בכך מקרים שונים וסברות שונות.
אמר רב יהודה: עדות המכחשת זו את זו בבדיקות - כשרה בדיני ממונות.
אמר רבא: מסתברא מילתיה מובנים דברי דרב יהודה - במקרה שעד אחד אומר: "ראיתי שמסר לו מעות בארנקי שחורה", ואחד אומר: "בארנקי לבנה", כיון שהארנקי אינה מ"גוף" העדות -
אבל, אם אחד אומר: "ראיתי שמסר לו מנה שחור"
אין מצרפין והם עדות מוכחשת, הואיל ומכחישים זה את זה בעיקר גוף העדות.
ותמהינן: וארנקי שחורה בדיני נפשות לא?!, כלומר, האם כשיכחישו זה את זה אף ב"דיני נפשות" בדבר חיצוני שאינו בגוף העדות, וחיצוניותו מן גוף העדות תהיה כחיצוניות ארנקי שחורה, האם לא תתקבל העדות בבית דין.
ומה הקולא בדיני ממונות, הלא אף בדיני נפשות, אינה עדות מוכחשת?!
והלא אמר רב חסדא: עד אחד אומר: "בסייף חרב הרגו", ואחד אומר: בארירן גרזן הרגו" - אין זה נכון אינה עדות מכוונת, כלומר, מתאימה, [מלשון הפסוק (דברים יג): והנה אמת "נכון" הדבר] ועדות מוכחשת היא.
אבל, אם אחד אומר: "כליו בגדיו של הרוצח או של הנרצח היו שחורים", ואחד אומר: "כליו לבנים" - הרי זה נכון, עדותן מכוונת, כלומר מתאימה, ומתקבלת בבית דין.
והנה, כליו כמו ארנקי, הם דברים חיצונים ואינם בגוף העדות, ומה רבותיה של דברי רבא שבדיני ממונות עדותן קיימת, הלא גם בדיני נפשות עדותן קיימת?
דף לא - א
ומתרצינן: גברא אגברא קא רמית?! האם הנך מקשה סתירה מדברי רב חסדא על דברי רב יהודה.
רב יהודה חולק על רב חסדא וסובר שבדיני נפשות באחד אומר כליו שחורים והשני אומר לבנים, בטלה העדות, ובא להשמיענו שבדוגמתה, בדיני ממונות בארנקי שחורה ולבנה, עדותן קיימת.
נהרדעי אמרי: אפילו אחד אומר: "מנה שחור" ואחד אומר: "מנה לבן" מצטרפים לעדות אחת.
הגמרא מבארת דברי נהרדעי.
כמו מאן אמרו כן נהרדעי.
אם תאמר: כרבי יהושע בן קרחה הסובר שאם שניהם מעידים על "חיוב" מנה - מצטרפין.
אינו דומה לדין רבי יהושע בן קרחה. כי -
אימר דשמעת ליה לרבי יהושע בן קרחה אימתי אמר את דינו שמצטרפים, רק היכא דלא מכחשו אהדדי שאין העדים "מכחישים" זה את זה, העד האומר באחד בשבת, אינו אומר שבשני בשבת לא ראה עד השני, אלא, כל אחד מעיד על מה שהוא ראה, וכיון שמבין שניהם יוצא חיוב מנה, אפשר לצרף עדותן -
אבל, היכא דמכחשי אהדדי שהם מכחישין זה את זה, והעד בעל השחור אומר שהיה שחור ולא לבן, ולדבריו העד השני מוכחש, מי אמר, האם נשמע שרבי יהושע בר קרחה יסבור שמצטרפין?! הלא חילוק נכון יש בין שתי הלכות אלו.
ומתרצינן: אלא, הוא נהרדעי דאמר כי האי תנא כמו תנא זה.
דת ניא:
התנא של המשנה (נזיר כ א) אומר: מי שהיו שתי כיתי עדים מעידות אותו. אלו מעידים שנזר שתים ואלו מעידים שנזר חמש, בית שמאי אומרים: נחלקה העדות, ואין כאן נזירות. ובית הלל אומרים: יש בכלל חמש - שתים, שיהא נזיר שתים.
ובברייתא חולק רבי שמעון בן אלעזר על התנא של המשנה.
אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על שתי כיתי עדים שאחת אומרת מאתים ואחת אומרת מנה, ובית שמאי מודים שלא נחלקה עדותם, הואיל שיש בכלל מאתים - מנה, על מנה אחת יש שתי כתות עדים, שאינם מכחישין זו את זו, והכחשתן היא רק על המנה השני.
על מה נחלקו? על כת אחת, ואחד מהעדים אומר מנה והשני מאתיים. שבית שמאי אומרים: נחלקה עדותן, אחד מהעדים הוא שקרן, ואין כאן עדות
ונהרדעי סוברים כדעת בית הלל לפי רבי שמעון בן אלעזר, לכן סוברים שאפשר לצרף אפילו מנה שחור ומנה לבן
עד כאן ביארה הגמרא בשני עדים המכחישים זה את זה בסכום המעות, או בשחור ולבן, עתה דנה הגמרא בחבית של יין ובחבית של שמן.
עד אחד אומר: "שמעתי שהודה לו חבית של יין", ואחד אומר: "שמעתי שהודה לו חבית של שמן". האם הם עדות מוכחשת?
וצדדי הספק הם, כי יתכן לומר שזו הוי הכחשה, כיון שהם שני מינים, או לא.
הוי עובדא כזו, ואתי ובאו בעלי הדין להתדיין לקמיה לפני דרבי אמי.
צירף רב אמי עדותם, וחייביה לשלם, אבל לא חבית של שמן, שהוא יקר יותר משל יין, אלא, חייביה רבי אמי לשלומי ליה חביתא דחמרא חבית יין מיגו חביתא דמשחא מתוך חבית של שמן.
כלומר שדימהו למנה ומאתיים, שמבואר שנותן לו מנה, כי יש בכלל מאתיים - מנה, כן סבר שיש בכלל שמן - יין.
ותמהינן: כמו מאן, לאיזה דין סבר לדמותו -
אם תאמר: סבר ששמן ויין דומה כמו הדין של רבי שמעון בן אלעזר לדעת בית הלל שבמנה ומאתיים מצרפים עדותם על מנה?!
אינו דומה זה לזה. כי -
אימר אימתי דאמר רבי שמעון בן אלעזר, רק היכא דיש בכלל מאתיים מנה, ועל ה"מנה" מצרפין העדות, כי הוא אותו המין.
אבל, כי האי גוונא מי אמר?! הרי הם שני מינים, ומה שמעיד זה מכחישו עד השני, ואיך צירפם רבי אמי
ומתרצינן: לא מדובר שהעדים העידו על הודאת שמן ויין, כי אז אכן העדות בטלה, אלא, צריכא, המעשה היה לדמי, דמי שמן ויין, האחד העיד שהודה לו שווי חבית שמן, והשני העיד שהודה לו שווי חבית של יין, ועל זה חייב רב אמי לשלם דמי יין, כמו במנה ומאתיים.
הגמרא דנה בדין אחר. שני עדים העידו על הלוואת מנה, רק שנחלקו במקום ההלואה [ואין
עד אחד אומר: "ראיתי שהלוהו מנה בדיוטא העליונה" [עלייה הבולטת לרשות הרבים על פני רוחב הבית, ובני רשות הרבים עוברים תחתיה] ואחד אומר: "בדיוטא התחתונה".
והאיבעיא היא הם, אם מצרפין עדותן.
אמר רבי חנינא: מעשה כזה בא לפני רבי. וצירף עדותן. כדעת רב יהודה הסובר שעדות המכחישות זו את זו בבדיקות - עדותן קיימת
שנינו במשנתנו: ומנין לכשיצא כו'
תנו רבנן: מניין אנו למדים להלכה זו:
לכשיצא הדיין מבית הדין, לא יאמר לבעל הדין שיצא חייב בדין: "הריני מזכה וחבירי מחייבין, אבל מה אעשה שחבירי רבו עלי".
תלמוד לומר: לא תלך רכיל בעמך. ועוד מקרא אומר: הולך רכיל מגלה סוד. ומספרת הגמרא: ההוא תלמידא תלמיד אחד דנפיק עליה קלא יצא עליו שמועה, דהוא גלי מילתא מגלה דברים - דברי לשון הרע - דאיתמר בי מדרשא שנאמרו בבית המדרש, בתר עשרין ותרתין שני אחרי עשרים ושתים שנה, אפקיה רב אמי מבי מדרשא, הוציאו רב אמי מבית המדרש, כי אמר: דין זה האיש גליא רזא מגלה סודות.
מתניתין:
משנתנו עוסקת במי שבית דין פסקו לו את הדין, ונתחייב, ואחרי כן מצא לזכותו עדים או ראיה שלא היו לו בשעת פסק הדין, אם יכול להביאם ולהחזיר את הדין. ויש בהלכה זו כמה אופנים.
כל זמן שמביא ראיה - סותר את הדין, ובית דין ידונוהו מחדש, ואם יזכוהו - הרי הוא זכאי.
א. אמר בית דין [או גרסינן: אמרו הדיינים] לו: כל ראיות שיש לך, הבא אותם מיכן עד שלושים יום" -
מצא [גירסת הב"ח: הביא] בתוך שלושים יום - סותר את הדין. אבל אם הביא לאחר שלושים יום - אינו סותר, אלו הם דברי חכמים. והטעם
אמר רבן שמעון בן גמליאל: מה יעשה זה הבעל דין, שלא מצא בתוך שלושים, ומצא לאחר שלושים? ולדעת רבן שמעון בן גמליאל, יכול להביאם.
ב. אמר [אמרו] לו: "הבא עדים". ואמר בעל הדין: "אין לי עדים". אמר [אמרו] לו: "הבא ראיה", ואמר בעל הדין: "אין לי ראיה". ולאחר זמן הביא ראיה ומצא עדים -
הרי זה אינו כלום, כיון שאמר: "אין לי", חוששין שמא זייף שטר הראיה או שכר עדי שקר. אלו הם דברי חכמים
אמר רבן שמעון בן גמליאל: מה יעשה זה, שלא היה יודע שיש לו עדים ומצא עדים, או לא היה יודע שיש לו ראיה ומצא ראיה. ולדעת רבן שמעון בן גמליאל, יכול להביאם. ומה שאמר שאין לו עדים הוא משום שכך סבר, ועתה נודע לו שאכן יש לו.
ג. ראה בעל דין שמתחייב בדין, ואמר: "קרבו [קירבו] פלוני ופלוני הנמצאים קרוב לבית דין, ויעידוני". או שהוציא שטר ראיה מתחת אפונדתו חגורתו -
בהלכה זו מודה רבן שמעון בן גמליאל לחכמים הסוברים: הרי זה אינו כלום. כיון שידע בהם, למה לא הביאם מקודם, משמע שהם שקרנים, וחשב שלא יצטרך להם ופחד להביאם, וכשראה שנתחייב - מביא אותם, לכן, אינו כלום.
גמרא:
שנינו ברישא של המשנה מחלוקת רבן שמעון בן גמליאל וחכמים, כשבית דין הגבילו אותו לשלושים יום להביא ראיותיו. חכמים סוברים שאינו יכול להביאם אחרי שלושים יום, ורבן שמעון בן גמליאל סובר שיכול להביאם.
על הלכה זו אמר רבה בר רב הונא: הלכה כרבי שמעון בן גמליאל, כיון שלא אמר "אין לי", יכול להביאם אחר שלושים יום, כי "מה יעשה זה שלא מצא בתוך שלושים ומצא לאחר שלושים".
ועוד אמר רבה בר רב הונא על הלכה זו: אין הלכה כדברי חכמים.
ומקשינן: פשיטא, כיון דאמר רבה בר רב הונא: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, ממילא ידענא, מאיליו ידוע, דאין הלכה כחכמים ומה הצורך להשמיענו זאת?
ומתרצינן: אם היה משמיענו הלכה כרבן שמעון בן גמליאל בלבד - מהו דתימא היה נשמע לומר, הני מילי - לכתחילה, אם חייבוהו בית דין, ואחרי שלושים יום מצא והביא עדים פוטרים אותו, כדברי רבן שמעון בן גמליאל, -
אבל דיעבד אם בית דין לא פסקו כרבן שמעון בן גמליאל, אלא כחכמים, ולא נתנוהו להביא את ראיותיו, וחייבוהו לפרוע ופרע, - שפיר דמי, ולא יחזירוהו לו את ממונוו
לכן, קמשמע לן רבה בהדגשה יתירה "אין הלכה כחכמים", להשמיענו שאף דאי עביד כחכמים, מהדרינן ליה, יחזירו את הדין
שנינו במשנתנו: אמר לו הבא עדים וכו' אמר רשב"ג וכו'.
בהלכה השניה ["ראיה אחרונה"] נחלקו חכמים ורבן שמעון בן גמליאל, באם אמר לבית דין: "אין לי ראיה", ואחר כך מצא. חכמים סוברים שאינו יכול להביאם, ורבן שמעון בן גמליאל סובר שיכול להביאם.
על הלכה זו אמר רבה בר רב הונא: הלכה כדברי חכמים, כיון שאמר "אין לי" - חוששין שעתה מביא עדי שקר או ראיה מזויפת.
ועוד אמר רב בר רב הונא: אין הלכה כרבן שמעון בן גמליאל.
ומקשינן: פשיטא, כיון דאמר: הלכה כדברי חכמים, ממילא ידעינן דאין הלכה כרבן שמעון ומה הצורך להשמיענו זאת
ומתרצינן: הא קמשמע לו רבה משמיענו, דבהלכה ההיא של "ראיה אחרונה" [ההלכה השניה של משנתנו] שמביא ראיה אחרי שאמר "אין לי", אין הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, הא בכולהו בכל שאר המקומות הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, אף במקום שחולק עם החכמים. ולכן אמר רבה בהדגשה יתירה "אין הלכה כרבן שמעון בן גמליאל".
מסקנא זו היא לאפוקי בניגוד מהא דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן:
כל מקום ששנה רבן בן גמליאל במשנתנו - הלכה כמותו, חוץ משלשת הלכות האלו:
א. ערב (בבא בתרא קעג ב) ב. וצידן (גיטין עד א) ג. וראיה אחרונה ההלכה השניה של משנתנו.
ואילו לדעת רב הונא הלכה כרבן שמעון בן גמליאל אף בערב וצידון.
הלכה זו אמורה בבעל דין בעצמו, ודנה הגמרא בבנו.
ההוא ינוקא קטן דתבעוהו לדינא קמיה דרב נחמן. אמר ליה רב נחמן להקטן: "אית לך סהדי" האם יש לך עדים? אמר ליה הקטן לרב נחמן: "לא". וחזר ושאלו: "אית לך ראיה"
האם יש לך ראיה? אמר ליה: "לא".
חייביה רב נחמן
הוה קא בכי בכה הקטן ואזיל והמשיך לבכות.
שמעוהו הנך אינשי אנשים שמעו את בכיו. אמרו ליה האנשים להקטן: "אנן אנו ידעינן יודעים במילי דאבוך בעסקי אביך, ואנו נבוא להוכיח את זכותך.
אמר רב נחמן: אף שנפסקה ההלכה כחכמים, שאם אמר "אין לי" אינו יכול להביא ראיות חדשות, בהא במקרה שלפנינו אפילו רבנן מודו, ויכול להביאם, משום דינוקא במילי דאבוה לא ידע, ולכן אמר "אין לי", ואין כאן חשש משקר, אלא שאכן לא ידע, ועתה נודע לו מפי אחרים שיש לו ראיות.
הגמרא מספרת עוד עובדא.
ההיא איבתא האשה ההיא דנפק שטרא מתותי ידה שיצא שטר הלואה מתחת ידיה, כלומר, שהחזיקה שטר לא שלה, וטענה שהמלוה והלוה מסרוהו לה לשומרו.
אמרה ליה להמלוה: "ידענא בהאי שטרא יודעת אני בזה השטר דפריע הוה שכבר פרעו הלוה".
והמלוה מכחישה, ובאו להתדיין לפני רב נחמן.
הימנה האמין לה רב נחמן. כמו שיבואר.
אמר ליה רבא לרב נחמן: כמאן כדברי מי אתה מאמינה, האם כדברי רבי, דאמר: "אותיות נקנות במסירה".
המוכר לחבירו "אותיות", דהיינו שטר חוב, והקונה יקנה את השטר ואת החוב הכתוב בו, והלוה יפרע לו, באיזה מעשה קנין מקנה המוכר את השטר?
חכמים סוברים: "אותיות נקנות בשטר", דהיינו: שהמוכר יכתוב שטר אחר, שטר מכירה, ובו כתוב שמוכר לו את החוב, ובלי שיכתוב לו שטר לא קנה את החוב אלא את הנייר בלבד.
רבי סובר: אינו צריך לכתוב שטר אחר, אלא שעצם ה"מסירה" מידו לידו, הוא ה"מעשה קנין".
והנה בעובדה זו לא היה לה להאשה שטר מכירה להראות שמכרו לה את השטר, אלא, היות והשטר בידה, מוכח שמסרוהו לה.
ומעתה, לדעת רבי השטר חוב הוא שלה, לכן נאמנת לומר שהוא פרוע
ותמה רבא, האם הנך סובר כמו רבי?!
אמר ליה רב נחמן לרבא: שאני הכא כאן יש סיבה מיוחדת להאמינה, משום דאי בעיא אם היתה רצונה לקפח את המלוה - קלתיה, יכלה לשרוף את השטר, והמלוה יקופח בכל מקרה, ומה לה לשקר, לכן יש להאמינה.
הגמרא מביאה גירסא אחרת בעובדא זו, ובוויכוח של רב נחמן ורבא.
איכא דאמרי: לא הימנה רב נחמן.
דף לא - ב
אמר ליה רבא לרב נחמן: ולמה לא נאמינה "הא אי בעיא
קלתיה." כנ"ל.
ומתרץ לו רב נחמן: כיון דהשטר הזה איתחזק בבי דינא, כבר היה בבית דין והם כתבו עליו "הנפק", והוא אישור בית דין שהשטר כשר ואינו מזוייף - לכן, "איבעיא קלתיה" לא אמרינן, שאין בכוחה להפקיע מעשה בית דין
רבא ממשיך להקשות, שיאמינוה מדין "שליש". והיינו, כיון ששניהם המלוה והלוה מודים שמסרו השטר בידה בתורת איש "שלישי" המקובל עליהם ונאמן עליהם, לא יכול המלוה לבוא ולערער על אמינותה. ורבא למד כן מברייתא.
איתביה רבא לרב נחמן: שנינו ברייתא -
סימפון, "שובר", והוא שטר שכותב המלוה ללוה שאכן פרעו להחוב, והשטר "שובר" את החוב -
והסימפון נמצא בידי הלוה והמלוה טוען שאינו נכון, והשטר מזוייף -
אם הוא סימפון שיש עליו חתימת עדים - יתקיים בחותמיו יאשרוהו ככל אישור שטרות, שמזהים את חתימת ידי העדים, והשטר כשר.
ממשיכה הברייתא:
ואם אין עליו עדים, ויצא מתחת ידי שליש, ושניהם, המלוה והלוה, מודים שהוא ממונה להיות "שליש" ביניהם, השטר כשר, והרי זו נאמנות של ה"שליש".
או, שהסמפון יצא אחר חיתום שטרות. דהיינו שה"שובר" כתוב בתוך שטר ההלואה, אחרי חתימת עדי ההלואה, - הסימפון כשר, כיון ששטר ההלואה נמצא בידי המלוה, ואם כתבו בו סימפון, מוכח שהמלוה הרשה לו לכתוב שובר.
על כל פנים, בברייתא זו נאמר במפורש שיש נאמנות בידי ה"שליש", אלמא שליש מהימן?
תיובתא דרב נחמן (תיובתא
עתה חוזרת הגמרא לדין משנתנו.
כי אתה כשהגיע רב דימי מארץ ישראל, אמר בשם רבי יוחנן: לעולם מביא ראיה, וסותר את הדין, עד שיסתתם טענותיו, ואין לו שום ראיה להביא, ואחרי כן יאמר: "קרבו פלוני ופלוני והעידוני" [והוא דין השלישי במשנתנו, שהעדים נמצאים קרוב לבית דין, ובמקרה זה אף רבן שמעון בן גמליאל מודה שאינו יכול להביאם].
ומקשינן: הא גופא קשיא, מאמר זה קשה, וסותר עצמו מיניה וביה.
אמרת: שיכול להביא ראיה עד שיסתתם טענותיו, ואומר "אין לי עוד ראיות", ועד אז יכול להביא ראיות כמה שירצה, ואחרי שאמר "אין לי" אינו יכול עוד להביאם -
ומי סובר כן? הלכה זו היא לרבנן.
והדר ועוד אמרת: אימתי אכן אינו נאמן, אם אמר: "קרבו איש פלוני ופלוני והעידוני" אבל כל זמן שלא אמר כן, יכול לחזור ולהביא ראיות אף שאמר "אין לי".
ומי סובר כן? אתאן לרבן שמעון בן גמליאל. וקשה, איך סותר עצמו מיניה וביה.
וכי תימא ואם תרצה לדחוק ולפרש: שמועה זו בשם רבי יוחנן כולה כרבן שמעון בן גמליאל, ואין הדברים סותרים, אלא פרושי קא מפרש, רבי יוחנן התכוון בסוף דבריו לפרש את עצמו, שמאי הכוונה באמרו עד שיסתתם טענותיו -
עד שיאמר טענה שאינה מקובלת כלל, שאומר: "קרבו פלוני ופלוני", ואם לא אמר כן, יכול לטעון טענות חדשות אף שכבר אמר "אין לי" -
קשה קושיה אחרת: איך יתכן שרבי יוחנן יאמר כן לפסוק כרבן שמעון בן גמליאל -
והא אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כל מקום ששנה רבן שמעון בן גמליאל במשנתנו הלכה כמותו, חוץ מערב וצידן וראיה אחרונה.
הרי שרבי יוחנן אינו פוסק כרבן שמעון בן גמליאל בהלכה השניה של משנתנו?
והגמרא מתרצת, ומביאה נוסח אחר בדברי רבי יוחנן.
אלא, כי אתא רב שמואל בר יהודה אמר רבי יוחנן: לעולם מביא ראיה וסותר, אף אם בית דין הגבילו אותו לשלושים יום [והוא "ראיה ראשונה" שאכן נפסקה ההלכה כרבן שמעון בן גמליאל].
עד, כלומר מתי אינו חוזר ומביא ראיות - שיסתתם טענותיו, ואיך נסתמו טענותיו? אם יאמרו לו: "הבא עדים" ואומר אין לי עדים", "הבא ראיה", ואומר: "אין לי ראיה". [והוא "ראיה אחרונה" שאין ההלכה כרבן שמעון בן גמליאל].
ובשתי ההלכות האלו לא חידש רבי יוחנן כלום, והחידוש הוא בהמשך דבריו:
אבל אם לבסוף באו עדים ממדינת הים מארץ רחוקה, או שהיתה דסקיא שק של עור ובו שטרות של אביו מופקדת ביד איש אחר, וטוען שלא ידע בהם, ועתה רוצה להביאם - הרי זה מביא וסותר
הגמרא דנה בהלכה אחרת, אם בעל דין יכול לכוף את חבירו להתדיין בבית הוועד, והוא מקום קיבוץ תלמידי חכמים הרבה, ששם יש בית דין יפה, כלומריותר מומחים.
כי אתא כשהגיע רב דימי מארץ ישראל, אמר בשם רבי יוחנן: בעל דין קשה התוקף את חבירו בדין ומטריח את חבירו, אחד מבעלי הדין אומר: "נדון כאן" בבית דין שבעיר, ואחד אומר: "נלך למקום הועד" כדי שהתוקף יתבייש מהם.
כופין אותו, וילך למקום הועד.
אמר לפניו לפני רבי יוחנן רבי אלעזר: רבי! מי שנושה בחבירו מנה, האם יוציא מנה הוצאות הדרך על מנה
אלא, סובר רבי אלעזר: כופין אותו ודן בעירו.
איתמר נמי, אמר רב ספרא (אמר רבי יוחנן): שנים שנתעצמו נעשו קשים זה לזה בדין, אחד אומר: "נדון כאן", ואחד אומר: "נלך לבית הועד", - כופין אותו ודן בעירו.
ועוד אמר רב ספרא: ואם הוצרך לבית דין שבעיר דבר לשאול, ואינם יודעים פסק ההלכה - כותבין לבית הועד [גירסת הרי"ף: לבית דין הגדול שבירושלים] ושולחין מבית הועד חוות דעת הלכתית
ועוד אמר רב ספרא: ואם אמר בעל הדין כתבו ותנו לי הסבר מאיזה טעם דנתוני - כותבין ונותנין לו
ועוד אמר רב ספרא: והיבמה הולכת אחר היבם להתירה בחליצה. כמו שיבואר.
על הלכה זו האחרונה דנה הגמרא:
עד כמה צריכה היבמה ללכת אחרי היבם?
אמר רבי אמי: אפילו מטבריה לצפורי, אף שישיבת טבריה גדולה משל ציפורי, הולכת אחריו לציפורי.
אמר רב כהנא: מאי קרא מאיזה פסוק דרשינן כן?
נאמר בפרשת חליצה (דברים כד): וקראו לו זקני עירו, ודרשינן "עירו" ולא זקני עירה.
הגמרא חוזרת לדין שנים שנתעצמו בדין, ואחד אומר נדון כאן ואחד אומר נלך לבית הוועד.
אמר אמימר: הילכתא! כופין אותו וילך למקום הוועד.
אמר ליה רב אשי לאמימר: והא אמר רבי אלעזר: כופין אותו ודן בעירו, ונתן טעם לדבריו, ומסתבר טעמו, האם יוציא מנה על מנה?
ומתרץ אמימר: הני מילי דברי רבי אלעזר נאמרים רק היכא דקאמר ליה כן לוה למלוה, ולא יוציא המלוה מנה על מנה, אבל אם אמר כן מלוה ללוה, יכול לכופו, כי: "עבד לוה לאיש מלוה". [והוא פסוק בספר משלי] וכיון שהתחייב אליו כעבד אל אדונו ילך אחריו
הגמרא מספרת עובדא על משפט ששלחו למר עוקבא.
שלחו ליה מטבריא שבארץ ישראל למר עוקבא שהיה אב בית דין בבבל. וכן נאמר בשליחות:
ל"דזיו ליה כבר בתיה! השליחות מיועדת אל מר עוקבא שעור פניו מקרין כשל משה רבינו שגידלתו בתיה בת פרעה -
איש אחד ששמו עוקבן הבבלי של שם שמוצאו מבבל, קבל קדמנא התלונן לפנינו - בית דין של טבריא, וכך התלונן:
"ירמיה אחי, העביר עלי את הדרך" איבד ממני דרך בני אדם, כלומר: סירסו. [ויש מפרשים: לא נהג עמי כשורה, שעשק בעסקי ממון].
ואמרו [אימרו] לו לירמיה להתפייס עמו, השיאוהו הכריחוהו והזקיקוהו לירמיה ויראה פנינו כאן בטבריא להתדיין עם אחיו".
ומקשינן: עובדא זו אינה מובנת, הא גופא קשיא יש בה סתירה מינה ובה -
אמרת: אמרו [אימרו] לו, אלמא פירושו: בקשו ממנו שדיינוה אתון שמר עוקבא ידון אותם, ואילו אחר כך אומרים לו: השיאוהו ויראה פנינו בטבריא, אלמא פירושו: שביקשו ממר עוקבא, שדרוהו הכא שיכריחנו לבוא לטבריא.
ומתרצינן: אלא, הכי קאמרי: אמרו [אימרו] לו - דיינו אתון מר עוקבא ידונו, אי ציית, אם ישמע בקולכם ויקבל פסק הדין - ציית, והכל
הגמרא מבארת עוד ביאור בעובדא דידן.
רב אשי אמר: דיני קנסות הוה בין עוקבן הבבלי לאחיו ירמיה, ובבל לא דיינו דיני קנסות [כי דיני קנסות דנים רק בבית דין סמוכיןובבבל אין סמיכה], ובעצם לא יכל מר עוקבא לדונם כלל, והא דשלחו ליה הכי: "אמרו לו" שכביכול ידונם, הוא כדי לחלוק כבוד למר עוקבא על רוב חכמתו וצדקתו, כלומר שמצד גדולתו ראוי לדונם, אלא שמעכב בעדו עובדת היותו בבבל, וכתבו כן דרך התנצלות וכבוד.
פרק רביעי - אחד דיני ממונות
דף לב - א
דברי הכתוב בספר ויקרא [כד כב] "משפט אחד יהיה לכם", מלמדים שיש להשווה את דין הממונות לדין הנפשות, וגם בקבלת עדות על ממון צריך לחקור ולדרוש את העדים.
מתניתין:
אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות שוים הם, בצורך של דרישה ובחקירה של העדים כדי לקבל עדותם. שנאמר [ויקרא כד כב] "משפט אחד יהיה לכם".
דין זה הוא דבר תורה. אבל אמרו חכמים [לעיל ג א, ובגמרא להלן] שאמרו חכמים שדיני ממונות אינם צריכים דרישה וחקירה כדי שלא תנעול דלת בפני לווים, וכפי שיתבאר בגמרא.
כמו כן, הלימוד מדברי הכתוב "משפט אחד יהיה לכם", להשוות דיני ממונות לדיני נפשות, הוא רק לגבי קבלת העדות, אך לא לגבי ניהולו של הדין עצמו.
הטעמים לחילוק בניהול הדין בין דיני ממונות לדיני נפשות, יבוארו להלן.
מה הם החילוקים שיש בין דיני ממונות לדיני נפשות?
ומונה המשנה עשרה חילוקים:
א. דיני ממונות בשלשה דיינים.
ודיני נפשות - בעשרים ושלשה, הנקראים סנהדרי קטנה.
ב. דיני ממונות - פותחין את הדיון [המשא ומתן] של הדיינים בדברי התובע או הנתבע, בין לזכות בין לחובה
ג. דיני ממונות - מטין מכריעים את הדין על פי רוב של דיין אחד, בין לזכות בין לחובה.
ודיני נפשות - מטין על פי רוב של דיין אחד רק לזכות, ועל פי שנים לחובה.
ד. דיני ממונות - אם ידעו הדיינים לאחר גמר הדין כי טעות היתה בידם, מחזירין, חוזרים בהם מהכרעת הדין וסותרים אותו, בין לזכות בין לחובה. אבל דיני נפשות - מחזירין לזכות, ואין מחזירין לחובה.
ה. דיני ממונות - הכל מלמדין זכות וחובה. גם התלמידים היושבים לפני הדיינים, שאינם מכלל דייני בית הדין, יכולים לחוות את דעתם, בין לזכות ובין לחובה.
אבל דיני נפשות - הכל, גם התלמידים היושבים לפני הדיינים, מלמדין זכות. ואין הכל מלמדין חובה, אלא רק דייני בית הדין.
ו. דיני ממונות - דיין המלמד תחילה חובה, יכול לחזור בו בזמן הדיון, ומלמד זכות. וכמו כן דיין המלמד זכות, יכול לחזור בו, ומלמד חובה.
אך בדיני נפשות - רק הדיין המלמד חובה יכול לחזור בו לאחר מכן, ומלמד זכות. אבל הדיין המלמד זכות - אין יכול לחזור בשעת הדיון וללמד חובה, כדי שישתדל להמשיך ולהתאמץ במציאת זכות, כי התורה אמרה "והצילו העדה", שיש לחזר על הצלת הנידון כדי שלא ייהרג. אבל בשלב האחרון, לפני הכרעת הדין, יכול הוא לחזור בו מצד הזכות, ולומר שלדעתו יש לחייבו.
ז. דיני ממונות דנין את המשא ומתן ביום, ואם רצו, גומרין אותם אפילו בלילה.
דיני נפשות - דנין ביום,
ח. דיני ממונות - גומרין בו ביום, בין לזכות בין לחובה.
דיני נפשות - גומרין בו ביום לזכות, שאם זיכוהו ביום ראשון, פוסקים דינו לזכות מיד. וביום שלאחריו לחובה. אם לא יכלו לזכותו ביום הראשון, אלא הסכימו עליו לחובה, אין פוסקים את דינו להריגה בו ביום, אלא ילינו את דינו עד מחר בבוקר, שמא ימצאו לו במשך הלילה זכות.
לפיכך, אין דנין דיני נפשות לא בערב שבת ולא בערב יום טוב. כי שמא יסכימו בו ביום שהוא חייב, ויצטרכו להלין את דינו בליל שבת כדי למצוא לו זכות. ואם לא ימצאו לו זכות, לא תהא אפשרות להרגו למחרת בבוקר, כי אין מיתת בית דין דוחה שבת ויום טוב. ואי אפשר להשהות את מיתתו עד ליום ראשון מפני עינוי הדין.
ט. דיני ממונות, וכן דיני הטמאות והטהרות [שהן שאלות של הוראה בטומאה וטהרה, ואינם דינים לגבי זכות או חובה] - מתחילין מן הגדול שבדיינים, ושומעים את דבריו.
דיני נפשות - מתחילין מן הצד, מן הקטן שבדיינים, כדי לא ייסתמו דברי הקטנים מפני הגדולים, לפי שנאמר "לא תענה על ריב", וקרינן "לא תענה על רב", שאין לו לקטן לחלוק על דברי הרב, הגדול.
י. הכל, אפילו פסולי יוחסין כגון ממזר, כשרין לדון דיני ממונות. ואין הכל כשרין לדון דיני נפשות, אלא כהנים, לוים וישראלים מיוחסים, המשיאין את בנותיהם לכהונה.
גמרא:
שנינו בתחילת המשנה: אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה, שנאמר [ויקרא כד] "משפט אחד יהיה לכם".
ותמהה הגמרא: דיני ממונות, מי בעינן דרישה וחקירה?
ורמינהו סתירה לכך, ממה ששנינו בברייתא בתוספתא [מכות פרק א]:
שטר שזמנו [זמן כתיבת השטר] כתוב "באחד בניסן בשמיטה,
ומוכיחה הגמרא: ואי סלקא דעתך בעינן גם בדיני ממונות דרישה וחקירה, כדי שאם יוכחשו העדים תתבטל עדותם, היכי "חיישינן" שמא איחרוהו וכתבוהו? כיצד יכולים אנו מספק, שמא נכתב בו תאריך מאוחר, להכשיר את עדותם המוכחשת מעדים אחרים!?
אך דוחה הגמרא: וליטעמיך, עד שהקשית מברייתא זו, תיקשי לך מתניתין, ממשנה מפורשת, שהיא שגורה בפי הכל, ואינך צריך להקשות מברייתא שאינה ידועה לכל.
דתנן: שטרי חוב המוקדמין, שנכתב בהם מן הקודם לזמן ההלואה - פסולים, כי שמא יבואו לגבות בהם שלא כדין מלקוחות שקנו את הקרקע מהלווה עוד לפני ההלואה, ולא היתה הקרקע הזאת משועבדת לפרעון החוב.
ושטרי חוב המאוחרים, כגון שבאו עדים אחרים, ומעידים שראו כי ההלואה הזאת נעשתה בתאריך מוקדם מהזמן הכתוב בשטר, והזמן שבשטר שחתמו עליו העדים הוא זמן מאוחר, כשרין. כי אין כל תקלה בדבר, ואדרבה, מעליותא היא ללקוחות, לפי שנמחל השיעבוד שעל הקרקע מזמן ההלואה ועד הזמן הכתוב בשטר.
ואי סלקא דעתך דיני ממונות בעינן דרישה וחקירה, תיקשי, שטרי חוב מאוחרין, אמאי כשרין, הרי כיון שיש שני עדים המעידים שלא נעשתה ההלואה בתאריך המופיע בשטר, כי הם ראו שההלואה נעשתה בתאריך מוקדם, יש לנו לחוש שמא העדים החתומים בשטר לא ראו כלל את ההלואה, שהרי הוכחשה עדותם לגבי ראייתם בתאריך המופיע בשטר.
ודוחה הגמרא את הדחיה: הא, טענתך שאם כן יש להקשות מהמשנה ולא מהברייתא, לא קשיא. היות דעדיפא מינה קאמרינן, יש חידוש בדברי הברייתא הנותנים תוקף להלכה זו יותר מדברי המשנה, ולכן עדיף להקשות מדברי הברייתא. כי מתבאר בברייתא, דאפילו שטר מאוחר שנכתב בו תאריך של אחד בניסן בשמיטה, דלא שכיחי אינשי דמוזפי, שאין זה שכיח שילוו בני אדם כסף לחבריהם ערב סיום שנת השמיטה, כי הם חוששים שמא תשמט השמיטה בסופה את החוב, ונמצא דליכא למימר את התירוץ [כלפי מה שהעידו העדים האחרים כי עדי השטר היו עמהם במקום אחר מהמקום המופיע בשטר] שמא איחרוהו העדים החתומים בשטר וכתבוהו במועד מאוחר, של אחד בניסן בשנת השמיטה, היות דלא מרע לשטריה, אין העדים עושים כן, כדי לא להרע את השטר. לפי שאיחור כתיבת השטר לתאריך הזה מרע את השטר, כי אנשים מרננים עליו שהוא מזוייף, שהרי אין דרך בני אדם להלוות אז כסף - אפילו הכי, כיון דשביעית רק בסופה משמטת - מכשרינן לשטר, ואין אנו חוששים שמא לא ראו העדים החתומים בו את ההלואה.
מכל מקום, בין מהמשנה ובין מהברייתא, קשיא הסתירה ממשנתנו. שהרי אם כדברי משנתנו, שגם בדיני ממונות יש צורך שיעמדו העדים בדרישה וחקירה, כיצד מכשירים אנו שטרי חוב מאוחרים על אף שהתאריך שעליו הם חתומים הוא תאריך שיש עליו עדים אחרים המעידים שהוא אינו נכון!?
(סימן: חרפ"ש).
ונאמרו בתירוץ הסתירה ממשנתנו לדברי המשנה והברייתא בשטרי חוב המאוחרים, ארבעה תירוצים, על ידי ארבעה אמוראים, וסימן האות [הראשונה או השניה] של ארבעת שמותיהם הוא "חרפ"ש", וכפי שיבואר.
התירוץ הראשון הוא של רבי חנינא [ומצויין באות ח' מתוך חרפ"ש]:
אמר רבי חנינא: דבר תורה אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה, שנאמר "משפט אחד יהיה לכם". וממנו למדנו שיש להשוות את קבלת העדות בדיני ממונות לדיני נפשות. וזהו דין המשנה.
ומה טעם אמרו במשנה וברייתא של שטרות המאוחרים, שדיני ממונות לא בעינן דרישה וחקירה? משום תקנת חכמים, כדי שלא תנעול דלת בפני לוין. שלא יחששו המלווים שמא לא יעמדו עדי ההלואה בדרישה ובחקירה, ויימנעו מלהלוות כסף לזקוקים להלואה.
ותמהה הגמרא: אלא מעתה, שאמרת, תיקנו חכמים שאין לדרוש ולחקור את עדי הממונות, ניטלת היכולת מהדיינים בבית הדין לברר את האמת באמצעות דרישה וחקירה של העדים,
דף לב - ב
ואם כן, אם טעו הדיינים, ופסקו שלא כהלכה, לא ישלמו למפסיד את ההפסד שגרמו לו, שהרי אם היו יכולים לדרוש ולחקור, יתכן והיו מגיעים לחקר האמת!? ומתרצת הגמרא: אם תאמר שאין הדיינים צריכים לשלם עקב טעותם, אם כן, כל שכן שתנעול דלת בפני לווין. לפי שיחששו המלווים שמא יטעו הדיינים לרעתם, וגם אם יצליחו להוכיח את טעותם לא ישלמו להם הדיינים, ויימנעו המלווים מלהלוות את כספם.
התירוץ השני הוא של רבא [ומצויין באות ר' מתוך חרפ"ש].
רבא אמר: אין צורך לומר שמשנתנו נשנית לפני התקנה של נעילת דלת, אלא מתניתין דהכא אינה עוסקת בכל דיני ממונות, אלא עוסקת רק בדיני קנסות, שגם הם נקראים "דיני ממונות", אך אין בהם את החשש של נעילת דלת.
ואידך, המשנה והברייתא של שטרי חוב מאוחרים, עוסקת בהודאות והלואות, שיש לחוש בהם לנעילת דלת, ובהן תיקנו חכמים שידונו בלי דרישה וחקירה.
התירוץ השלישי הוא של רב פפא [ומצויין באות פ' מתוך חרפ"ש]
רב פפא אמר: אידי ואידי, זה וזה, מדברים בהודאה והלואה.
ואילו כאן - בדין שאינו מרומה.
ומצינו חילוק שכזה כדאמר ריש לקיש.
דריש לקיש רמי, הקשה, שלכאורה יש סתירה, בדברי הכתוב:
מצד אחד כתיב [ויקרא יט] "בצדק תשפט עמיתך". אמר הכתוב "צדק" רק פעם אחת, ולא כפל לשונו לומר "בצדק צדק תשפוט עמיתך". ואם היה כופל את המילה "צדק", אז היינו לומדים שצריך הדיין לדקדק היטב כל כך ולחקור ולדרוש, אך הכתוב לא אמר כך.
ומאידך, כתיב [דברים טז] "צדק צדק תרדף", ומשמע מכפילות הלשון "צדק" שיש לו לדיין לדקדק היטב בדברי העדים ולחקור ולדרוש.
הא כיצד תתיישב הסתירה הנראית, לכאורה, בדברי הכתובים? כאן - בדין מרומה, יש לך לדרוש ולחקור היטב.
כאן - בדין שאין מרומה.
והתירוץ הרביעי הוא של רב אשי [וסימנו ש' מתוך חרפ"ש]
רב אשי אמר: מתניתין, את הסתירה בין המשנה כאן למשנה ולברייתא של שטרות המאוחרים, יש לתרץ, כדשנין, כמו שלשת התירוצים שתירצו שלשת האמוראים.
ואילו את הסתירה, לכאורה, של קראי, שהקשה ריש לקיש, יש ליישב, שאין הפסוק של "צדק צדק תרדוף" בא ללמד על הצורך בדרישה וחקירה של העדים, אלא הוא בא לומר, צדק את הדין שלך, וצדק את הפשרה שלך, בשוה. דהיינו, שתדון את הדין או תעמוד על פשרה, לפי הענין, לפי ראות עיניך, ולא תרדוף תמיד אחר אחד מהם בדוקא, אחר הדין בדוקא או אחר הפשרה בדוקא, שלכן אמר הכתוב פעמיים "צדק", ללמד שיש לרדוף אחר הצדק בשוה, אחד לדין, ואחד לפשרה.
כדתניא: "צדק צדק תרדף" - אחד לדין, ואחד לפשרה.
כיצד מצינו שיש לרדוף אחר הצדק של הדין, וכיצד יש לרדוף אחר הצדק של הפשרה?
כגון אם היו שתי ספינות עוברות בנהר במקום צר, ופגעו ונפגשו זה בזה. אם עוברות שתיהן יחד במעבר הצר, שתיהן טובעות. ואם יעברו בזה אחר זה - שתיהן עוברות. וכן שני גמלים שהיו עולים במעלות בית חורון, על מדרון של הר תלול, ופגעו ונפגשו הגמלים במעלה ההר זה בזה. אם עלו שניהן יחד, שניהן נופלין, יתדרדרו שניהם למטה, בזה אחר זה - שניהן עולין.
הא כיצד יש לנהוג?
אם היה המפגש בין ספינה טעונה וספינה שאינה טעונה - תידחה הספינה שאינה טעונה מפני טעונה.
ואם היתה ספינה אחת קרובה להגיע למחוז חפצה, וספינה אחרת שאינה קורבה - תידחה קרובה מפני שאינה קרובה.
וזהו הצדק של הדין.
אבל, אם היו שתיהן קרובות, או היו שתיהן רחוקות - אז הטל פשרה ביניהן, ומעלות שכר זו לזו. שאחת מהן תעבור ראשונה, והשניה תדחה, אך הראשונה תשלם פיצוי לשניה על עיכוב הזמן.
וזהו הצדק של הפשרה.
ומביאה הגמרא ברייתא ובא לימוד נוסף הנלמד מהפסוק הזה: תנו רבנן: "צדק צדק תרדף" - הלך אחר בית דין יפה. יש לו לאדם להגיש את תביעת דינו בבית הדין המעולה ביותר שבסביבתו.
הלך אחר בית דינו של רבי אליעזר ללוד, שם ישב בית דינו. או הלך אחר רבן יוחנן בן זכאי למקום הנקרא "ברור חיל".
וכיון שהזכירה הגמרא את המקום "ברור חיל", היא מביאה ברייתא אחרת המספרת כיצד נהגו בברור חיל בשעת השמד:
תנא: בשעת השמד, כאשר גזרו הגויים שלא למול, היו היהודים מפרסמים את קיום מצות המילה על ידי סימנים מוסכמים, וכך ידעו הכל על המשתה של ברית המילה, והיו באים לשם.
כאשר היו נשמע קול ריחים במקום הנקרא "בורני", היה הדבר לאות על קיום מצות המילה והמשתה אחריה, כי קול הריחיים מזכיר את שחיקת הסממנים לרפאות בהם את התינוק הנימול. והיה הדבר לאות, כאילו היה הכרוז מכריז: שבוע הבן! שבוע הבן! דהיינו, ברית המילה, הנעשית ביום השמיני, לאחר שחלף שבוע ימים מזמן הלידה.
ואם היה אור הנר נראה ביום בברור חיל
- הרי זה סימן כאילו עמד הכרוז והודיע: משתה של ברית מילה מתקיים שם! משתה שם!
תנו רבנן: "צדק צדק תרדף", הלך אחר חכמים לישיבה:
הישיבה היתה מקום הועד של חכמים, ושם גם היה יושב בית דין יפה, ולכן יש ללכת אחר רבי אליעזר ללוד, לפי ששם היתה הישיבה שבאיזור. אחר רבן יוחנן בן זכאי לברור חיל. אחר רבי יהושע לפקיעין. אחר רבן גמליאל ליבנא. אחר רבי עקיבא לבני ברק. אחר רבי מתיא לרומי. אחר רבי חנניה בן תרדיון לסיכני. אחר רבי יוסי לציפורי. אחר רבי יהודה בן בתירה לנציבין. אחר רבי יהושע לגולה, בפומבדיתא,
ואם יש צורך לדון בסנהדרי גדולה, הלך אחר חכמים, סנהדרי גדולה, ללשכת הגזית.
שנינו במשנה: דיני ממונות פותחין בין לזכות בין לחובה, דיני נפשות פותחין לזכות ואין פותחין לחובה:
ודנה הגמרא: אם קיבלו הדיינים בדיני נפשות את העדות, ודרשו וחקרו את העדים, ועתה הם באים לשאת ולתת בדבריהם, וצריכים הם לפתוח בזכות, כמבואר במשנה, היכי אמרינן, מה אומרים עתה הדיינים לעדים כדי לפתוח בזכות?
ומביאה הגמרא כמה דעות של אמוראים:
א. אמר רב יהודה הכי אמרינן להו לעדים המעידים לחובת הנידון: מי יימר כדקאמריתו!? מי יאמר לנו שאכן כך הוא כדבריכם, ולא באתם הנה בעצה אחת ביניכם לחייב את הנידון מיתה!? ובכך הם פותחים פתח של זכות, בהרתיעם את העדים במלים הללו, כשאנו נותנים להם להבין כאילו הם אינם נאמנים בעדותם.
אמר ליה עולא: והא חסמינן להו! אם נכחיש את נאמנותם, הרי אנו חוסמים אותם בכך מלהעיד עדותם, ויחזרו בהם מיד תוך כדי דיבור, ותתבטל העדות, ולא נוכל לחייב אדם שחייב מיתה בעונש המגיע לו.
אך תמהה הגמרא על טענתו של עולא: וליחסמו! אכן יש לנו לגרום לחסום עדותם, ויחזרו בהם!
מי לא תניא, האם לא שנינו שכך צריך לעשות?
דתניא, רבי שמעון בן אליעזר אומר: מסיעין מעבירים את העדים לפני קבלת עדותם, ממקום למקום, שבכל פעם אומרים להם לבוא ולהעיד במקום אחר, כדי שתיטרף דעתן, ויחזרו בהן.
ותמהה הגמרא על התמיהה: מי דמי!? הרי התם, שם בברייתא, כאשר דוחים את העדים ממקום למקום לפני קבלת העדות, הרי רק ממילא קא מידחו העדים, ולא נדחים בידים. כי לפני קבלת העדות לא מוטלת החובה על בית דין לקבל עדותם, ולכן מותר להם לגרום, בדרך של "ממילא", שלא יעידו העדים לחייב אדם מיתה.
אבל הכא, כאן שכבר התקבלה עדותם בבית דין, הרי אם נפתח בזכות ונערער את נאמנותם כדי שיחזרו בהם מעדותם, קא דחינן להו בידים!
ב. אלא, אמר עולא: הכי אמרינן הדיינים לנידון [כדי לפתוח בזכות]: האם יש לך עדים להזימם?
ובכך אין אנו דוחים את העדים, ואין העדים חוזרים בהם אם הם עדי אמת. שהרי יודעים הם שהוא לא יכול להזימם. אך מאידך, יש בכך פתיחה לצד זכות, לפי שמעוררים בית הדין את הנידון לחזר אחרי עדים שיוכלו להזים את העדים המעידים נגדו, ואז הוא ינצל מהעונש שלא מגיע לו.
אמר ליה רבה, תמה רבה על הסברו של עולא, ואמר לו: וכי פותחין בזכותו של זה הנידון, שהעידו עליו שחייב מיתה, על ידי שמעוררים אותו להביא עדים מזימים שיזימו את העדים הראשונים, בשעה שהיא חובתו של זה!? הרי לגבי העדים, דבר זה הוא פתיחה לחובתם, כי אם יבואו עדים אחרים ויזימום, הם יהיו חייבים מיתה, ומה טעם יש לפתוח בזכותו של זה, לחזר אחרי עדי הזמה, בשעה שהיא חובתו של האחר!?
ותמה עולא: ומי הויא "חובתו"? מדוע הזמת העדים בשלב הזה, שעדיין לא פסקו בית הדין את דינו של הנידון, נחשבת כדבר שהוא לחובתם? והרי אם יזימום מיד עתה, הם לא ייענשו בעונש של עדים זוממים, שהרי -
והתנן במסכת מכות: אין עדים זוממין נהרגין, עד שיגמר הדין! -
אמר לו רבה: אנא, הכי אמינא, כך תמהתי ואמרתי: אילו שתיק האי, הנידון, עד דמיגמר דיניה, ומייתי עדים אחרים, ומזים להו לעדים שזממו לחייבו מיתה, הרי הויא ליה חובתו של זה! ולכן אין לנו לפתוח אפילו עתה בזכותו של זה, הנידון, ללמדו לחזר אחרי עדי הזמה, כיון שיתכן שבסופו של דבר, זה יהיה חובה לזה, לעדים שבאו לחייבו מיתה.
ג. אלא, אמר רבה, הכי אמרינן ליה בית דין לנידון: האם יש לך עדים להכחישן? ודבר זה אינו לחובת העדים הראשונים, כי עדות מוכחשת רק בטילה, אך לא מענישים את העדים עליה.
ד. רב כהנא אמר: כך פותחים הדיינים בזכות, ואומרים לעדים: מדבריכם נזדכה פלוני. שלפי ראות עינינו, לא נחייבו מיתה על פי דבריכם, אלא סופו לצאת זכאי. ודברים אלו כשלעצמם הם הפתיחה בזכות.
ה. אביי ורבא, דאמרי תרוייהו, אמרינן ליה בית דין לנידון: אי לא קטלת, אם אכן לא הרגת נפש, לא תדחל, אין לך ממה לירא, כי תצא זכאי בדינך!
ו. רב אשי אמר: כך פותחים בזכות, שמריזים בית דין ואומרים: כל מי שיודע לו לנידון הזה ללמד עליו זכות, יבא וילמד עליו.
תניא כוותיה דאביי ורבא.
דתניא, רבי אומר: נאמר בכהן את האשה במי סוטה, שגם שם מדובר בענין של נפשות, שאם זינתה האשה הרי היא מתה משתיית המים [במדבר ה]:
"אם לא שכב איש אותך, הינקי ! ואם לא שטית", וגומר.
דף לג - א
מיכן למדו חכמים, שפותחין בדיני נפשות תחלה לזכות.
ומוכח, שכך היא הפתיחה בזכות, כדברי אביי ורבא, שפונים אל המתחייב ומזכירים בפניו את הצד שיזכה, באם לא חטא.
שנינו במשנה: דיני ממונות מחזירין כו'.
ורמינהו סתירה לכך, ממה ששנינו במשנה במסכת בכורות [כח ב]:
דתנן: דיין שדן את הדין, וטעה בהכרעת הדין, כגון אם טעה בדיני ממונות, וזיכה את החייב, או חייב את הזכאי. וכן חכם שבאו לשאול אותו בענין טהרות, וטעה בהוראתו, וטימא את הטהור, או טיהר את הטמא, וגרמה הוראתו להפסד ממון, אם טימא את הטהור בידיו לאחר שפסק שהוא טמא, או שעירב את הטמא עם הטהור, לאחר שפסק בטעות שהטמא הוא טהור, ונטמא הטהור מן הטמא - מה שעשה עשוי, וישלם הדיין למי שהפסיד מביתו!
ומוכח שאין מחזירים את הדין בדיני ממונות, אלא מה שעשה עשוי, וישלם הדיין מביתו.
ומביאה הגמרא כמה תירוצים של אמוראים: אמר רב יוסף: לא קשיא:
כאן, משנתנו מדברת במומחה שטעה, שהוא יכול להחזיר את הדין ולהוציא ממון ממי שזכה בו, ואין הזוכה יכול לטעון שהוא יעשה כדעתו הראשונה של הדיין, כי דעתו השניה היא טעות.
כאן, המשנה במסכת בכורות, מדברת בשאינו מומחה, שאם הוא בא להחזיר את הדין, יכול הזוכה לומר שדעתו הראשונה של הדיין היא הנכונה, והחזרה היא הטעות.
ותמהה הגמרא: וכי במומחה מחזירין את הדין?
והקתני: אם היה הדיין מומחה לבית דין - פטור מלשלם!
אמר רב נחמן: כאן, הדין שבמומחה חוזר הדין, הוא במקום שיש גדול הימנו בחכמה ובמנין, שבכוחו של הגדול לבטל את דינו של הדיין הזה, ולהחזירו.
כאן, הדין ששנינו שאם היה הדיין מומחה לרבים פטור מלשלם, הוא במקום שאין גדול הימנו בחכמה ובמנין, ולכן נשאר הדין כמו שפסק.
רב ששת אמר: כאן - שטעה הדיין בדבר משנה, שאז אין זה פסק דין כלל, אלא טעות גרידא, ולכן חוזר הדין.
כאן - שטעה בשיקול הדעת.
דאמר רב ששת אמר רב אסי: טעה בדבר משנה - חוזר. טעה בשיקול הדעת - אינו חוזר.
אמר ליה רבינא לרב אשי: האם "טעה בדבר משנה" הוא דוקא במשניות שסידר רבי, לפי שכל בני הישיבה היו מצויים אצלו, וביררו אותן, ולכן הטועה בהן אין פסקו פסק, או אפילו טעה בדברי הברייתות שערכו רבי חייא ורבי אושעיא, על אף שהן היו ידועות פחות, בכל זאת מחירין את הדין?
אמר ליה: אין. אכן גם הטועה בדבר המצוי בברייתות הללו הרי הוא "טועה בדבר משנה".
אמר ליה רבינא לרב אשי: אפילו אם היתה טעותו בדרב ושמואל, בדברים שאמרו מסברת עצמם, שאין זה משנה אלא סברא.
אמר ליה: אין.
אמר ליה רבינא לרב אשי: אפילו טעה בדידי ודידך, בדברי או בדבריך שאמרנו מסברא?
אמר ליה: אטו וכי אנן, קטלי קני באגמא, קוצצי קנים בשדה פתוחה, אנן?
והיינו, כיון שאמרתי לך כי גם הטועה בדברי האמוראים כמו רב ושמואל הרי הוא טועה בדבר משנה, אם כן, גם הטועה בדברנו, אינו שונה מהטועה בדבריהם, ומחזירין את הדין.
ועתה דנה הגמרא: היכי דמי שיקול הדעת?
אמר רב פפא: כגון תרי תנאי או תרי אמוראי, דפליגי אהדדי, ולא איתמר, לא נאמרה הלכתא בדבר לא כמר ולא כמר. ואיקרי, ועבד כחד מינייהו, וקרה הדבר ועשה הדיין כדעת אחד החולקים, ואולם, סוגיא דשמעתא, רוב הדיינים הלומדים סוגיה זאת, אזלי כאידך, סבורים כדעת החולק השני - היינו טעות בשיקול הדעת.
איתיביה רב המנונא לרב ששת, הסובר שטעה בדבר משנה חוזר, ממה ששנינו במשנה במסכת בכורות [כח ב]: מעשה בפרה (של בית מנחם) שניטלה האם הרחם שלה. ושאלו את רבי טרפון מה דינה, האם היא נטרפה בכך או לו, והורה שהיא טריפה, משום שסבר שהיא אינה יכולה להמשיך לחיות שנים עשר חודש לאחר שחתכו לה את הרחם. והאכילה רבי טרפון לכלבים. והיינו, שעל פי הוראתו שהיא טריפה, האכילוה הבעלים לכלבים.
אמר רבי טרפון: הלכה חמורך טרפון! סבר רבי טרפון שעליו לשלם את הנזק שגרם בהוראתו המוטעית, ולמכור לשם כך את חמורו.
אמר לו רבי עקיבא: פטור אתה, שכל המומחה לרבים, שטעה בהוראתו פטור מלשלם.
ומוכיח מכאן רב המנונא לרב ששת: ואי איתא, אם נכון מה שאמרת, שהטועה בדבר משנה חוזר, לימא ליה, יאמר רבי עקיבא לרבי טרפון: טועה בדבר משנה אתה, וטועה בדבר משנה חוזר!
ומתרץ רב ששת: אכן כך אמר לו רבי עקיבא, אלא ש"חדא, ועוד", קאמר.
חדא, טעם אחד, דטועה בדבר משנה אתה, וטועה בדבר משנה חוזר.
ועוד, אי נמי בשיקול הדעת טעית - מומחה לרבים אתה, וכל המומחה לרבים פטור מלשלם. אמר רב נחמן בר יצחק לרבא: מאי קא מותיב רב המנונא לרב ששת מ"פרה"?
פרה, הרי האכילה לכלבים, וליתא דתהדר, הרי היא איננה עוד, ואי אפשר להחזיר את הדין שלה!
וענה לו רבא: הכי קאמר ליה: אי אמרת בשלמא טעה בדבר משנה אינו חוזר - אלמא "קם דינא", שהדין קיים בכל ענין, וגם אם היתה הפרה בפנינו היתה הוראתך קיימת, ולא היתה לך אפשרות להכשירה, כי הטועה בדבר משנה אינו חוזר, ולכן צריך הדיין לשלם מביתו, היינו דקא מפחיד רבי טרפון, שהוא צריך לשלם.
וקאמר ליה איהו, רבי עקיבא לרבי טרפון: מומחה לבית דין אתה, ואתה פטור מלשלם.
אלא, אי אמרת כדבריך, שטעה בדבר משנה חוזר, תיקשי, לימא ליה: כיון דאילו הואי פרה, אם היתה הפרה עדיין קיימת, דינך לאו דינא, ולא כלום עבדת, שאין הפסק הזה שבטעות נחשב כלל לפסק, הרי השתא נמי
- לא כלום עבדת. גם עתה, שכבר האכילוה לכלבים, אין אתה חייב, שהרי לא על פי פסק דין שלך האכילוה, אלא לפי טעות שלך, שאינה פסק דין. כי, כאמור, לפני שהאכילוה, היה הדין חוזר, לפי שאינו דין אלא טעות.
ועתה חוזרת הגמרא לתרץ את הסתירה בין משנתנו למשנה בבכורות:
רב חסדא אמר: כאן, במסכת בכורות מדובר בכגון שנטל הדיין את הממון מזה, ונתן ביד זה. והיות ועשה מעשה בידים, מה שעשה עשוי, והוא צריך לשלם על כך מביתו.
כאן, משנתנו מדברת באופן שלא נטל ונתן ביד, אלא רק פסק את הדין שפלוני ישלם לפלוני, ולכן חוזר הדין, ויחזיר הזוכה עצמו את הממון למי שלקח ממנו.
ודנה הגמרא: בשלמא "חייב את הזכאי", שפיר אפשר להעמיד בכגון שנטל ונתן ביד.
אלא "זיכה את החייב", היכי משכחת לה? היכן תמצא אופן שיעשה הדיין מעשה בידים עד שתחייבו לשלם על כך!?
ומבארת הגמרא: דאמר ליה לנתבע, פטור אתה מלשלם.
ותמהה הגמרא: והא לא נטל ונתן ביד! -
ומבארת הגמרא: כיון דאמר פטור אתה, והחזיק בידיו של הנתבע את ממונו של התובע, כמו שנטל ונתן ביד דמי.
ותמהה הגמרא: אלא מתניתין, דקתני: דיני ממונות מחזירין בין לזכות, בין לחובה.
בשלמא מחזירין לזכות - משכחת לה, בכגון דאמר ליה מעיקרא חייב אתה, ולא נטל ולא נתן ביד, ולכן יכול להחזיר את הדין לזכות, ולפוטרו.
אלא מחזירין מזכות לחובה, היכי משכחת לה, באיזה אופן מצינו שיכול להחזיר את הדין? שהרי בהכרח מדובר בכגון דאמר ליה הדיין לנתבע בתחילה, פטור אתה, ולאחר מכן אמר לו שהוא חייב.
והאמרת, כיון דאמר ליה פטור אתה, כמו שנטל ונתן ביד דמי! ואם כן, איך יחזור הדין!?
ומתרצת הגמרא: אכן מזכות לחובה אין מחזירין, כי היות וזיכהו, הרי זה כמי שנטל ונתן ביד, ומחזיר הדיין מביתו. ומשנתנו, חדא קתני, דין אחד בלבד אמרה המשנה, וכך אמרה: דיני ממונות, מחזירין ל"זכות שהיא חובה". דהיינו, אם חייבוהו תחילה, ולא נשאו ונתנו ביד, מחזירין את הדין לזכותו של הנתבע, שהיא חובה לתובע.
וכיון שהעמדנו שבדיני ממונות חוזרים רק מחובה לזכות [שהיא זכות לזה, וחובה לזה], וגם בדיני נפשות אמרנו שחוזרים רק מחובה לזכות ולא מזכות לחובה. והרי המשנה מחלקת בין דיני ממונות לדיני נפשות. הרי בהכרח, דכוותה, בדומה לזה, גבי דיני נפשות, אנו צריכים לפרש את דברי המשנה,
דף לג - ב
מחזירין לזכות
ואין מחזירין לחובה, באופן כזה:
מחזירין לזכות בדיני נפשות, בדינים שהם זכות גרידתא, כגון שחייבוהו בדיני נפשות על חילול שבת, שאז החזרה היא זכות עבורו בלי שתהא בכך חובה לצד שכנגדו, שהרי אין כאן צד שכנגדו. ואין מחזירין לחובה, היינו, לזכות שהיא חובה. כי אי אפשר לפרש כפשוטו, שאין מחזירים בדיני נפשות מזכות לחובה, כי דבר זה אינו אפילו בדיני ממונות. ואילו המשנה מחלקת בין דיני ממונות לדיני נפשות.
אך תמהה הגמרא: בדיני נפשות, חובתיה דמאן!? למי תהא חובה אם נחזיר לזכות בדיני נפשות!? ומתרצת: הא לא קשיא - חובתיה דגואל הדם. שאם נחזיר לזכות את דין הרוצח, תהא זאת חובה לגואל הדם, לפי שקשה בעיניו בדבר שניצול הרוצח של קרובו.
ותמהה הגמרא: וכי משום חובתיה דגואל הדם, קטלינן ליה להאי? נהרוג את זה, ולא נחזיר את דינו לזכות!?
ועוד קשה, מאי, מהו הלשון שנקט התנא שבדיני ממונות מחזירין בין לזכות בין לחובה? והרי לדבריך מחזירים רק לזכות [שהיא חובה לשני]!?
ומסקינן: אכן קשיא.
רבינא אמר: אפשר לומר כחילוקו של רב חסדא, כאן שנטל ונתן ביד, כאן שלא נטל ונתן ביד. ועל מה שהקשינו בזיכה את החייב איך יתכן נטל ונתן ביד, יש לומר שמדובר בכגון שהיה לו בידו של המלוה משכון על החוב, ופטרו מן החוב, ונטלו הדיין למשכון ממנו, ונתנו ללווה. וכמו כן בטימא את הטהור, יש להעמיד דאגעי ביה שרץ, שטימאו בידים,
שנינו במשנה: דיני נפשות כו'.
תנו רבנן: מניין ליוצא מבית דין חייב, ואמר אחד: יש לי ללמד עליו זכות! מניין שמחזירין אותו? -
תלמוד לומר [שמות כג] "נקי אל תהרג". שמשמעות הכתוב היא, שאם המתחייב בדין הוא נקי מהחטא, אל תהרגנו, אלא תחזיר אותו ותשמע את לימוד הזכות שיש לאדם זה.
ומניין ליוצא מבית דין זכאי, ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה, מניין שאין מחזירין אותו? -
תלמוד לומר [שמות כג] "צדיק אל תהרג". שמשמעות הכתוב היא, שהוא צדיק בדינו, שיצא זכאי, אך אין הוא נקי מהחטא.
אמר רב שימי בר אשי: וחילופא למסית. דכתיב [דברים יג] "לא תחמל ולא תכסה עליו".
רב כהנא מתני [דברים יג] מ"כי הרג תהרגנו".
בעא מניה רבי זירא מרב ששת: חייבי גליות, מניין? האם דינם לענין חזרה כדיני נפשות?
ומבארת הגמרא: אתיא גזירה שוה, "רצח, רצח". נאמר בחייבי מיתות "יומת הרוצח", ונאמר בחייבי גלויות "לנוס שמה רוצח".
חייבי מלקיות מניין? -
אתיא גזירה שוה "רשע - רשע".
תניא נמי הכי: חייבי גליות, מאי? - אתיא גזירה שוה רצח רצח. חייבי מלקות - אתיא גזירה שוה רשע רשע.
שנינו במשנה: ואין מחזירין לחובה. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: והוא שטעה המזכה בדבר שאין הצדוקין מודין בו, שאין טעותו מפורשת בתורה אלא בדברי המשנה והגמרא. אבל טעה בדבר שאפילו הצדוקין מודין בו, מחזירין, זיל, קרי בי רב הוא! שהוא דבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעים שהוא טעות, ואין פסק דין שכזה נחשב כלום.
בעא מיניה רבי חייא בר אבא מרבי יוחנן: טעה המזכה בנואף ונואפת, מהו?
אמר ליה: אדמוקדך יקיד, זיל קוץ קרך וצלי. משל הוא: כל זמן שהאש במוקד דולקת, נצל אותה, קצוץ את הדלועים שלך, וצלה אותה עליהם. והנמשל הוא, בשעה שאתה שומע דבר, תן לבך להבין ולהוסיף לקח. וכיון ששמעת ממני שאם טעה בדבר שהצדוקים מודים בו הדין חוזר אפילו מזכות לחובה, הרי היה לך להסיק מאליו, שאם טעה בנואף ונואפת, שהוא דבר שהצדוקים מודים בו, חוזר הדין, כי אין כאן כל צד לזכות.
איתמר נמי, אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן: טעה בנואף חוזר.
אך דנה הגמרא: אלא, היכי דמי "אין חוזרין" בדיני נפשות, שבהם נכללים גם נואף ונואפת?
אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: כגון שטעה בחיוב על ביאה שלא כדרכה, הנלמד מדברי הכתוב "משכבי אשה", שבשתי משכבות הכתוב מדבר, אחת כדרכה, ואחת שלא כדרכה, והוא דבר שאין הצדוקים בו, ודיין זה זיכה על ביאה שלא כדרכה.
שנינו במשנה: דיני ממונות הכל מלמדים זכות וחובה, דיני נפשות הכל מלמדים זכות.
ומדייקת הגמרא: "הכל" - ואפילו העדים שהעידו על המעשה המחייב אותו מיתה, יכולים לבוא וללמד עליו זכות להצילו ממיתה.
נימא מתניתין רבי יוסי ברבי יהודה היא, ולא רבנן.
דתניא: [במדבר לה] "ועד אחד לא יענה בנפש" - בין לזכות בין לחובה, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: עונה לזכות, ואין עונה לח ובה.
אמר רב פפא: "הכל" האמור במשנה, הכוונה היא באחד מן התלמידים היושבים בשורות לפני הדיינים, ולא העדים, ודברי הכל היא.
דף לד - א
ומבארת הגמרא: מאי טעמא דרבי יוסי בר יהודה?
דאמר קרא [במדבר לה] "עד אחד לא יענה בנפש למות". ומיתור המילה "למות", אנו למדים: רק למות הוא דאינו עונה. אבל לזכות - עונה. ורבנן, מדוע הם פוסלים את העד מללמד זכות?
אמר ריש לקיש: משום דמיחזי כנוגע בעדותו. כי יתכן והוא בא ללמד עליו זכות משום שהוא חושש שמא יוכרע הדין לחובה על פי עדותו, ויביא הנידון עדים להזימו.
ורבנן, האי יתור של "למות", מאי דרשי ביה? -
מוקמי ליה באחד מן התלמידים שיושבים לפני הדיינים, ולא בעדים, מן הטעם שהתבאר.
כדתניא: אמר אחד מן העדים יש לי ללמד עליו זכות, מניין שאין שומעין לו? - תלמוד לומר "עד אחד לא יענה".
מניין לאחד מן התלמידים שאמר יש לי ללמד עליו חובה, מניין שאין שומעין לו? - תלמוד לומר "אחד לא יענה בנפש למות".
שנינו במשנה: דיני נפשות המלמד זכות אינו מלמד חובה.
אמר רב: לא שנו שאינו יכול לחזור וללמד חובה, אלא בשעת משא ומתן, כדי שיתאמץ למצוא לו זכות, כי שמא לא טעה. אבל בשעת גמר דין, שכבר חיפש כל צידי הזכות ולא מצא, אפילו דיין המלמד זכות בתחילה, חוזר ומלמד חובה.
מיתיבי מהמשנה לקמן [מ א]: בית דין שדנו דין נפשות, אינם פוסקים את הדין בו ביום, אלא נושאים ונותנים בדבר כל הלילה, איש איש לעצמו.
למחרת, משכימין הדיינים ובאין למושב בית הדין. המזכה אומר "אני המזכה מאתמול, ומזכה אני במקומי". צריך אני לעמוד ולזכות גם היום, בעל כרחי, כי המזכה אינו חוזר. ואילו המחייב מאתמול אומר "אני המחייב, ומחייב אני במקומי", שעדיין אני בדעה לחייבו.
המלמד חובה חוזר ומלמד זכות. אבל המלמד זכות, אינו יכול לחזור וללמד חובה.
ומקשה הגמרא מכאן על רב: והא למחרת, גמר דין הוא! ומוכח שגם בגמר דין אין המזכה יכול לחזור ולחייב!?
ודוחה הגמרא את הקושיה: וליטעמיך, למחרת, משא ומתן מי ליכא? האם אי אפשר להמשיך גם למחרת את המשא ומתן? ואם כן, כי קתני במשנה לקמן שגם למחרת אינו יכול לחזור בו, הוא בשעת משא ומתן.
ומביאה הגמרא ראיה אחרת:
תא שמע ראיה אחרת מדברי המשנה ההיא, שגם בגמר דין אין המזכה יכול לחזור ולחייב:
סנהדרין של שבעה ואחד שדנה דיני נפשות, והיו בה שלשים וחמשה מזכים ושלשים וששה מחייבים, ואי אפשר להכריע את הדין לרעה על פי דיין אחד בלבד, דנין אלו כנגד אלו בדבריהם, עד שיראה אחד מן שלשים וששה הדיינים המחייבין את דברי המזכין, ואז יהיו שלשים וששה מזכים כנגד שלשים וחמשה מחייבים, ומכריעים את הדין לזכות על פי רוב של דיין אחד.
ומדייקת הגמרא: ואם איתא שבשעת גמר דין יכול גם המזכה לחזור ולחייב, ליתני נמי איפכא, עד שיראה אחד מהמזכים את דברי המחייבים, ויהיו שלשים ושבעה לחיוב ושלשים וארבע לזכות, ואז מוכרע הדין לחובה ביותר מדיין אחד.
ודוחה הגמרא: תנא אזכות קא מהדר, נוח לו לתנא לחזר ולנקוט בדבריו את אפשרות הזכות, אבל אחובה לא קא מהדר. אם כי, הוא הדין שיכול לחזור המזכה לחובה.
ומביאה הגמרא ראיה אחרת: תא שמע מהא דאמר רבי יוסי בר חנינא [לקמן מג א]: אחד מן התלמידים שזיכה, ומת - רואין אותו לענין המנין של המחייבים והמזכים, כאילו הוא עדיין חי ועומד במקומו,
ומדייקת הגמרא: ואמאי אפשר להסתמך על דעתו גם לאחר שמת? נימא: אילו הוה קיים - הדר ביה!
אלא מכאן ראיה, שגם אילו הוא היה קיים, הוא לא היה יכול לחזור בו, כיון שכבר זיכה. ומוכח, שאפילו בשעת גמר דין אינו יכול המזכה לחזור ולחייב!
ודוחה הגמרא: לעולם יכול המזכה לחזור בו בשעת גמר דין. אלא השתא, מיהא לא הדר ביה. הרי עתה הוא לא חזר בו, ולכן אין לנו לחשוש שמא אם היה קיים היה חוזר בו, אלא אפשר להתחשב בדעתו לפני שמת.
אך תמהה הגמרא: האיך אנו מתאימים את דברי רבי יוסי בר חנינא שיהיו גם לפי רב? והא שלחו מתם, מארץ ישראל לבבל: לדברי רבי יוסי בר חנינא, האומר שאם מת אחד התלמידים המזכים אפשר להתחשב בדעתו במנין בשעת גמר דין, הרי הוא מוצא מכלל רבינו [רב]. כי לדברי רב יכול המזכה לחזור בו בשעת גמר דין. ואם כן, כיון שמת המזכה, אי אפשר להתחשב בו, כי שמא היה חוזר. ומוכח, שנחלקו בדבר רב ורבי יוסי בר חנינא, ואי אפשר להתאים את דבריהם!
ומתרצת הגמרא: "אין מוצא" איתמר, ולא "מוצא" איתמר!
ומביאה הגמרא ראיה אחרת:
תא שמע מהא דתניא לקמן: שני סופרי הדיינין עומדין לפניהן, אחד מן הימין ואחד מן השמאל, וכותבין דברי המזכין ודברי המחייבין, את טעמיהם לזכות ולחובה.
ומוכיחה הגמרא: בשלמא את דברי המחייבין יש לכתוב, על אף שיכולים המחייבים לחזור בהם למחר, כי שמא למחר, חזו יראו המחייבים [או אחד מהם] שיש לחייבו מחמת טעמא אחרינא, טעם שונה ממה שראו אתמול, ובעו למעבד הלנת דין, ויצטרכו להלין את הדין לילה נוסף כדי לעיין בטעם האחר במשך הלילה.
אלא דברי המזכין, אם יכול המזכה לחזור בו, מאי טעמא יש לכתוב את טעם הזיכוי ולא די לכתוב שפלוני זיכה? לאו, האם לא, משום דאי חזו טעמא אחרינא לחובה, אם רוצים המזכים לחזור בהם ולחייב, לא משגחינן בהו?
ודוחה הגמרא: לא משום כך כותבים את טעמיהם של המזכים, אלא כדי שלא יאמרו שנים דיינים טעם אחד משני מקראות שונים, שאז ודאי אחד מהם טועה, כי אי אפשר שייכתבו שני מקראות לדבר אחד, ולכן אי אפשר למנותם כשניים, וכמו שיתבאר להלן.
כדבעא מיניה רבי אסי מרבי יוחנן: אמרו שנים דיינים טעם אחד משני מקראות, מהו?
אמר ליה: אין מונין להן אלא אחד.
ודנה הגמרא: מנהני מילי? -
אמר אביי: דאמר קרא: [תהלים סב] "אחת דבר אלהים, שתים זו שמעתי, כי עז לאלהים" - מקרא אחד ["אחת דבר אלהים"] יוצא ללמד על כמה טעמים ["שתים זו שמעתי"], ואין טעם אחד, דין אחד, יוצא מכמה מקראות.
דבי רבי ישמעאל תנא: [ירמיהו כג] "וכפטיש יפצץ סלע", מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות - אף מקרא אחד יוצא לכמה טעמים.
ודנה הגמרא: היכי דמי טעם אחד משני מקראות? - אמר רב זביד, כדתנן: המזבח מקדש אפילו קרבן פסול, שאם עלה על המזבח שוב לא ירד, למרות פסולו. אך אין המזבח מקדש כל קרבן, אלא רק את הקרבן הראוי לו. להוציא קומץ שלא התקדש בכלי שרת, שאינו נחשב ראוי למזבח כל זמן שלא התקדש בכלי שרת.
רבי יהושע אומר: כל הראוי לאשים, שהוא מיועד להקטרה על האש שעל גבי המזבח, דהיינו אימורים, אם עלה - לא ירד. שנאמר [ויקרא ז] "היא העלה על מוקדה".
רבן גמליאל אומר: כל הראוי למזבח, ולאו דוקא הראוי לאישים, אם עלה לא ירד. שנאמר "היא העלה על מוקדה על המזבח". מה עולה, שהיא ראויה לגבי מזבח, שהרי נאמר "על המזבח", אם עלתה לא תרד, אף כל שהוא ראוי למזבח. ולכן, אפילו דם שנפסל או יין נסכים שנפסל, אם עלה, לא ירד, ויזרק הדם הפסול, וינסכו את היין הפסול.
ותרוייהו מאי קמרבו? - פסולין להקרבה שנפסלו בעזרה, שאם עלו על המזבח הוכשרו להקרבה.
מר מייתי לה מ"מוקדה", ומר מייתי לה מ"מזבח". והניחה הגמרא שהם לא נחלקו בדין אלא רק במקור הדין, וזו היא דוגמא ללימוד של טעם אחד היוצא משני מקראות.
ותמהה הגמרא: והא התם, מיפלג פליגי להלכה, ואין זה טעם אחד כלל!
דקתני סיפא: אין בין דברי רבן גמליאל לדברי רבי יהושע אלא הדם והנסכים שנפסלו והועלו על גבי המזבח, שרבן גמליאל אומר: לא ירדו, משום שקידשם המזבח והכשירם לזריקה ולניסוך, ורבי יהושע אומר: ירדו, כיון שאין המזבח מקדש פסולים אלא אימורים הראויים לאש.
דף לד - ב
אלא, אמר רב פפא, דוגמא לטעם אחד היוצא משני מקראות הוא כדתניא, רבי יוסי הגלילי אומר: מתוך שנאמר
[שמות כט] "כל הנגע במזבח יקדש", אפילו פסול, יקדש, ולא ירד, שומע אני שהמזבח מקדש בין ראוי בין שאינו ראוי, כגון שאור ודבש, או צבי, או חולין, שאינם ראויים להקרבה כלל -
תלמוד לומר [שמות כט] "כבשים". מה כבשים ראויין - אף כל ראוי.
רבי עקיבא אומר: [שמות כט] "עולה", מה עולה ראויה - אף כל ראוי. ותרוייהו מאי קא ממעטו - פסולי שלא נראו להרבה מעולם.
מר מייתי לה, לומד זאת מ"כבשים", ומר לומד זאת מייתי לה מ"עולה". -
אך דוחה הגמרא שהם נחלקו בדין, ואין זה טעם אחד:
והאמר רב אדא בר אהבה: עולת העוף פסולה איכא בינייהו. מאן דמייתי לה הלומד מ"כבשים", כבשים - אין. אבל עולת העוף - לא. ומאן דמייתי לה מ"עולה" - אפילו עולת העוף נמי!
אלא, אמר רב אשי, דוגמא לטעם אחד היוצא משני מקראות הוא כדתניא:
נאמר לגבי שוחט קדשים חוץ לעזרה, [ויקרא יז] "דם יחשב לאיש ההוא, דם שפך" - לרבות את הזורק דם קדשים בחוץ שהוא חייב כרת כמו השוחט קדשים בחוץ, דברי רבי ישמעאל.
רבי עקיבא אומר: [ויקרא יז] נאמר לגבי מעלה קדשים בחוץ "או זבח" - לרבות את הזורק.
ותרוייהו מאי קא מרבו - זריקה של דם קדשים בחוץ, לומר שחייב עליה כרת.
מר מייתי לה, לומד זאת, מ"דם יחשב", ומר מייתי לה מ"או זבח".
ותמהה הגמרא שאין זה טעם אחד: והאמר רבי אבהו: שחט וזרק בחוץ בשגגה בהעלם אחד, איכא בינייהו: לדברי רבי ישמעאל הלומד זורק בחוץ מריבוי הכתוב לגבי שוחט קדשים בחוץ, אינו חייב אלא חטאת אחת. ואילו לדברי רבי עקיבא, הלומד זורק בחוץ מריבוי הכתוב לגבי מעלה קדשים בחוץ, חייב שתים, כדין שוחט ומעלה קדשים בחוץ, שחייב שתי חטאות כיון שיש בהן שתי כריתות.
ומתרצת הגמרא: הא איתמר עלה, אמר אביי: אף לדברי רבי עקיבא נמי, הלומד זורק מהכתוב לגבי מעלה, אינו חייב השוחט וזורק בחוץ אלא חטאת אחת, על אף שיש כאן שתי כריתות, כיון שאין עליהן אלא אזהרה אחת. לפי שהאזהרה נאמרה רק לגבי המעלה קדשים בחוץ, ואילו השוחט והזורק נלמדים גם הם מהאזהרה הזאת, דאמר קרא [דברים יב] "שם תעלה עולותיך, ושם תעשה" - ערבינהו רחמנא לכולהו עשיות, שכאן הקישה התורה את השוחט והזורק בחוץ לאיסור אזהרה של מעלה בחוץ, כי רק במעלה בחוץ נאמרה אזהרה, וכיון שכולם אזהרה אחת הם, לא חייבים עלהם אלא חטאת אחת.
שנינו במשנה: דיני ממונות דנין ביום ובלילה.
(סימן: משפ"ט מענ"ה מט"ה).
ודנה הגמרא: מנהני מילי?
אמר רבי חייא בר פפא: דאמר קרא [שמות יח] "ושפטו את העם בכל עת".
ומקשה הגמרא: אי הכי, תחלת דין נמי תהא בלילה!? כדרבא, דרבא רמי, הקשה שיש סתירה, לכאורה, בדברי הכתוב: כתיב "ושפטו את העם בכל עת", בין ביום ובין בלילה. ומאידך כתיב [דברים כא] "והיה ביום הנחילו את בניו", ומשמע שמשפט הנחלות, שהם דיני ממונות, צריך להיות דוקא ביום
הא כיצד?
יום - לתחלת דין, לילה - לגמר דין, כי הפסוק "ושפטו את העם בכל עת" מתייחס בעיקר לגמר הדין, שהוא עיקר המשפט, ואמר הכתוב שהוא בכל עת, אפילו בלילה.
ואומרת הגמרא: מתניתין, הסוברת שגמר דין יכול להיות בלילה, היא דלא כרבי מאיר.
דתניא, היה רבי מאיר אומר: מה תלמוד לומר [דברים כא] "על פיהם יהיה כל ריב בין אנשים בדיני ממונות וכל נגע". וכי מה ענין ריבים אצל נגעים?
אלא, מקיש הכתוב ריבים לנגעים, ללמדנו:
מה נגעים אינם נראים לכהן אלא ביום, דכתיב [ויקרא יג] "וביום הראות בו" - אף ריבים אין דנים אותם אלא ביום. ו"ריבים" כוללים גם את גמר הדין, וגילה ההיקש שגם גמר דין אינו נעשה אלא ביום, לדברי רבי מאיר.
ומה נגעים שלא בכהנים סומין - דכתיב [ויקרא יג] "לכל מראה עיני הכהן" - אף ריבים שלא בדיינים סומין.
ומקיש הכתוב גם נגעים לריבים, ללמדנו: מה ריבים שלא בדיינים קרובים לנידון - אף נגעים שלא בכהנים קרובים, למנוגע.
שמא תאמר, אי מה ריבים בשלשה דיינים - אף נגעים בשלשה כהנים. ודין הוא: ממונו של אדם נידון בשלשה, גופו, לא כל שכן?
תלמוד לומר [ויקרא יג] "והובא אל אהרן הכהן או אל אחד". וגומר. הא למדת, שאפילו כהן אחד רואה את הנגעים.
ההוא סמיא, דיין סומא, דהוה בשבבותיה שגר בשכנות דרבי יוחנן, דהוה דאין דינא, ולא אמר ליה רבי יוחנן ולא מידי.
ותמהה הגמרא: היכי עביד הכי? איך עשה כך רבי יוחנן, ששתק על כך? והא אמר רבי יוחנן: הלכה כסתם משנה.
ותנן: כל הכשר לדון כשר להעיד, ויש שכשר להעיד ואין כשר לדון. ואמר רבי יוחנן על המשנה הזאת, שהיא באה לאתויי סומא באחת מעיניו, שגם הוא פסול לדון, מחמת ההיקש של ריבים לנגעים, וכדברי רבי מאיר. וכיון שמשנה זאת נישנית בלי חולק, הלכה כמותה, ואם כן, מדוע שתק רבי יוחנן לדיין הסומא שגר בשכנותו!?
ומתרצת הגמרא: רבי יוחנן סתמא אחריתא אשכח: הוא מצא את משנתנו, שגם היא נשנית בלי חולק, האומרת דיני ממונות דנין ביום וגומרין בלילה, והיא דלא כרבי מאיר, ואינה סוברת את היקש של ריבים לנגעים.
ותמהה הגמרא: מאי אולמיה במה עדיף כוחה דהאי סתמא מהאי סתמא?
ומתרצת: אי בעית אימא: סתמא דרבים, משנתנו המכריעה כחכמים, שהם רבים, עדיף לפסוק על פיה.
ואי בעית אימא: משום דקתני לה, שאת משנתנו שנה רבי כאן, במסכת סנהדרין, גבי הלכתא דדינא. שכאן הוא עיקר המקום להשמיע את ההלכה. ואילו המשנה של כל הכשר לדון כשר להעיד שנה רבי במסכת נדה, בין שאר כללים דומים [כמו "כל שחייב בראשית הגז חייב במתנות, ויש שחייב במתנות ואין חייב בראשית הגז"]. ולכן הכריע רבי יוחנן כסתמא דמשנתנו.
ועתה באה הגמרא לדון בדברי רבי מאיר:
ורבי מאיר, האי "ושפטו את העם בכל עת", שמשמע כי אפשר לדון גם בלילה, מאי דריש ביה? -
אמר רבא: לאיתויי יום המעונן, לומר, שאף על פי שהוא אינו ראוי לראיית נגעים, ראוי הוא לדון בו, על אף שהוקשו ריבים לנגעים.
דתנן: אין רואין את הנגעים שחרית, מוקדם בבוקר, ובין הערבים, שאין אור היום חזק אז, ולא בתוך הבית, ולא ביום המעונן, מפני שמחמת חולשת האור, מראית נגע כהה נראית עזה, ויבואו לטמא את הנגוע שלא כדין.
וכמו כן לא רואים נגעים בצהרים - מפני שאור החמה חזק ביותר ומבלבל את הראיה, עד שמראית נגע עזה נראית כהה, ויבואו לטהר שלא כדין את הנגוע הטמא.
ועוד דנה הגמרא בדברי רבי מאיר:
ורבי מאיר, האי "ביום הנחילו את בניו", מאי עביד ליה? מדוע הוצרך הכתוב לומר זאת, והרי לפיו למדנו זאת מהיקש ריבים לנגעים.
ההוא קרא מיבעי ליה לכדתני רבה בר חנינא קמיה דרב נחמן:
"והיה ביום הנחילו את בניו", מלמד הכתוב כי רק ביום אתה מפיל נחלות, ואי אתה מפיל נחלות בלילה.
אמר ליה אביי: אלא מעתה, דשכיב ביממא ירתון ליה בניה, רק מי שמת ביום יורשים אותו בניו, ואילו מאן דשכיב בליליא, לא ירתון ליה בניה!? הרי לפי הדרש הזה של הפסוק, צריך לומר כי רק מי שמת ביום מוריש נכסיו לבניו, ומי שמת בלילה לא יוריש!?
דלמא "דין נחלות" קא אמרת, שמא התכוונת לומר כך, שאין דנים את דין הנחלות אלא ביום, כשאר דיני ממונות?
ומנלן שחלוקת נחלות דינה הוא כדיני ממונות?
דתניא: בסוף פרשת נחלות נאמר, "והיתה לבני ישראל לחוקת משפט". אורעה [נסתיימה] כל הפרשה כולה, להיות דין. למדנו מכאן, שההנחלה צריכה להיות על ידי שלשה, כמו דין.
וכן למדנו מכאן לכל דיני ממונות, להיות דנים תחילתן ביום, כדין נחלות, שנאמר בהן "והיה ביום הנחילו את בניו".
וכדרב יהודה.
דאמר רב יהודה: שלשה שנכנסו לבקר
וכותבים להם פסק דין שלא יוכלו עוד לערער אחד על חבירו.
אך אם היו שנים, כותבין עדות, ואין עושין דין. שאין בית דין פחות משלשה.
ואמר רב חסדא לא שנו אלא כשנכנסו לבקרו ביום.
אבל אם נכנסו לבקרו בלילה, אפילו שלשה, רק כותבין עדות, ואין עושין דין, אפילו לאחר מכן, כשהאיר היום.
מאי טעמא? משום דבשעת כניסתם הוו להו עדים. שהרי אינם יכולים לדון בלילה. ולמחרת כשבאו לדון, אינם יכולים לדון על פי ראייתם בלילה, כי אין עד נעשה דיין.
אמר ליה: אין, הכי קאמינא! שנינו במשנה: דיני נפשות דנין ביום וכו'.
ודנה הגמרא: מנהני מילי?
אמר רב שימי בר חייא: אמר קרא [במדבר כה] לגבי החוטאים בבעל פעור, "והוקע אותם לה' נגד השמש", בעוד השמש מאירה.
אמר רב חסדא: מניין ל"הוקעה" שהיא תלייה? - דכתיב שאמרו הגבעונים [שמואל ב' כא] "והוקענום לה' [את בני שאול] בגבעת שאול, בחיר ה'."
דף לה - א
וכתיב [שמואל ב' כא] "ותקח רצפה בת איה את השק, ותטהו לה אל הצור בתחלת קציר". שהיו בני שאול התלויים, מגולים, והיא כסתה אותם.
וכתיב [במדבר כה] "ויאמר ה' אל משה: קח את כל ראשי העם".
ודנה הגמרא: אם העם חטאו, ראשי העם מה חטאו?
אמר רב יהודה אמר רב: אכן ראשי העם לא חטאו, ולא נידונו על כך, אלא כך אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: חלק להם בתי דינין. שראשי העם יתחלקו לכמה בתי דינים כדי לדון את החוטאים.
ודנה הגמרא: מאי טעמא הוצרכו לדון את החוטאים בכמה בתי דין?
אילימא משום שאין דנין בית דין אחד דיני נפשות של שנים אנשים ביום אחד.
והאמר רב חסדא: לא שנו שאין דנים שני אנשים ביום אחד אלא בשתי מיתות, כדי שיהיו בית דין עסוקים רק בענין אחד, ולא יפריע להם העיסוק בשתי מיתות שונות מלחפש כל הצורך. אבל במיתה אחת על עבירה אחת, דנין!
ובמעשה בעל פעור היתה מיתה אחת לכולם, בסקילה, על עבירה אחת של עבודה זרה!
אלא, לשם כך היו צריכים להעמיד כמה בתי דינים, כדי שישוב חרון אף מישראל. כי כאשר הקב"ה רואה שכולם עסוקים לקנא לכבודו, אז שב חרון אפו.
שנינו במשנה: דיני ממונות גומרין בו ביום בין לזכות בין לחובה. דיני נפשות גומרים בו ביום לזכות, וביום שלאחריו לחובה.
ודנה הגמרא: מנהני מילי שדיני נפשות טעונים לינה של לילה לפני הכרעת הדין?
אמר רבי חנינא: דאמר קרא [ישעיהו א] על ירושלים, שבעבר "מלאתי משפט. צדק ילין בה". היו מחפשים את הצדק ומלינים את הדין. ואולם, "ועתה מרצחים". אין הם מחפשים את הצדק ואינם מלינים את הדין, ולכן הם קרויים מרצחים. ומוכח שיש להלין את הדין, ולא להכריע בדיני נפשות בו ביום.
ורבא אמר: מהכא [ישעיהו א] "אשרו חמוץ" - אשרו דיין שמחמץ, שמשהא את דינו, מלין אותו כדי שייצא הדין לאמיתו.
ואידך, רבי חנינא סבר, שהכתוב אומר אשרו "חמוץ", חזקו את הנגזל, ולא את ה"חומץ", הגזלן.
והיינו, כגון מי שתבע את חברו, שיחזיר לו את הלואתו, והלה טוען שנתן לו משכון על ההלואה והתקלקל המשכון, נזקקים בית דין תחילה לתביעת המלוה, ומוציאים ממנו את הממון, ורק אחרי כן דנים בתביעת המשכון של הלווה.
ואידך, רבא, שלמד מ"אשרו חמוץ", האי קרא ד"מלאתי משפט", מאי עביד ליה?
כדרבי אלעזר אמר רבי יצחק.
דאמר רבי אלעזר אמר רבי יצחק: כל תענית שמלינין בו את הצדקה, שאין נותנים בה צדקה לעניים ביום התענית עצמו, כאילו שופך דמים. כי העניים עיניהם נשואות לצדקה המתחלקת כרגיל ביום התענית, והם נשארים רעבים. שנאמר "מלאתי משפט, צדק ילין בה, ועתה מרצחים".
והני מילי כאשר היו נוהגים לתת לעניים בתענית, בריפתא, לחם ותמרי, שאפשר לאוכלם מיד, והעניים מצפים להם כדי לאכלם בסוף התענית. אבל בזוזי, חיטי ושערי - לית לן בה. שאם נהגו לחלק לעניים כסף, או חטים ושעורים, שאינם עומדים לאכילה מידית, אין העניים מסתמכים שיאכלו מהם בסוף התענית, ולכן, אין עול גדול בהשהיית הנתינה עד מחר.
שנינו במשנה: לפיכך אין דנין דיני נפשות בערב שבת.
ודנה הגמרא: מאי טעמא?
ומבארת: משום דלא אפשר.
כי היכי ליעבד?
שמא תאמר, לידייניה במעלי שבתא, יתחילו לדון בערב שבת, וליגמריה לדיניה [לזכות] בו ביום, במעלי שבתא -
אי אפשר לעשות כן, כי הרי יש לחוש דילמא חזו טעם לחובה, ואז בעו למיעבד הלנת דין, בליל שבת.
שמא תאמר, לדייניה במעלי שבתא, ואם יראו טעם לחובה ילינו את הדין בליל שבת, וליגמריה בשבתא, וליקטליה בשבתא -
אי אפשר לעשות כן, כי אין רציחה דוחה את שבת.
שמא תאמר, וליקטליה לאורתא, בליל מוצאי שבת -
אי אפשר לעשות כן, כי "נגד השמש", בעוד השמש זורחת, בעינן.
שמא תאמר, וליגמריה לדיניה בשבתא, וליקטליה בחד בשבתא, ביום ראשון.
אי אפשר לעשות כן, כי נמצא אתה מענה את דינו, לאחר שנגמר דינו למיתה בשבת.
ושמא תאמר, נידייניה במעלי שבתא, ונגמריה בחד בשבתא, ונהרגנו בו ביום, ולא יהיה בכך עינוי הדין, כי כל עוד לא נגמר הדין מצפה הנידון להצלה -
אי אפשר לעשות כן, כי מינשו טעמייהו. כשיבואו הדיינים לגמור את הדין ביום ראשון, יתכן והם ישכחו את טעמם לחייב ביום ששי.
ומקשה הגמרא: האם יתכן לומר שישכחו, אף על גב דשני סופרי הדיינין עומדים לפניהם, וכותבין דברי המזכין ודברי המחייבין? -
ומתרצת הגמרא: נהי דבפומא, את הטעם שאמרו הדיינים לחייב כתבין סופרי הדיינים, ויזכרו את יסוד הטעם, אבל ליבא דאינשי, את מחשבת הלב להעמיד את הטעם באופן מיושב, אינשי, יכולים הם לשכוח, הלכך לא אפשר לדון בערב שבת ולגמור ביום ראשון.
ומביאה עתה הגמרא דיון בין רבי יוחנן לריש לקיש, לגבי קבורת מת מצוה בשבת, אם כי אין ענין זה נוגע לכאן, משום שבסוף הדיון תשאל השאלה שתהיה מיתת בית דין דוחה שבת, שהוא מהענין שלפנינו.
אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן: ותהא קבורת מת מצוה דוחה שבת מקל וחומר מהעבודה של הקרבנות במקדש, שדוחה שבת.
ומה עבודה, שדוחה שבת - קבורת מת מצוה דוחה אותה, מלימוד מיוחד "ולאחתו", וכפי שמבארת הגמרא:
כדתניא: נאמר בתורה לגבי נזיר, שאסור לו להיטמא בטומאת מת, והוסיפה התורה לומר, שאפילו לקרוביו שמתו, הוא לא ייטמא.
ודנה הברייתא: אמר הכתוב לגבי נזיר [במדבר ו] "לאביו ולאמו, לאחיו ולאחתו, לא יטמא להם במותם".
"לאחותו", מה תלמוד לומר?
דף לה - ב
הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו, ולמול את בנו, ששני דברים אלו חמורים הם, שחייבים כרת על ביטולם,
ושמע שמת לו מת קרוב, יכול יטמא למתו ויהיה נדחה מקרבן פסח, או ידחה את מילת בנו כדי להתעסק בקבורת מתו?
אמרת "לא יטמא"!
יכול כשם שאינו מטמא לאחותו, כך אינו מטמא ל"מת מצוה", שהוא מת שאין לו קוברים?
תלמוד לומר "ולאחתו".
מלמד יתור הכתוב כי רק לאחותו הוא דאינו מטמא, על אף שהוא מצווה להיטמא לה אם לא היה נזיר, אבל מטמא הוא למת מצוה, על אף שבכך תתבטל מצות קרבן פסח או מצות מילה.
ושאל ריש לקיש את רבי יוחנן: אם כן, שבת, שנידחת מפני עבודה, אינו דין שתהא קבורת מת מצוה דוחה אותה!
אמר ליה רבי יוחנן: רציחה, הריגת המחוייב מיתה בבית דין תוכיח, שדוחה את העבודה, שאם רצה הכהן לעבוד, והוא חייב מיתה, לוקחים אותו והורגים אותו, שנאמר "מעם מזבחי תקחנו למות",
שבת, שנידחת מפני עבודה - אינו דין שתהא רציחה דוחה אותה?
אמר רבא: כבר פסקה תנא דבי רבי ישמעאל שאין רציחה דוחה שבת.
דתנא דבי רבי ישמעאל: [שמות לה] הרי אמרה תורה בשבת "לא תעשו כל מלאכה", ובכך נכללו כל המלאכות, אם כן יש לשאול, מה שאמר הכתוב פסוק בפני עצמו למלאכת הבערה, "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת", מה תלמוד לומר? מה פסוק זה בא ללמד?
ולפני שמביאה הגמרא את המשך דבריו, היא תמהה על שאלתו ותמהה על דבריו: וכי יש לשאול על דברי הכתוב הזה, מה תלמוד לומר?
והרי נחלקו תנאים במשמעות החידוש הנלמד מהפסוק הזה!
אי לרבי יוסי, בא הכתוב לחידוש גדול, שהבערה, ל"לאו" יצאת, היא באה לחדש שעל מלאכת הבערה בשבת אין חייבים מיתה אלא היא רק בעונש על עבירת איסור לאו.
אי לרבי נתן, הרי הבערה לחלק יצאת! לומר שחייבים על מלאכות שבת קרבן חטאת על כל מלאכה ומלאכה לחוד.
כדתניא: הבערה ללאו יצאת, דברי רבי יוסי.
רבי נתן אומר: לחלק יצאת. שיצאה הבערה להכתב בפני עצמה, כדי ללמד על שאר המלאכות, שחייבים קרבן חטאת על כל אחת בפני עצמה.
אלא, אמר רבא: תנא דבי רבי ישמעאל, המילה "מושבות" שבדברי הכתוב קשיא ליה, מה תלמוד לומר.
"מושבות" [בכל מושבותיכם], שאמר הכתוב, ללמד שינהג איסור הבערה בשבת בכל מקום, גם בחוצה לארץ, מה תלמוד לומר?
מכדי, הרי שבת חובת הגוף היא, ושמירתה אינה מכלל התלויות בארץ ישראל, וחובת הגוף פשיטא הוא שהיא נוהגת בין בארץ בין בחוץ לארץ. ואם כן, המילה "מושבות" דכתב רחמנא, למה לי?
ועתה מביאה הגמרא את המשך דברי הברייתא:
משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד: לפי שנאמר [דברים כא] "כי יהיה באיש חטא משפט מות, והומת". שומע אני שימיתוהו בית דין בין בחול בין בשבת, מקל וחומר מעבודה, כדלעיל. והא מה אני מקיים [שמות לא] "מחלליה מות יומת" - בשאר מלאכות, חוץ ממיתת בין דין.
או אינו כך, אלא אפילו מיתת בית דין אינה דוחה את השבת. ומה אני מקיים "והומת"
- בחול, אבל לא בשבת.
תלמוד לומר "לא תבערו אש בכל מושבתיכם". וגם להלן בפרשת העונש של רוצח במזיד או בשגגה, הוא [הכתוב] אומר: [במדבר לה] "והיו אלה לכם לחקת משפט לדרתיכם בכל מושבתיכם".
ולמדנו בגזירה שוה של "מושבות": מה, כמו "מושבות" האמורים להלן, בפרשת רוצח, מדובר בהן בעונש של בית דין, אף "מושבות" האמור כאן, על הבערה בשבת, מדובר בהם בעונש הנעשה על ידי בית דין.
ואמר רחמנא לגבי עונש הנעשה באמצעות הבערה במיתת שריפה בבית דין,
אמר אביי: השתא, דאמרת אין רציחה דוחה את השבת - אין רציחה דוחה את העבודה, מקל וחומר;
ומה שבת, שנידחית מפני העבודה - אין רציחה דוחה אותה. עבודה, שהיא דוחה את השבת - אינו דין שלא תהא רציחה דוחה אותה!
ומקשה הגמרא: אלא הא דכתיב "מעם מזבחי תקחנו למות"!?
ומתרצת: ההוא לקרבן יחיד, דלא דחי שבת.
אמר רבא: אם באת לדרוש קל וחומר זה, יקשה לך כיצד נעמיד את הפסוק "מעם מזבחי תקחנו למות", כי לא תהא רציחה דוחה אפילו קרבן יחיד, מקל וחומר:
דף לו - א
מה יום טוב, שנדחה מפני קרבן יחיד, אם נאמר שנדרים ונדבות קריבים ביום טוב, בכל זאת אין רציחה דוחה אותו. קרבן יחיד, שהוא דוחה את יום טוב, אינו דין שלא תהא רציחה דוחה אותו!
הניחא למאן דאמר אין נדרים ונדבות קריבין ביום טוב, שקרבן יחיד אינו דוחה יום טוב, אפשר להעמיד את "מעם מזבחי" בקרבן יחיד שאינו דוחה לא שבת ולא יום טוב, ושפיר ישאר הקל וחומר.
אלא למאן דאמר נדרים ונדבות קריבין ביום טוב, שלפיו קרבן יחיד דוחה יום טוב, אי אפשר לדרוש את הקל וחומר, כי לפיו לא יתכן הפסוק של "מעם מזבחי תקחנו למות"
- מאי איכא למימר?
אלא, אמר רבא [זו היא מסקנת דבריו]: בהכרח שהכתוב "מעם מזבחי תקחנו למות" עוקר לגמרי את הקל וחומר. כי לא מיבעיא למאן דאמר נדרים ונדבות קריבין ביום טוב, אי אפשר לדרוש את הקל וחומר, דהא לא מתקיים "מעם מזבחי" כלל, אפילו לא בקרבן יחיד.
אלא אפילו למאן דאמר נדרים ונדבות אין קריבין ביום טוב, שלפיו היה מקום לומר שהפסוק "מעם מזבחי" הולך על קרבן יחיד שאין בו את הקל וחומר, הכתיב "מעם מזבחי" - מזבחי המיוחד לי.
ומאי נינהו? תמיד, שהוא עיקר הקרבנות.
ואמר רחמנא [שמות כא] "מעם מזבחי תקחנו למות".
נאמר במשנה: דיני ממונות הטמאות והטהרות מתחילים מן הגדול - משום כבודו.
אמר רב, אנא הואי [הייתי] במניינא דבי רבי, במנין הדיינים של רבי יהודה הנשיא, וכשדנו דיני ממונות, מינאי דידי הוו מתחלי ברישא [ממני החל המנין], ושאלו ממני תחילה אף על פי שלא הייתי גדול בכולם.
ומקשה הגמרא: והא אנן במשנתינו שנינו - דיני ממונות מתחילין מן הגדול תנן?
ומתרצת הגמרא: אמר רבה בריה דרבא, ואיתימא - יש אומרים שתירוץ זה אמרו רבי הלל בריה דרבי וולס:
אין להביא ראיה מבית הדין של רבי, משום דשאני מניינא דבי רבי, דכולהו מנינייהו מן הצד הוו מתחלי, את כל הדינים שדנו לפניהם התחיל לדון מהדיינים שבצד ולא מהגדול, משום ענוותנותו של רבי יהודה הנשיא.
אגב שהוזכרה מימרא אחת של רבה ואיתימא רב הלל, הביאה הגמרא מימרא נוספת שלהם.
ואמר רבה בריה דרבא ואיתימא רבי הלל בריה דר' וולס, מימות משה רבינו ועד רבי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד, לא אירע בתקופה שבין משה רבינו לרבי, שהתורה והגדולה של כל ישראל יהיו בידי אדם אחד.
הא הוה יהושע, שהיה גדול בתורה ובגדולה מכל ישראל שבדורו!?
ומתרצת הגמרא:
ומתרצת הגמרא: הרי הוו זקנים שקיבלו מיהושע כגון עתניאל אבצן ובועז, והאריכו ימים אחריו.
ומקשה הגמרא: והא הוה שאול המלך?
ומתרצת הגמרא: הרי בזמנו הוה שמואל, שהיה גדול בתורה.
ותמהה הגמרא: והא נח נפשיה של שמואל בחיי שאול, ואם כן נשאר שאול יחיד בדורו בתורה ובגדולה?
ומיישבת הגמרא: זו שאמרנו לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד בכולהו שניה - בכל שנותיו הוא דקאמרינן, שמתחילת גדלותם היו בעלי תורה וגדולה שבאותו הדור, שכן משה ורבי משעה שקבעו ישיבתם לא היה כמותם בתורה ובגדולה. ואילו שאול בתחילת גדולתו היה שמואל עמו
ושוב מקשה הגמרא: והא הוה דוד המלך, שהיה גדול מכל ישראל בתורה ובגדולה?
ומתרצת הגמרא: הרי הוה עימו עירא היאירי שהיה רבו
ווהא נח נפשיה של עירא בחיי דוד ונשאר דוד לבדו גדול בתורה וגדולה?
ושוב מתרצת הגמרא: כולהו שניה קאמרינן, ואילו דוד בתחילת גדולתו היה עירא עימו.
ומקשה הגמרא: והא הוה שלמה המלך שהיה גדול בתורה ובמלכות מכל ישראל שבדורו?
ומתרצת הגמרא: בדורו של שלמה הוה שמעי בן גרא שהיה גדול כמותו בתורה!
ומקשה הגמרא: והא לבסוף שלמה קטליה הרג את שמעי ונותר הוא לבדו בעל תורה וגדולה?
ושוב מתרצת הגמרא: כוליה שניה קאמרינן.
ומקשה הגמרא: הא הוה חזקיה מלך יהודה שהיה גדול בתורה ובגדולה מכל ישראל?
ומתרצת הגמרא: בימי חזקיה הוה שבנא, שהיה ממונה על בית חזקיה, והיתה ישיבתו גדולה משל חזקיה. [כדאיתא לעיל כו א שאצל חזקיה היו אחד עשר אלף ואצל שבנא שלוש עשרה אלף]
ותמהה הגמרא: והא איקטיל הרי נהרג שבנא על ידי סנחריב ונשאר חזקיה יחיד בדורו?
ושוב מתרצת הגמרא: כולהו שניה קאמרינן. ומקשה הגמרא: והא הוה עזרא הסופר שהיה כהן גדול, ומופלג בתורה וגדולה מכל ישראל?
ומתרצת הגמרא: בזמן עזרא הסופר הוה נחמיה בן חכליה, שהיה מושל בארץ יהודה והיה גדול מעזרא בגדולה.
ומעתה נתקיימו דברי רבה ואיתימא רבי הלל, שלא מצינו תורה וגדולה במקום אחד מימות משה רבינו עד רבי.
אמר רב אדא בר אהבה: אף אני אומר על דרכו של רבה ואיתימא רבי הלל: מימות רבי עד רב אשי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד.
ומקשה הגמרא, וכי לא היה כמותו, והא הוה הונא בר נתן?
מתרצת הגמרא: הונא בר נתן מיכף הוה כייף ליה היה כופה את דעתו לרב אשי, ולכן נחשב רב אשי יחיד בדורו.
נאמר במשנה: דיני נפשות מתחילין מן הצד.
ודנה הגמרא: מנא הני מילי, מהו המקור להלכה זו שלא להתחיל מהגדול בדיני ממונות, אלא מהצד.
אמר ר' אחא בר פפא: אמר קרא "לא תענה על ריב", ודרשו חכמים ממה שבכתוב נאמר "לא תענה על רב" [ללא י'], דמשמע שאין הדיין הקטן יכול לענות ולחלוק על דברי הגדול שבדיינים, ואם כן, אם יתחילו מהגדול שוב לא יוכלו הקטנים יותר לסתור את דבריו, ולפיכך מתחילים מהצד ומסיימים בגדול.
רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, מהכא, [שמואל א, כה יג] במעשה דנבל הכרמלי שמרד בדוד נאמר - "ויאמר דוד לאנשיו חגרו איש [את] חרבו ויחגרו איש [את] חרבו ויחגור גם דוד את חרבו", ומשמע שדוד הכריע את הדין אחרי אנשיו.
אמר רב: שונה אדם לתלמידו יכול אחד מהדיינים ללמוד עם תלמידו נידון שבא לפני בית הדין, ודן עמו בדיני נפשות, ומראה לו את דעת המחייבים ודעת המזכים, ואם התלמיד מכריע כאחד מהצדדים מצרפים את דעתו של התלמיד להכרעת הדין.
ומקשה הגמרא: מיתיבי, דיני הטהרות והטמאות פוסקים אותם על פי דיין יחידי, אבל אם ישנה מחלוקת צריכים החולקים לעמוד למנין, ומכריעים כפי רוב הדיעות. ואם היו בצד אחד האב ובנו, אף על פי שהם קרובים, שניהם כשרים וכן אם היו שנים מהדיינים הרב ותלמידו, מונין להם שנים, מחשיבים אותם כשני דיעות.
הרי מבואר בברייתא שדעת התלמיד אינה מצטרפת להכרעת הדין עם הרב וקשה לרב.
דף לו - ב
ומתרצת הגמרא: כי קאמר רב שאפשר לצרף את דעת התלמיד עם רבו להכרעת הדין בדיני נפשות, מדובר בתלמידים כגון רב כהנא ורב אסי, שאינם מכריעים את הפסק לפי סברת רבם, לפי שכל לימודם מרבם היה - דלגמריה דרב הוו צריכי, היו צריכים ללמוד מרבם את השמועה שקיבל הוא מרבו, ואילו לסבריה דרב את ההסבר ותוספת ההבנה של רבם לא הוו צריכי, כי היו יודעים להסביר ולפרש מדעתם.
ולפיכך גם אם יספר להם רבם את המעשה הבא לפני בית הדין וילמד אותם את אשר שמע מרבותיו בענין זה, לא יכריעו כמו הכרעת רבם בגלל דבריו, אלא רק לאחר שיבררו את שורשי הסברות לפי הבנתם יפסקו את הדין מדעתם, והרי הם נידונים כתלמיד המכריע מדעת עצמו ולא על פי רבו.
אבל בדיני טומאות וטהרות מצרפים את דעת התלמיד גם אם כל ידיעותיו בין בהלכה ובין בסברא הן משל רבו.
אמר רבי אבהו, עשרה דברים שנינו במשנה שיש בהם חילוק בין דיני ממונות לדיני נפשות, וכולן אין נוהגין בשור הנסקל, שאינו שווה באף אחד מהם לדיני נפשות, חוץ מכך שצריך הכרעת דינו בעשרים ושלשה.
מנא הני מילי, מנין שיש חילוק בין דיני נפשות של אדם לדין שור העומד להיסקל?
אמר רב אחא בר פפא: דאמר קרא [שמות כג ו] "לא תטה משפט אביונך בריבו", וכך הוא ביאור הכתוב: לעיל [ב א] דרשה הגמרא מהכתוב [שם כג ב] "לא תהיה אחרי רבים לרעות אחרי רבים להטות" שאין הולכים אחרי רוב של דיין אחד לחובה אלא רק לזכות.
וכהמשך לכך נאמר הפסוק לא תטה משפט אביונך,
ומקשה הגמרא על דברי רבי אבהו עשרה דברים יש בין דיני ממונות לדיני נפשות: וכי עשרה דברים יש, הא תשעה הוו.
ותמהה הגמרא על המקשן: מדוע הינך סבור שיש תשעה דברים הא עשרה קתני, הרי נמנו עשרה דברים במשנה.
ומבאר המקשן את קושיתו: משום דאין הכל כשרין, ועשרים ושלשה חדא היא - כי הטעם לכך שממזר פסול לדון בדיני נפשות הוא משום שצריך סנהדרין של עשרים ושלושה שנאמר בהם ונשאו איתך [כמבואר להלן].
ומשום כך פרכינן, דאם כן ישנם רק תשעה דברים בין דיני ממונות לדיני נפשות ולא עשרה?
ומתרצת הגמרא: הא איכא אחריתי, ישנו חילוק נוסף שלא הוזכר במשנה: דתניא אין מושיבין בסנהדרין לדון דיני נפשות מי שהוא זקן - ששכח צער גידול בנים ואינו מרחם,
ר' יהודה מוסיף אף מי שיודעים בו שהוא אכזרי, אין מושיבים אותו בבית דין.
וחילופיהן במסית, כשבאים לדון מסית לעבודה זרה מושיבים גם דיינים זקנים ואכזרים, משום דרחמנא אמר לא תחמול ולא תכסה עליו.
נאמר במשנה: הכל כשרין לדון דיני ממונות.
ודנה הגמרא: "הכל" לאתויי מאי? אמר רב יהודה, לאתויי ממזר, שאף על פי שאינו ראוי לבא בקהל, הרי הוא כשר לדון דיני ממונות.
ומקשה הגמרא על דברי רבי יהודה: הא תנינא חדא זימנא, הרי כבר שנינו [לעיל כז ב] כל הראוי לדון דיני נפשות ראוי לדון דיני ממונות, ויש ראוי לדון דיני ממונות ואין ראוי לדון דיני נפשות.
והוינן בה, במה שנאמר - "יש ראוי לדון דיני ממונות ולא דיני נפשות", לאתויי מאי, מיהו אותו שנאמר בו דין זה?
ואמר רב יהודה, לאתויי ממזר, שעליו נאמר כשר לדיני ממונות ולא לדיני נפשות.
וקשה על דברי רב יהודה, לשם מה הוצרך לרבות משתי מקומות שהממזר כשר לדיני ממונות?
ומתרצת הגמרא: חדא לאתויי גר,
וצריכא, הוצרכה המשנה לפרש שגם ממזר וגם גר כשרים לדון דיני ממונות.
משום דאי אשמעינן רק גר דכשר לדון דיני ממנות, היה מקום לטעות ולפרש, שדווקא גר דראוי לבא בקהל, יכול לדון, אבל ממזר, אימא לא ידון, לכך נאמר שגם הממזר כשר.
וכן אי אשמעינן רק שהממזר כשר לדיני ממונות, היה מקום לטעות ולפרש, כי דווקא ממזר דבא מטיפה כשרה, שהרי אביו ואמו מישראל, כשר לדון, אבל גר, דלא בא מטיפה כשרה, שהרי נולד מנכרית, אימא לא ידון.
משום כך, צריכא, הוצרכה המשנה לפרש שגם גר וגם ממזר כשרים לדון דיני ממונות.
שנינו במשנה: ואין הכל כשרין לדון דיני נפש ות.
וכשם שהכל כשרים לדון דיני ממונות נאמר כדי לרבות שהממזר כשר כך אין הכל כשרים לדון דיני נפשות בא למעט ממזר.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא? דתני רב יוסף כשם שבית דין צריכים להיות מנוקין בצדק, כך הם צריכים להיות מנוקין מכל מום, שלא יהיה בסנהדרין דיין שיש לו מום או פגם משפחה.
אמר אמימר, מאי קרא, היכן נרמז דבר זה בכתוב, שנאמר [שיר השירים ד ז]: כולך
ותמהה הגמרא: מנין שיש ללמוד מפסוק זה לפסול דיין שיש בו פגם משפחה, ודילמא דווקא מי שיש בו מום ממש פסול לדון?
אמר רב אחא בר יעקב: אמר קרא [במדבר יא טז] "והתיצבו שם עמך", משמע מתיבת "עמך", שהדיינים צריכים להיות בדומין לך,
ומקשה הגמרא: ודילמא התם בדיינים שבזמן משה הצריכה התורה שיהו שלמים מכל פסול משום שהיו צריכים ראויים להשראת שכינה, אבל שאר דיינים כשרים גם אם הם פסולי משפחה.
אלא אמר רב נחמן בר יצחק: אמר קרא, [שמות יח כב] "והקל מעליך ונשאו אתך", ופסוק זה מדבר על עצת יתרו לצרף עימו דיינים להקל עליו.
מתניתין:
סנהדרין - בין גדולה של שבעים ואחד, ובין קטנה של עשרים ושלשה -
וכותבין שני הסופרים את דברי הדיינים המזכין, "פלוני זיכה, ומן הטעם הזה", ואת דברי הדיינים המחייבין.
רבי יהודה אומר:
שלשה סופרים עומדים לפניהם:
אחד מהם כותב את דברי המזכין בלבד.
ואחד מהם כותב את דברי המחייבין בלבד.
והשלישי כותב הן את דברי המזכין והן את דברי המחייבין.
דף לז - א
ושלש שורות של תלמידי חכמים - בכל שורה עשרים ושלשה תלמידי חכמים
וכל אחד ואחד מתלמידי החכמים מכיר את מקומו, כלומר:
היו מושיבים את תלמידי החכמים לפי חשיבותם, דהיינו: היושבים בשורה הראשונה גדולים מאלו שבשורה השניה, והיושבים בשורה השניה גדולים מאלו שבשלישית; וגם בכל שורה ושורה הושיבום לפי סדר חשיבותם, הגדול בראש השורה והקטן ממנו למטה הימנו וכן הלאה, ולפיכך צריך כל אחד להכיר את מקומו.
אם הוצרכו הסנהדרין לסמוך את אחד מתלמידי החכמים כדי לצרפו לסנהדרין, וכגון שמת אחד מהם:
סומכין אחד מן השורה הראשונה, דהיינו את היושב בראש השורה הראשונה שהוא הגדול מכולם; ואחד מן תלמידי החכמים שבשורה השניה [הוא הגדול שבהם, שהיה יושב בראש השורה השניה] בא לו [מתיישב] לסוף שורה הראשונה, ואחד מן תלמידי החכמים שבשורה השלישית [היינו הגדול שבהם] בא לו לסוף שורה השניה -
ובוררים להם עוד אחד מן הקהל, ומושיבין אותו בשורה השלישית שהתפנה שם מקום, ואולם לא היה יושב במקומו של ראשון [היינו של אותו תלמיד חכם שהוא בא במקומו] אלא יושב במקום הראוי לו, כלומר: יושב הוא לסוף השורה השלישית, ומשום שהעובר לשורה השניה היה יושב בראש השורה השלישית כי הוא גדול מכל אלו שבשורה השלישית, ואילו זה שנכנס תחתיו קטן הוא מכל יושבי השורה השלישית, ולכן יושב הוא בסוף השורה השלישית.
גמרא:
שנינו במשנה: סנהדרין היתה כחצי גורן עגולה:
מפרשת הגמרא: מנא הני מילי, מנין שהיו הסנהדין יושבים בכחצי עיגול?
אמר פירש רבי אחא, אמר רבי חנינא, משום שנאמר ב"שיר השירים":
"שררך אגן הסהר אל יחסר המזג, בטנך ערימת חטים סוגה בשושנים":
"שררך": זו סנהדרין גדולה, ולמה נקרא שמה של הסנהדרין "שררך" שהיא יושבת בטיבורו של עולם, כי בבית המקדש היא יושבת - בלשכת הגזית - שהוא אמצעו של עולם.
"הסהר": שהיא דומה בישיבתה לסהר [ירח]
"אל יחסר המזג [מלשון מזיגת יין, שנותן על שליש יין שני שלישים מים] ": ללמד, שאם הוצרך אחד מהם לצאת לעסקיו חוץ ללשכת הגזית שם היו יושבים,
"בטנך ערימת חיטים": מה ערימת חטים הכל נהנין ממנה, אף סנהדרין הכל נהנין מטעמיהן.
"סוגה [לשון סייג וגדר] בשושנים": ללמד, שאפילו כשלא יעשו אלא סוגה [גדר] של שושנים, כלומר: אזהרה קלה והבדלה מועטת כדי לפרוש מן העבירה, אף בזה יהא די שלא יפרצו בהן [בגדרות ובסייגים] פרצות, כלומר: לא יעברו על העבירה החמורה שעשו לה את הסייג הקל הזה.
אמריתו, נדה שרי לייחודי בהדי גברא [אומרים אתם שמותר לאשה נדה להתייחד עם בעלה], וכי אפשר שתהא אש בנעורת ואינה מהבהבת [אוחזת ודולקת], כלומר, וכי אפשר שלא יבואו לידי עבירה!?
אמר ליה רב כהנא לההוא מינא:
התורה העידה עלינו "סוגה בשושנים", שאפילו כסוגה בשושנים לא יפרצו בהן פרצות, ודי בהרחקות שאמרו חכמים להרחיק את הבעל מאשתו הנדה, כדי שלא יבואו לידי עבירה.
ריש לקיש אמר: מהכא יש ללמוד שדי להם לישראל בסייג קטן, שנאמר עוד ב"שיר השירים":
"כפלח הרמון רקתך [מלשון ריקנות] ", ללמד: אפילו ריקנין שבך, מלאין הם מצוות כרימון.
רבי זירא אמר: מהכא יש ללמוד כן, שנאמר ביצחק כשנכנס אצלו יעקב בבגדי עשו כדי לקבל את הברכות:
"וירח [יצחק] את ריח בגדיו [של יעקב] ויברכהו", אל תיקרי "בגדיו" אלא "בוגדיו", כלומר: אפילו את בוגדיו בירך יצחק, שגם הם מלאים מצוות הם.
הנהו בריוני [פריצים]
והוו קפדי רבנן [הקפידו החכמים על רבי זירא שהיה מקרבם] -
כי נח נפשיה דרבי זירא אמרי אותם בריונים [כשמת רבי זירא אמרו אותם בריונים]:
עד האידנא - כשהיה רבי זירא חי - הוה "חריכא קטין שקיה [כינוי לרבי זירא] "
שנינו במשנה: ושלש שורות של תלמידי חכמים... הוצרכו לסמוך סומכין מן הראשונה... בוררין להן עוד אחד מן הקהל ומושיבין אותו בשלישית, ולא היה יושב במקומו של ראשון אלא יושב במקומו הראוי לו:
אמר אביי: שמע מינה, ממה ששנינו על זה שבא מן הקהל שאינו יושב במקום זה שיצא מראש השורה השלישית אלא יושב הוא בסופה של שורה, מזה יש ללמוד:
כי ניידי, כולהו ניידי, [כאשר הם נדים כולם נדים], כלומר, כשהיו מסמיכים אחד מתלמידי החכמים, כי אז היתה תנודה של כל הנמצאים שם, כי הבא מן הקהל נתיישב לסופה של שורה, וזה שישב עד עתה בסופה של שורה התקדם לכיוון ראש השורה, וכן כל בני השורה השלישית; וכן יש ללמוד שהבא מן השורה השלישית לא נתיישב במקומו של היוצא מן השורה השניה אלא בסופה של שורה, ואם כן אף בני שורה זו נעו כולם והתקדמו לראש השורה, וכן בשורה הראשונה, וכן הסנהדרין עצמן היו נדים, שהדיין החדש שהוא הקטן שבכולם נתיישב לו בסוף השורה, וכל שאר הדיינים [עד מקומו של הדיין שמת], היו נדים לכיוון ראש שורת הסנהדרין; נמצא שכל היושבים שם היו נדים ממקומם.
ומקשינן: ולימא להו, כל אחד שהיה יושב תחילה בראש השורה, ועובר עכשיו לסופה של השורה הקודמת לו, יטען לבני השורה שהוא בא לשבת עמם:
הרי עד האידנא הוה יתיבנא ברישא, ואילו השתא מותביתו לי בדנבי [עד עכשיו הייתי יושב בראש השורה, ועכשיו מושיבים אתם אותי בזנב השורה שלכם]!?
אמר תירץ רבי:
דאמרי ליה הכי [כך יענו בני השורה לזה שבא לישב עמם] "הוי זנב לאריות, ואל תהי ראש לשועלים", כלומר: טוב לך להיות זנב בשורה החשובה שלנו, מאשר להיות ראש לשורה הפחות חשובה, שם היית עד עתה.
מתניתין:
כיצד מאיימין את העדים שלא יעידו שקר?
על עידי נפשות, היו מכניסין אותן ומאיימין עליהן:
שמא תאמרו את העדות:
מאומד, שכך אמדתם בדעתכם כעדותכם, ובגמרא מתבאר יותר.
ומשמועה [או משמועה], היינו, ששמעתם כך מאדם שאינו ידוע מי הוא.
או עד מפי עד, היינו, ששמעתם מעד שהעיד כן בבית דין אחר.
ומפי אדם נאמן, היינו, ששמעתם מאדם הניכר לכם שלא ישקר.
שמא אי אתם יודעין, שסופנו לבדוק אתכם בדרישה ובחקירה.
ועוד אומרים להם:
הוו יודעין, שלא כדיני ממונות דיני נפשות, כלומר, אינו דומה המעיד שקר ומפסיד את חבירו ממון, למעיד עדות שקר והורגים את חבירו על ידי עדותו; כי:
דיני ממונות, אדם שהעיד שקר בחבירו והפסידו ממון, הרי זה נותן לו את הממון שהפסידו ומתכפר לו -
ואילו דיני נפשות, דמו של הנהרג ודם זרעותיו שלא באו לעולם משום שמת אביהם על ידי זה, תלויין בו עד סוף העולם -
שכן מצינו בקין כשהרג את אחיו את הבל, שנאמר בו "ויאמר ה' אל קין, אי הבל אחיך... ויאמר מה עשית, קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה", אינו אומר "דם [לשון יחיד] אחיך", אלא "דמי [לשון רבים] אחיך", כאומר: דמו ודם זרעותיו.
דבר אחר:
שהיה דמו של הבל מושלך על העצים ועל האבנים, וזה הוא "דמי אחיך", שכאילו היו שם דמים הרבה.
ועוד אומרים להם:
לפיכך נברא אדם יחידי, כלומר, לכך היתה תחילת יצירת המין האנושי אדם אחד הוא אדם הראשון - כדי להראותך שמאדם אחד נברא מלואו של עולם, וללמדך בזה:
שכל המאבד נפש אחת מישראל, מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מישראל, מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא.
ועוד טעמים אחרים יש במה שנברא העולם יחידי:
א. ומפני שלום הבריות שהיה מתרופף אילו היו נבראים שנים ; שלא יאמר אדם לחבירו - אילו היו נבראים שנים בתחילה והיה האחד בא מאדם זה והשני מזולתו - "אבא גדול מאביך".
ב. וכדי שלא יהו המינים אומרים: הרבה רשויות יש בשמים, וכל אחד ברא את האדם שלו.
ג. ולהגיד בזה גדולתו של הקדוש ברוך הוא, שאילו אדם כאשר הוא טובע כמה מטבעות בחותם אחד שהצורה חקוקה בו, הרי כולן דומין זה לזה, כי הרי מצורה אחת נחקקו כולם.
ואילו מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו [בצורתו] של אדם הראשון, ומכל מקום אין אחד מהן דומה לחבירו.
לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר "בשבילי נברא העולם", כלומר: חשוב אני כעולם מלא, לא אטריד את עצמי מן העולם בעבירה אחת וימשוך ממנה.
דף לז - ב
ומוסיפים ואומרים להם:
ושמא תאמרו
"מה לנו ולצרה הזאת, להכניס ראשינו בדאגה הזאת, אפילו על האמת"; אל תאמרו כן -
והלא כבר נאמר "והוא עד או ראה או ידע, אם לא יגיד ונשא עוונו", הרי שעליכם מוטלת החובה להעיד, ונושאים אתם עוון אם לא תגידו מה שראיתם.
ושמא תאמרו: מכל מקום מה לנו לחוב [להתחייב ולהענש] בדמו של זה שימות על ידינו, ונוח לנו יותר לעמוד ב"אם לא יגיד ונשא עוונו"; אל תאמרו כן -
והלא כבר נאמר "באבוד רשעים רנה" ולא תחובו ותיענשו במיתתו של זה הרשע.
גמרא:
שנינו במשנה: כיצד מאיימין את העדים, על עדי נפשות היו מכניסין אותן ומאיימין עליהן שמא תאמרו מאומד, ומשמועה, עד מפי עד:
תנו רבנן: כיצד "מאומד"?
אומר להן זה שמאיים עליהם: שמא כך ראיתם: שרץ אחר חבירו לחורבה, ורצתם אחריו, ומצאתם סייף בידו של זה ודמו מטפטף [דם מיטפטף מן הסייף], והרוג מפרפר - אם כך ראיתם, לא ראיתם כלום.
תניא: אמר רבי שמעון בן שטח:
אראה בנחמה [כאילו אמר: לא אראה בנחמתם של ישראל ובגאולתם]
ואמרתי לו: רשע! מי הרגו לזה? או אני או אתה, הרי ודאי שאתה הוא זה שהרגו -
אבל מה אעשה, שאין דמך מסור בידי להורגך על פי ראייתנו, שהרי אמרה תורה "על פי שנים עדים יומת המת", ומשמע: דוקא עדים שראו את המעשה עצמו -
אמרו חכמים: לא זזו משם, עד שבא נחש והכישו לאותו רוצח ומת.
ומקשינן: וכי האי - שהרוצח מחוייב הוא סייף על מעשהו - בר נחש הוא, כלומר: וכי מי שהתחייב סייף ולא ניתן להורגו, נחש מכישו!?
והאמר רב יוסף, וכן תני בברייתא דבי חזקיה:
מיום שחרב בית המקדש,
והוינן בה: וכי לא בטלו ארבע מיתות עם ביטול הסנהדרין!? והא ודאי בטלו!?
אלא כך היא הכוונה: דין ארבע מיתות לא בטלו, כלומר: מי שהתחייב אחד מארבעת המיתות, באה עליו פורענות בידי שמים הדומה למיתה שהוא מחוייב בה; כיצד: מי שנתחייב סקילה שהיא על ידי שדוחפים אותו מגובה שתי קומות ונופל ומת: או נופל מן הגג, או חיה מפילה אותו לארץ ודורסתו.
מי שנתחייב שריפה: או נופל בדליקה, או נחש מכישו, וארסו של נחש שורפתו.
מי שנתחייב הריגה [סייף]: או נמסר למלכות שדרכם להרוג בסייף, או ליסטין - שדרכם להרוג בסייף - באין עליו.
מי שנתחייב חנק: או טובע בנהר שהיא מיתה בחניקה, או מת בסרונכי [אסכרה], ואף מיתה זו על ידי חנק היא.
הרי מבואר, שתחליף מיתת סייף על ידי הסנהדרין, היא על ידי המלכות או לסטים, ואילו הכשת נחש היא תחליף לשריפה, ואם כן למה זה שנתחייב סייף הכישו נחש!?
אמרי בני הישיבה לתרץ:
ההוא חטא אחריתי הוה ביה [אותו רוצח היה בו עוד חטא אחר] שנתחייב עליו שריפה, ובמקום אותה מיתה הכישו הנחש; ולכך מת בתחליף שריפה ולא בתחליף סייף משום דאמר מר: מי שנתחייב שתי מיתות בית דין, הרי זה נידון בחמורה, והשריפה חמורה מן הסייף.
שנינו במשנה: על עידי נפשות... מאיימין עליהן שמא תאמרו מאומד ומשמועה עד מפי עד:
ודייקינן: מדשנינו איום זה - שלא יאמרו מאומד - רק במשנתנו העוסקת בעידי נפשות, ולא שנינו כן במשנה לעיל כט א העוסקת באיום על עידי ממונות, משמע: בדיני נפשות הוא דלא אמדינן [אין עדים יכולים להעיד על פי אומד], הא בדיני ממונות אמדינן, ולכן אין מאיימין על העדים בזה -
כמאן היא משנתנו כרבי אחא!? וכי משנתנו כרב אחא היא הסובר לחלק בדין אומד בין עדות נפשות לעדות ממונות!?
דתניא: רבי אחא אומר:
גמל האוחר [מזדווג עם הנקבה]
הרי מבואר לדעת רבי אחא שאומדנא מועילה בעידי ממונות.
ומשנינן: וליטעמיך - שאתה מדקדק ממה שמאיימין כן על עידי נפשות ולא על עידי ממונות, שאכן בדיני ממונות יכולים הם להעיד אפילו מאומד - "שמא תאמרו... עד מפי עד" דקתני במשנה רק בדיני נפשות, ולא מאיימים עליהם כן בדיני ממונות, שהרי לא הזכר איום זה במשנה לעיל כט א, וכי אף כאן תאמר לדעת משנתנו: בדיני נפשות הוא דלא אמרינן כלומר: אין מעידים "עד מפי עד", הא בדיני ממונות אמרינן את העדות ואפילו אם היא על פי עד אחר!?
והרי בהכרח שאינו כן, דהתנן לעיל כט א:
אם העיד העד: הוא [הלוה] אמר לנו
או שאמר העד: "איש פלוני אמר לנו
לא אמר כלום, עד שיאמר העד "בפנינו הודה לו [כלומר: אני והתובע היינו שם בשעה שהודה] שהוא חייב לו מאתים זוז".
ואם כן הרי מבואר, שאף בדיני ממונות פסול עד מפי עד, ומכל מקום לא מצינו שמאיימין על העדים שלא יעידו עד מפי עד אלא בדיני נפשות ולא בדיני ממונות -
אלמא, הרי מוכח מכאן: אף על גב דפסילי
- עד מפי עד - אף בדיני ממונות, מכל מקום אמרינן להו "שמא תאמרו עד מפי עד" רק בדיני נפשות, כדי להרבות הדברים ולפרש לאיים,
הכא נמי - גבי עדות מאומד - אין להוכיח ממה שאין מאיימין עליהם איום זה רק בדיני נפשות, שבדיני ממונות יכולים להעיד מאומד, כי אף על גב דפסילי בדיני ממונות כמו בדיני נפשות, מכל מקום אמרינן להו "שמא תאמרו מאומד" רק בדיני נפשות; ומשנתנו כרבנן הפוסלים עדות מאומד אף בדיני ממונות.
שנינו לעיל: "כיצד מאיימין על העדים? על עידי נפשות... הוו יודעין שלא כדיני ממונות דיני נפשות, דיני ממונות, אדם נותן ממון, ומתכפר לו. דיני נפשות, דמו ודם זרעותיו תלויין בו עד סוף העולם. שכן מצינו בקין, שהרג את אחיו, שנאמר "דמי אחיך צועקים". אינו אומר "דם אחיך", אלא, "דמי אחיך", דמו ודם זרעותיו. דבר אחר, "דמי אחיך" שהיה דמו מושלך על העצים ועל האבנים". עד כאן המשנה.
הגמרא מבארת מדוע דמו של קין היה מושלך על העצים והאבנים: אמר רב יהודה בריה דר' חייא, מדכתיב "דמי" לשון רבים, מלמד, שעשה קין בהבל אחיו חבורות חבורות, פציעות פציעות, משום שלא היה יודע מהיכן נשמה יוצאה, עד שהגיע לצוארו, והרגו. לכן הושלך דמו לכל עבר
ועוד אמר רב יהודה בריה דר' חייא בענין זה: מיום שפתחה הארץ את פיה, וקיבלתו לדמו של הבל, שוב לא פתחה
שנאמר [ישעיהו כד' טז'] - "מכנף הארץ
ומבואר, ששירת הארץ נאמרת "מכנף" הארץ, ולא מ"פי" הארץ.
איתיביה [הקשה עליו] חזקיה אחיו, הלא נאמר בפרשת קרח, [במדבר טז' לב'] "ותפתח הארץ את פיה"?
אמר ליה, אכן, לרעה, פתחה את פיה אף לאחר מכן, אך לטובה לא פתחה
ולמדנו זאת מפרשת קין. מעיקרא כתיב "והייתי נע ונד", ולבסוף כתיב "וישב בארץ נו ד".
כלומר, בתחילה היה עונשו לנוע ולנוד, ולבסוף אחר שגלה, כיפרה לו גלותו מחצה, ושוב לא הוצרך לנוע, ונשאר בארץ נוד
עוד בענין כפרת גלות: אמר רב יהודה, גלות מכפרת שלשה דברים, חרב, רעב, ודבר
שנאמר בירמיהו, בעת מצור הכשדים על ירושלים [לח' ב'] "כה אמר ה' היושב בעיר הזאת ימות בחרב ברעב ובדבר והיוצא ונפל אל הכשדים הצרים עליכם יחיה והיתה לו נפשו לשלל".
ומבואר, שהגולה ויוצא ממקומו, ינצל מחרב, רעב, ודבר.
והנה, לדעת ר' יהודה, אין הגלות מועילה אלא להנצל מגזירת מיתה על ידי חרב רעב ודבר, אך אינה מועילה להחזיר את האדם למצבו הקודם.
אך ר' יוחנן אמר, גלות מכפרת על הכל, אף להחזיר את האדם למצבו הקודם.
שנאמר ביכניה מלך יהודה [ירמיהו כב' ל']: "כה אמר ה' כתבו את האיש הזה ערירי, גבר לא יצלח בימיו, כי לא יצלח מזרעו איש יושב על כסא דוד ומושל עוד ביהודה".
ומבואר, שגזר עליו הקב"ה שלא יוליד בנים אחר ירידתו לבבל, ואיש מזרעו לא ישב על כסא המלוכה.
ואילו בתר דגלה כתיב, [דברי הימים א ג' יז'] "ובני יכניה, אסיר שלתיאל בנו",
ובודאי בנים אלו נולדו לו אחר שירד לבבל, שהרי דרשו חכמים, שקרא לבנו "אסיר" על שם שעיברתו אמו בבית האסורין.
ו"שלתיאל" על שם ששתלו אל בבטן אמו שלא כדרך הנשתלין. [כלומר, נתעברה שלא כדרך הטבע],
דף לח - א
מבארת הגמרא: דגמירי, [מקובלנו] שאין האשה מתעברת מעומד
והיא נתעברה מעומד. שהיה בית האסורים צר, ולא היה מקום לשכב, ושלשלו לו שם את אשתו
דבר אחר, "שלתיאל" שנשאל על אלתו אל. כלומר, הקב"ה נשאל על שבועתו
וכן בנו של שאלתיאל נקרא זרובבל
וכן אותם בנים ישבו על כסא המלוכה, שהרי מה שמו של זרובבל נכדו? נחמיה בן חכליה
ומוכח, שהגלות שגלה יכניה, כפרה לו על כל עוונותיו
יהודה וחזקיה בני רבי חייא הוו יתבי בסעודתא קמי רבי ולא הוו קא אמרי ולא מידי. [יהודה וחזקיה ישבו בסעודה לפני רבי, ושתקו ולא אמרו דבר].
אמר להו רבי למשרתיו, אגברו חמרא אדרדקי כי היכי דלימרו מילתא [הרבו לפניהם יין, כדי שיאמרו דבר].
כיון דאיבסום [השתכרו], פתחו ואמרו: אין בן דוד בא עד שיכלו שני בתי אבות מישראל
ואלו הן, ראש גולה שבבבל, ונשיא שבארץ ישראל.
שנאמר בישעיהו [ח' יד'] "והיה למקדש ולאבן נגף ולצור מכשול לשני בתי ישראל". אמר להם רבי, שהיה נשיא בישראל: בניי, קוצים אתם מטילין לי בעיניי!
אמר לו רבי חייא, רבי, אל ירע בעיניך. יין ניתן בשבעים אותיות [כלומר, בגימטריא 70], וסוד ניתן בשבעים אותיות, נכנס יין יצא סוד
אמר רב חסדא אמר מר עוקבא, ואמרי לה [יש אומרים, שמימרא זו] אמר רב חסדא: דרש מרי בר מר, מאי דכתיב "וישקד [כמו "וימהר". רש"י] ה' על הרעה ויביאה עלינו כי צדיק ה' אלהינו", וכי משום ד"צדיק ה'" לכן "וישקד ה' על הרעה ויביאה עלינו"?!
ודרשינן: אין! צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שהקדים ומיהר להגלות את ישראל בימי צדקיהו, והגלם בעוד שגלות יכניה קיימת. כלומר, קודם שמתו כל אותם שגלו בימי יכניה, שהיו חכמים בתורה, ולמדוה לבני גלות צדקיהו.
דכתיב ביה בגלות יכניה [מלכים ב כד' טז']: "החרש והמסגר אלף".
ודרשו חכמים: "חרש" כיון שפותחין בדברי תורה הכל נעשו כחרשין.
"מסגר" כיון שסוגרין בהלכה, כלומר, הלכה שאינם יודעים להשיב בה לשואלם
וכמה היו? אלף. כלומר, רבים הם.
ובאופן אחר: עולא אמר, חסד עשה הקב"ה עם ישראל, שהקדים והגלה את ישראל שמונה מאות וחמשים שנה מכניסתם לארץ, ולא המתין שתי שנים נוספות, להגלותם כשיגיעו למנין "ונושנתם" ["ונושנתם" בגימטריא 852].
שהרי נאמר [דברים ד' כה'] "כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ והשחתם ועשיתם פסל תמונת כל ועשיתם הרע בעיני יהוה אלהיך להכעיסו: העידתי בכם היום את השמים ואת הארץ כי אבד תאבדון מהר מעל הארץ: ", כלומר, כאשר תגיעו למנין "ונושנתם", ותשחיתו את מעשיכם, אזי אבוד תאבדון מהר.
ולכן, עשה הקב"ה חסד על ישראל, והגלם קודם שיגיעו למנין "ונושנתם, כדי שלא יתקיים בהם סיפא דקרא - "אבוד תאבדון מהר".
אמר רב אחא בר יעקב: שמע מינה "מהרה" דמרי עלמא, תמני מאה וחמשין ותרתין הוו.
כלומר, מפסוק זה האמור לענין עונשי הגלות, אפשר גם ללמוד את שיעור זמן הגאולה.
שהרי נאמרו פסוקים רבים המורים על קרוב הישועה, כגון "וקרובה ישועתי לבא", "וארוכתך מהרה תצמח", ובכל זאת עדיין לא נגאלנו. ודרש רב אחא מפסוקים אלו, ש"אבד תאבדון מהר", הוא לאחר 852 שנה, כמנין "ונושנתם", וא"כ גם שיעור "מהרה" האמור בגאולה, לא יפחת מזמן זה.
שנינו במשנה: "לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך, שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא".:
תנו רבנן: אדם יחידי נברא. ומפני מה? שלא יהו המינים אומרין הרבה רשויות בשמים, וכל אחת בראה אדם לעצמה.
דבר אחר, מפני הצדיקים ומפני הרשעים.
שלא יהו הצדיקים אומרים אנו בני צדיק לפיכך צדיקים אנחנו, ואין אנו צריכים להתרחק מן העבירה, כיון שלא ניכשל בה.
ורשעים אומרים אנו בני רשע, ולא נעשה תשובה, כי לא תועיל לנו.
דבר אחר, מפני המשפחות, שלא יהו משפחות מתגרות זו בזו, לומר, אבינו צדיק מאביכם. ומה עכשיו שנברא יחיד מתגרות, נבראו שנים על אחת כמה וכמה.
דבר אחר, מפני הגזלנין ומפני החמסנין. שלא יאמרו קרקע זו לבני אבינו הראשון היתה, ולא לבני אביכם. ומה עכשיו שנברא יחידי גוזלין וחומסין, נבראו שנים על אחת כמה וכמה.
עוד שנינו: "ולהגיד גדולתו של הקב"ה... ". כו':
תנו רבנן: להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, אבל הקדוש ברוך הוא טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהן דומה לחבירו.
שנאמר: [איוב לח' יד] "תתהפך כחומר חותם ויתיצבו כמו לבוש
ומפני מה אין פרצופיהן דומין זה לזה?
כדי שלא יראה אדם דירה נאה, ואשה נאה
שנאמר [שם טו'] "וימנע מרשעים אורם וזרוע רמה תשבר".
כלומר, כיון שמנע מרשעים אורם, היינו שקלסתר פניהם שונה זה מזה, לכן, זרוע רמה תשבר, שלא יוכלו לגזול ולומר שלי היא.
תניא, היה רבי מאיר אומר בשלשה דברים אדם משתנה מחבירו, בקול במראה ובדעת.
בקול ובמראה, משום ערוה. שלא יתחלף לאשה בבעלה, ביום מפני המראה, ובלילה מפני הקול.
ובדעת, מפני הגזלנין והחמסנין. שאם ידע מה בלב חברו, יחפש מצפוניו, וידע היכן ממונו, ויגזלנו
תנו רבנן: אדם נברא בערב שבת. ומפני מה לא נברא ראשון?
שלא יהו המינים אומרים, שותף היה לו להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית
דבר אחר, שאם תזוח דעתו עליו, אומר לו, יתוש קדמך במעשה בראשית
דבר אחר, כדי שיכנס למצוה, מצות שבת, מיד
משל למלך בשר ודם, שבנה פלטרין ושיכללן, והתקין סעודה, ורק אחר כך הכניס אורחין.
אף הקב"ה ברא בתחילה את העולם והשלימו, ורק לבסוף הכניס לתוכו את האדם.
שנאמר [משלי ט' א - ג] "חכמת בנתה ביתה, חצבה עמודיה שבעה, טבחה טבחה, מסכה יינה, אף ערכה שולחנה, שלחה נערותיה תקרא על גפי מרומי קרת".
מבארת הגמרא: "חכמת בנתה ביתה", זו מידתו של הקב"ה שברא את כל העולם כולו בחכמה.
"חצבה עמודיה שבעה", אלו שבעת ימי בראשית.
"טבחה טבחה מסכה יינה אף ערכה שולחנה", אלו ימים ונהרות וכל צורכי עולם.
"שלחה נערותיה תקרא", זה אדם וחוה
"על גפי מרומי קרת", רבה בר בר חנה רמי, [הקשה סתירה בין הפסוקים], בפסוק ג' כתיב "על גפי", ואילו בפסוק יד' כתיב "על כסא"?
ותירץ: בתחלה, קודם החטא, ישב על "גפי", דהיינו במקום גבוה, על כנפי השכינה. ולבסוף, אחר שחטא, ירד וישב על כסא
הגמרא מבארת את המשך הפרק במשלי [שם ד']: "מי פתי יסור הנה, חסר לב אמרה לו",
אמר הקדוש ברוך הוא, מי פתאו לזה? אשה, שהיא חסרת לב
דכתיב, "נואף אשה חסר לב".
תניא, היה רבי מאיר אומר, אדם הראשון מכל העולם כולו הוצבר עפרו
שנאמר, [תהלים קלט' טז'] "גלמי ראו עיניך", כלומר, מכל מה שראו עיניך נעשה גולמו של האדם. והיינו כל העולם, כדכתיב [זכריה ד' י'] "עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ.
אמר רב אושעיא משמיה דרב: אדם הראשון,
דף לח - ב
גופו, מבבל. כיון שבבל עמוקה מכל הארצות, נראה שמשם נלקח העפר לגוף האדם, ונעשתה מצולה.
וראשו, מארץ ישראל. שהיא גבוהה וחשובה מכל הארצות.
ואבריו, ידיו ורגליו, משאר ארצות.
עגבותיו, אמר רב אחא, מאקרא דאגמא. מקום בבבל, עמוק מאד.
הגמרא מבארת, כיצד סדר בריאת האדם ביום השישי:
אמר רב יוחנן בר חנינא, שתים עשרה שעות הוי היום
שעה ראשונה, הוצבר עפרו. שניה, נעשה גולם. שלישית, נמתחו אבריו. רביעית, נזרקה בו נשמה. חמישית, עמד על רגליו. ששית, קרא שמות. שביעית, נזדווגה לו חוה. שמינית, עלו למטה שנים, וירדו ארבעה
שנאמר [תהלים מט' יג']: "ואדם ביקר בל ילין". כלומר, לא זכה ללון בלילה בגן עדן.
אמר רמי בר חמא, אין חיה רעה שולטת באדם אלא אם כן נדמה לו כבהמה.
שנאמר "נמשל כבהמות נדמו".
אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שבקש הקב"ה לבראות את האדם, ברא כת אחת של מלאכי השרת.
אמר להם: רצונכם נעשה אדם בצלמנו?
אמרו לפניו: רבונו של עולם, מה מעשיו?
אמר להן כך וכך מעשיו.
אמרו לפניו: רבונו של עולם, "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו" [תהלים ח' ה'].
הושיט אצבעו קטנה
וכן כת שניה.
כת שלישית, אמרו לפניו: רבונו של עולם, ראשונים שאמרו לפניך מה הועילו? כל העולם כולו שלך הוא! כל מה שאתה רוצה לעשות בעולמך עשה.
כיון שהגיע לאנשי דור המבול, ואנשי דור הפלגה, שמעשיהן מקולקלין
אמר להן, "ועד זקנה אני הוא, ועד שיבה אני אסבול" וגו' [ישעיהו מו' ד']
אמר רב יהודה אמר רב: אדם הראשון, כשהיה שוכב, מגיע מסוף העולם ועד סופו היה.
שנאמר [דברים ד' לב'] "למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ, ולמקצה השמים ועד קצה השמים".
כיון שסרח, הניח הקדוש ברוך הוא ידו עליו ומיעטו.
שנאמר [תהלים קלט' ה'] "אחור וקדם צרתני
שנאמר [דברים שם] "למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים" כלומר, עומד בארץ, וראשו מגיע השמימה.
כיון שסרח, הניח הקב"ה ידו עליו ומיעטו.
שנאמר "אחור וקדם צרתני" וגו'.
מקשה הגמרא: קשו קראי אהדדי, אי גבהו כדברי רב יהודה, או כדברי רב אלעזר?
מתרצת הגמרא: אידי ואידי חדא מידה היא. והמרחק בין הארץ לרקיע שוה למרחק שיש בין שתי קצות הארץ.
ואמר רב יהודה אמר רב: אדם הראשון בלשון ארמי ספר
שנאמר: [תהלים קלט' יז'] "ולי מה יקרו רעיך אל"
מלמד שהראהו הקב"ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו.
כיון שהגיע לדורו של רבי עקיבא, שמח בתורתו, ונתעצב במיתתו.
אמר, "ולי מה יקרו רעיך אל".
ואמר רב יהודה אמר רב: אדם הראשון מין היה. כלומר, נוטה לעבוד עבודה זרה
שנאמר [בראשית ג' ט'] "ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו איכה",
ודרשינן: אן נטה לבך.
רבי יצחק אמר: מושך בערלתו היה.
ודרש, מדכתיב הכא [הושע ו' ז'], "והמה כאדם עברו ברית", וכתיב התם, [בראשית יז' יד] "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההוא מעמיה את בריתי הפר". ומבואר, שהמבטל מצות מילה נקרא עובר ברית. וכיון שאדם הראשון נקרא "עובר ברית", בודאי מושך בערלתו היה
רב נחמן אמר: כופר בעיקר היה.
כתיב הכא, "עברו ברית", וכתיב התם [דברים כט' כד'], "ואמרו על אשר עזבו ברית ה'", ומבואר שהעובר ברית הוא הכופר בעיקר.
אגב שהוזכר ענין כופר בעיקר, הובאו המימרות הבאות:
תנן התם במסכת אבות [פרק ב' משנה יד']: רבי אליעזר אומר, הוי שקוד [ממהר וזריז] ללמוד תורה, ודע [כלומר, כדי שתדע] מה שתשיב לאפיקורוס, המנסה להביא ראיה מדברי תורה לדעת המינים האומרים שתי רשויות הן.
אמר ר' יוחנן, לא שנו אלא אפיקורוס עובדי כוכבים, אבל אפיקורוס ישראל אין להשיב לו, כיון שהכיר דברי תורה, וכפר, אם תשיב לו כל שכן דפקר טפי
אמר רב, כל מקום בתורה, שפקרו המינים, כלומר, שרצו להוכיח ממנו שיש ח"ו שתי רשויות, תשובתן בצידן. כלומר, מאותו פסוק עצמו יש ראיה כנגדן. כדלהלן:
א. נאמר [בראשית א' כו']: "נעשה אדם בצלמנו", "נעשה", לשון רבים.
ותשובתם, מדכתיב [שם כז'] "ויברא אלהים את האדם בצלמו", לשון יחיד. ולקמן יבואר מדוע נכתב בתחילה בלשון רבים
ב. נאמר [שם יא' ז']: "הבה נרדה ונבלה שם שפתם", "נרדה", לשון רבים.
ותשובתם, מדכתיב [שם יא' ה'], "וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל", לשון יחיד.
ג. נאמר [שם לה' ז']: "כי שם נגלו אליו האלהים", "נגלו" לשון רבים.
ותשובתם, מדכתיב [שם ג'] "לאל העונה אותי ביום צרתי", לשון יחיד.
ד. נאמר, [דברים ד' ז'], "כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלהינו בכל קראנו אליו", "קרובים" לשון רבים.
ותשובתם, מסיפיה דקרא, "בכל קראנו אליו" לשון יחיד.
ה. נאמר [שמואל ב ז' כג'], "ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ אשר הלכו אלהים לפדות לו לעם". "הלכו" לשון רבים.
ותשובתם, מסיפיה דקרא, "לפדות לו", לשון יחיד.
ו. נאמר [דניאל ז' ט'], "עד די כרסוון רמיו ועתיק יומין יתיב [עד שיניחו הכיסאות, ועתיק יומין, הקב"ה, ישב] ". לשון "כרסוון", כסאות, משמע רבים.
ותשובתם, מסיפיה דקרא, "ועתיק יומין יתיב", ישב יחידי.
מקשה הגמרא: הנך, כל אותם מקומות שנכתב בהם לשון רבים למה לי?
מתרצת הגמרא: כדרבי יוחנן.
דאמר רב יוחנן אין הקב"ה עושה דבר אלא אם כן נמלך
שנאמר "בגזירת עירין פתגמא, ובמאמר קדישין שאילתא".
ולכן נכתב בלשון רבים, לומר, שהכל בעצת פמליא של מעלה.
מקשה הגמרא: התינח כולהי קראי דלעיל, שנכתב בהם לשון רבים כנ"ל, אך "עד די כרסוון רמיו" מאי איכא למימר? מדוע יש שם כמה כסאות
דתניא, אחד לו ואחד לדוד. דברי רבי עקיבא.
אמר לו ר' יוסי: עקיבא עד מתי אתה עושה שכינה חול, שאתה מושיב בשר ודם אצלה?! אלא אחד לדין ואחד לצדקה
הגמרא מסתפקת: האם קבלה מיניה רבי עקיבא, וחזר בו מדבריו, או לא קבלה מיניה?
והביאה ראיה מברייתא: תא שמע: דתניא, אחד לדין ואחד לצדקה. דברי רבי עקיבא.
אמר ליה ר' אלעזר בן עזריא: עקיבא, מה לך אצל הגדה? כלך אצל נגעים ואהלות! [חדל מדבריך, ופנה להלכות נגעים ואהלות, שבהם את מחודד, ולא בדברי אגדה. רש"י [חגיגה יד' א']].
אלא, אחד לכסא ואחד לשרפרף.
כסא, לישב עליו. שרפרף, להדום רגליו.
על כל פנים, מבואר בבריתא, שרבי עקיבא חזר בו מדבריו, והסכים לדברי ר' יוסי.
אמר רב נחמן: האי מאן דידע לאהדורי [לענות תשובה] למינים כרב אידית, כמקרה המובא להלן, ליהדר. ואי לא, לא ליהדר. אמר ההוא מינא לרב אידית, כתיב [שמות כד' א'], "ואל משה אמר, עלה אל ה'", משמע, שלא ה' אמר לו זאת, שאם כן, "עלה אלי" מיבעי ליה?
אמר ליה זהו המלאך "מטטרון"
הקשה לו, אי הכי, ששמו כשם רבו, ניפלחו [יעבדו] ליה?
אמר לו: כתיב [שם] "אל תמר בו", אל תמירני בו.
אם כן שאינו רשות לעצמו, ו"לא ישא לפשעכם" למה לי? איזה תועלת יש בו?
אמר ליה, הימנותא בידן, דאפילו בפרוונקא נמי לא קבילניה. אכן מטעם זה לא הסכמנו לקבלו עלינו אפילו כשליח המוציא ומביא.
דכתיב [שם לג' טו'], "ויאמר אליו אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה".
אמר ליה ההוא מינא לר' ישמעאל בר' יוסי: כתיב "וה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש מאת ה'", מדוע נאמר "מאת ה'", בגוף שלישי, "מאתו" מיבעי ליה?
אמר ליה כובס לרבי ישמעאל, שבקיה [עזוב אותו, ואל תתיחס לדבריו], אנא מהדרנא ליה [אני אענה לו כאיוולתו].
דכתיב [בראשית ד' כג'], "ויאמר למך לנשיו עדה וצלה שמען קולי, נשי למך האזנה אמרתי", מדוע דיבר למך בגוף שלישי, הלא "נשיי" מיבעי ליה?
אלא, משתעי קרא הכי. דרך הכתוב לומר בגוף שלישי.
הכא נמי, משתעי קרא הכי
אמר ליה, ר' ישמעאל לאותו כובס: מנא לך הא? מניין ידעת להשיב לו כך? אמר לו הכובס: מפירקיה דרבי מאיר שמיע לי. בדרשתו של רבי מאיר שמעתי, שפסוק זה תשובה לקושיא זו.
דאמר רב יוחנן, כי הוה דריש ר' מאיר בפירקיה, הוה דריש תילתא שמעתא, תילתא אגדתא, תילתא מתלי. כשהיה רבי מאיר דורש בזמנו, שליש מדרשתו דרש בהלכה, שליש באגדה, ושליש משלים.
ואמר רב יוחנן: שלש מאות משלות שועלים היו לו לרבי מאיר, ואנו אין לנו אלא משל המסביר את שלשת הפסוקים הבאים:
דף לט - א
ואלו הן: "אבות יאכלו בוסר
אמרה ליה ברתיה, שבקיה. דאנא מהדרנא ליה. עזבהו, אני אענה לו:
אמרה ליה: תנו לי דוכוס אחד. תנו לי שופט לנקום נקמה.
אמר לה: למה ליך?
אמרה לו: ליסטין באו עלינו הלילה, ונטלו ממנו קיתון של כסף, והניחו לנו קיתון של זהב.
אמר לה: ולוואי שיבא עלינו בכל יום.
אמרה לו: ולא יפה היה לו לאדם הראשון, שנטלו ממנו צלע אחת, ונתנו לו שפחה לשמשו
אמרה ליה: אייתו לי אומצא דבישרא. הביאו לי חתיכת בשר חי.
אייתו לה, אותבה תותי, בחשא, אפיקתה, אמרה ליה אכול מהאי. כשהביאו לה, הניחה אותה תחת האפר לצלותה, והגישה לו לאוכלה.
אמר לה: מאיסא לי, כיון שראיתי כיצד מכינים אותה קודם חיתוכה, איני יכול לאוכלה.
אמרה ליה: ואדם הראשון נמי, אי הות שקילה בהדיא, והיה רואה כיצד הקב"ה יוצר את האשה, הוה מאיסא ליה. עוד אמר ליה כופר לרבן גמליאל: ידענא אלהייכו מאי קא עביד, יודע אני מה הקב"ה עושה כעת
איתנגד ואיתנח. ספק רבן גמליאל את כפיו ונאנח.
אמר ליה, מאי האי? מדוע נאנחת?
אמר ליה: בן אחד יש לי בכרכי הים, ויש לי געגועים עליו, בעינא דמחוית ליה ניהלי. רוצה אני שתראה לי היכן הוא, ומה מעשיו כעת.
אמר, מי ידענא היכא ניהו?! וכי יודע אני היכן הוא?
אמר ליה: דאיכא בארעא לא ידעת, דאיכא בשמיא ידעת?! הנעשה בארץ אינך יודע, והנעשה בשמים תדע?!.
אמר ליה כופר לרבן גמליאל: כתיב [תהלים קמז' ד'] "מונה מספר לכוכבים" מאי רבותיה? אנא מצינא למימנא כוכבי! מה גדולה היא, הא אף אני יכול למנות הכוכבים
אייתי חבושים, שדינהו בארבילא וקא מהדר להו, הניחם במסננת, והניעם אנה ואנה.
אמר ליה מנינהו!
אמר ליה: אוקמינהו. העמידם במקום אחד, ואז אוכל למנותם.
אמר ליה: רקיע נמי הכי הדרא. אף הכוכבים ברקיע נעים מהכא להתם, ולא תוכל למנותם.
איכא דאמרי: הכי אמר ליה, הכופר לרבן גמליאל: מני לי כוכבי. כלומר, יודע אני את מנין הכוכבים.
אמר ליה, אימא לי ככיך ושיניך כמה הוה? אמור לו כמה שינים יש בפיך?
שדא ידיה לפומיה וקא מני להו. הכניס ידו לפיו לספור שיניו.
אמר ליה: דאיכא בפומיך לא ידעת דאיכא ברקיעא ידעת?! מה יש בפיך אינך יודע, ומה שבשמים תדע?!.
אמר ליה כופר לרבן גמליאל, מי שברא הרים לא ברא רוח.
שנאמר [עמוס ד' יג'], "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח". משמע, שנים הם, אחד יצר, ואחד ברא.
אמר לו רבן גמליאל: אלא מעתה גבי אדם, דכתיב [בראשית א' כז'] "ויברא", ומאידך [שם ב' ז'] כתיב "וייצר", הכי נמי מי שברא זה לא ברא זה?!
ואם תאמר, אכן, חלק מאברי האדם נבראו על ידי אחד, וחלק על ידי אחר,
מה תאמר על ראשו של האדם, שהוא טפח על טפח שיש בו באדם, ושני נקבים יש בו, עינים, ואוזנים, וכי מי שברא זה לא ברא זה?!
שנאמר [תהלים צד' ט'] "הנוטע אוזן הלא ישמע ואם יוצר עין הלא יביט"?!
אמר ליה: אין!
אמר ליה: וכי בשעת מיתה כולן, הנוטע, היוצר, והבורא, נתפייסו להמיתו באותה שעה?!
אמר ליה ההוא אמגושא [מכשף] לאמימר: רואה אני על ידי כישוף, כי מפלגך לעילאי דהורמיז
אמר ליה אמימר, אם כן היכי שביק ליה אהורמיז להורמיז לעבורי מיא בארעיה, היאך מתיר הורמיז לאהורמיז, להעביר החלקו מים סרוחים? שהרי כל מה שאדם מכניס לפיו מוציא מנקביו?.
אמר ליה קיסר לר' תנחום: תא ליהוו כולן לעמא חד. בואו ונהיה כולנו לעם אחד.
אמר לו רב תנחום: לחיי! אנן דמהלינן לא מצינן מיהוי כוותייכו, אתון מהליתו והוו כוותן. בכבוד רב. אך אנחנו המהולים, איננו יכולים להיות כמוכם, ועליכם למול את עצמכם כדי להיות כמונו.
אמר ליה הקיסר: מימר שפיר קאמרת, מיהו כל דזכי למלכא לשדיוה לביבר. יפה ענית. אך כל המנצח את המלך בויכוח, יטילוהו לכלוב האריות.
שדיוה לביבר ולא אכלוה. הטילוהו לבור, ולא אכלוהו האריות.
אמר ליה ההוא מינה לקיסר, האי דלא אכלוה משום דלא כפין הוא. לא אכלוהו כיון שלא היו רעבים.
שדיוה ליה לדידיה ואכלוה. הטילו את אותו מין, ואכלוהו האריות.
אמר ליה כופר לרבן גמליאל: אמריתו, כל בי עשרה שכינתא שריא
קרייה לשמעיה, מחא ביה באפתקא.
אמר ליה: אמאי על שמשא בביתיה דכופר?
קרא רבן גמליאל לשמשו של הכופר, והכהו על צוארו, ואמר לו: מדוע הנחת לשמש להכנס לבית הכופר?!
אמר ליה הכופר: שמשא אכולי עלמא ניחא. כלומר, השמש מאירה בשוה לכל בני העולם.
אמר ליה: ומה שמשא, דחד מן אלף אלפי רבוא שמשי דקמי קודשא בריך הוא, ניחא לכולי עלמא, שכינתא דקב"ה על אחת כמה וכמה שיכולה לשרות על כל העולם.
אמר ליה ההוא מינא לרבי אבהו: אלהיכם גחכן הוא. כלומר, משחק בנביאיו.
דקאמר ליה ליחזקאל, [יחזקאל ד' ד'] "שכב על צדך השמאלי", וכתיב [שם ו'] "ושכבת על צדך הימני".
ובאותו מעמד, אתא ההוא תלמידא לפני רבי אבהו, אמר ליה, מאי טעמא דשביעתא, למה ציוה הקב"ה על השמיטה?
אמר ליה, השתא אמינא לכו מילתא דשויא לתרוייהו. אומר לכם דבר השוה לשניכם.
אמר הקב"ה לישראל, זרעו שש והשמיטו שבע, כדי שתדעו שהארץ שלי היא, ולא ירום לבבכם בשבח ארצכם, ותשכחו עול מלכות שמים.
והן לא עשו כן, אלא חטאו, וגלו.
מנהגו של עולם, מלך בשר ודם שסרחה עליו מדינה, אם אכזרי הוא הורג את כולן, אם רחמן הוא, הורג חצים, אם רחמן מלא רחמים הוא מייסר הגדולים שבהן ביסורין.
אף כך הקב"ה מייסר את יחזקאל, כדי למרק עונותיהם של ישראל
אמר ליה ההוא מינא לרבי אבהו: הרי אלהיכם כהן הוא, דכתיב [שמות כה' ב'] "ויקחו לי תרומה", ואם כן, כי קבריה למשה במאי טביל?
וכי תימא במיא, והכתיב [ישעיהו מ' יב'], "מי מדד בשעלו מים"?
אמר ליה, בנורא [באש] טביל.
דכתיב, [ישעיהו סו' טו'] "כי הנה ה' באש יבא".
ומי סלקא טבילותא בנורא, וכי מועילה טבילה באש?!
אמר ליה, אדרבה! עיקר טבילותא בנורא הוא.
דכתיב, [במדבר לא' כג'], "וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים"
אמר ליה ההוא מינא לרבי אבינא: כתיב "מי כעמך כישראל גוי אחד בארץ", מאי רבותייהו? אתון נמי ערביתו בהדן, ואף אתכם לא הוציא מהכלל, דכתיב [ישעיהו מ' יז'], "כל הגוים כאין נגדו"?
דף לט - ב
אמר ליה: מדידכו, נביא משלכם, בלעם, אסהידו עלן [העיד עלינו], דכתיב [במדבר כג' ט'],
"ובגוים לא יתחשב", ואם כן, כל מקום שנאמר "גויים", אינו כולל את ישראל בכלל.
רבי אלעזר רמי, הקשה סתירה בין הפסוקים: מחד, כתיב [תהלים קמה' ט'] "טוב ה' לכל", ומאידך, כתיב [איכה ג' כה'] "טוב ה' לקוויו"?
ותרץ: משל לאדם שיש לו פרדס, כשהוא משקה, משקה את כולו. כיון שאינו טורח אלא טרחה אחת לכולם. אך כשהוא עודר, וטורח לכל אחד בנפרד, אינו עודר אלא טובים שבהם.
אף הקב"ה, כשהוא זן כל העולם במאמרו, זן לכולם.
אך כשבא להגן מהן הפורענות, ולשלם שכר, אינו משלם אלא לקוויו.:
שנינו במשנה: "לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם... והלא כבר נאמר באבוד רשעים רינה":
הגמרא מבארת, אימתי נאמר "באבוד רשעים רינה": הנה, בפרשת מותו של אחאב נאמר, "ויעבר הרנה במחנה" [מלכים א כב' לו']. משמע, "הרנה", אותה רינה ידועה, שנאמרה במקום אחר.
והיכן נאמרה? אמר רב אחא בר חנינא: נאמר [משלי יא' י'], "באבוד רשעים רנה". באבוד אחאב בן עמרי רנה.
ומקשה הגמרא: מי חדי [וכי שמח] קודשא בריך הוא במפלתן של רשעים?
הכתיב [דברי הימים ב' כ' כא'], "בצאת לפני החלוץ ואומרים הודו לה' כי לעולם חסדו", ואמר רבי יונתן, מפני מה לא נאמר בהודאה זו "כי טוב"? לפי שאין קודשא בריך הוא שמח במפלתן של רשעים.
דאמר ר' שמואל בר נחמן, אמר ר' יונתן: מאי דכתיב [שמות יד' כ'] כשעמדו ישראל על הים, "ולא קרב זה אל זה כל הלילה"?
באותה שעה בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקב"ה.
אמר להן הקב"ה, מעשה ידי טובעין בים, ואתם אומרים שירה לפני?!
משמע מכל הנ"ל, שאין הקב"ה שמח במפלתם של רשעים?
אמר ר' יוסי בר חנינא הוא אינו שש, אבל אחרים משיש.
דיקא נמי דכתיב [דברים כח' סג'] "והיה כאשר שש יהוה עליכם להיטיב אתכם ולהרבות אתכם כן ישיש יהוה עליכם להאביד אתכם ולהשמיד אתכם"
ולא כתיב "ישוש", שמע מינה.
אף כאן, במות אחאב, אף שהקב"ה עצמו אינו שש, מכל מקום, אחרים ששו.
אגב אורחא, הגמרא מבארת פסוקים נוספים באותה פרשה:
נאמר [מלכים א כב' לח'] "וישטף את הרכב על ברכת שמרון וילקו הכלבים את דמו והזנות רחצו כדבר יהוה אשר דבר".
אמר רבי אלעזר, "הזונות", מלשון "חזיונות", למרק שתי חזיונות. אחת של מיכיהו, ואחת של אליהו.
כלומר, רחצו והוארו אותן נבואות שנאמרו על אחאב.
במיכיהו כתיב [שם כח'] "אם שוב תשוב בשלום לא דיבר ה' בי", באליהו כתיב [שם כא' יט'] "במקום אשר לקקו הכלבים את דם נבות".
רבא אמר, זונות ממש.
אחאב איש מצונן היה
עוד בפרשה שם: [שם כב' לד'] "ואיש משך בקשת לתומו ויכה", ר' אלעזר אמר: לפי תומו.
רבא אמר, לתמם [להשלים] שתי חזיונות, אחת של מיכיהו ואחת של אליהו.:
סימן קר"א וזכ"ה באדו"ם
כתיב [שם יח' ג'] "ויקרא אחאב אל עובדיהו אשר על הבית ועובדיה היה ירא ה' מאד".
מאי קאמר קרא?
אמר רב יצחק: אמר לו אחאב לעובדיה, ביעקב כתיב [בראשית ל' כז'] "נחשתי ויברכני ה' בגללך", ביוסף כתיב [שם לט' ה'] "ויברך ה' את בית המצרי בגלל יוסף", אך ביתא דההוא גברא [כלומר, בית אחאב] לא הוה מיבריך, שמא לא ירא אלהים אתה?
יצתה בת קול ואמרה, "ועובדיה היה ירא את ה' מאד", אבל ביתו של אחאב אינו מזומן לברכה.
אמר רב אבא: גדול שנאמר בעובדיהו יותר ממה שנאמר באברהם
אמר רב יצחק, מפני מה זכה עובדיהו לנביאות? שהרי גר היה, ואין שכינה שורה אלא על המיוחסין שבישראל?
מפני שהחביא מאה נביאים במערה.
שנאמר [מלכים א יח' ד'] "ויהי בהכרית איזבל את נביאי ה' ויקח עובדיהו מאה נביאים ויחביאם חמשים איש במערה" וגו'.
מאי שנא חמשים איש? מדוע לא החביא כולם במערה אחת?
אמר רב אלעזר: מיעקב למד. שנאמר [בראשית לב' ט'] "והיה המחנה הנשאר לפ ליטה".
רבי אבהו אמר: לפי שאין מערה מחזקת יותר מחמשים. [עובדיה א' א'] "חזון עובדיהו כה אמר ה' אלהים לאדום" וגו'.
מאי שנא שנתנבא עובדיה לאדום יותר משאר הנביאים?
אמר רבי יצחק: אמר הקדוש ברוך הוא, יבא עובדיהו הדר בין שני רשעים ולא למד ממעשיהם, וינבא על עשו הרשע שדר בין שני צדיקים ולא למד ממעשיהם.
אמר אפרים מקשאה, תלמידו של רבי מאיר משום רבי מאיר: עובדיה גר אדומי היה, והיינו דאמרי אינשי, מיניה וביה אבא ניזיל ביה נרגא.
דרך האנשים לומר, מגופו של היער יוצרים את כת הגרזן שכורתו. אף עובדיה שהיה אדומי נתנבא על אדום
ובאותו ענין, נאמר [שמואל ב ח' ב'] "ויך את מואב וימדדם בחבל השכב אותם ארצה", אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: היינו דאמרי אינשי, מיניה וביה אבא ליזיל ביה נרגא.
כי אתא רב דימי אמר ירך מתוכה מסרחת.
אף דוד הבא ממואב, הוא הכם.
נאמר במלחמת מואב [מלכים ב' ג' כז']: "ויקח [מלך מואב] את בנו הבכור אשר ימלך תחתיו ויעלהו עולה על החומה",
רב ושמואל נחלקו בבאור פסוק זה: חד אמר, לשם שמים.
וחד אמר, לשם עבודה זרה.
בשלמא למאן דאמר לשם שמים, היינו דכתיב [שם] "ויהי קצף גדול על ישראל".
אלא למאן דאמר לשם עבודה זרה, אמאי ויהי קצף?
כיהושע בן לוי.
דרבי יהושע בן לוי רמי, הקשה סתירה בין הפסוקים: מחד, כתיב [יחזקאל יא' יב'] "וכמשפטי הגוים אשר סביבותיכם לא עשיתם", ומאידך, כתיב [שם ה' ז'] "וכמשפטי הגוים אשר סביבותיכם עשיתם"?
כמתוקנין שבהם
כלומר, אף בני ישראל היו רגילים להעלות קרבנות לעבודה זרה, ולכן כשהעלה מלך מואב את בנו לעבודה זרה, נזכר להם אותו עוון, ויהי קצף על ישראל.
סיום הפסוק שהובא לעיל: "ויסעו מעליו וישובו לארץ".
מבארת הגמרא: אמר רבי חנינא בר פפא, באותה שעה ירדו רשעיהן של ישראל למדריגה התחתונה.
אגב דרשת הגמרא לעיל גבי עובדיה, דכתיב ביה "מאד", הובאה המימרא הבאה:
נאמר גבי אבישג השונמית, [מלכים א א' ד'] "והנערה יפה עד מאד"
אמר רב חנינא בר פפא: עדיין לא הגיעה לחצי יופי של שרה, דכתיב "עד מאד" ולא "מאד" בכלל.
ואילו בשרה כתיב [בראשית יב' יד'] "כי יפה היא מאד".:
פרק חמישי - היו בודקין
דף מ - א
מתניתין:
היו בודקין אותן את העדים, דהיינו כל אחד ואחד בפני עצמו, זה שלא בפני זה, ותחילה את הגדול שבהם, כמו שלמדנו בבדיקת עדי ממון
בשבע "חקירות"
א. באיזו שבוע של היובל
ג. באיזו חודש של השנה?
ד. בכמה בחדש - בכמה ימים בחודש?
ה. באיזה יום מימות השבוע
ו. באיזה שעה של היום?
ז. באיזה מקום היה הדבר?
שבע חקירות אלו כוונתן לאפשר את הזמת העדים, שכן הפרטים המדוייקים על הזמן והמקום גורמים חשובים הם בשביל ההזמה. שהרי המזימים צריכים לומר: עמנו הייתם באותה שעה במקום אחר.
לכן אף על פי שאמרו העדים: בכך וכך בחודש היה המעשה, אף על פי כן שואלים אותם באיזה יום מימות השבוע היה, כי שמא יש עדים היכולים להזימם, והם אינם מעלים בדעתם לחשב את היום בחודש אם היו עדים אלו עמהם באותו היום במקום אחר, וכששואלים את העדים באיזה יום מימות השבוע היה המעשה, והם אומרים ביום פלוני, אז נזכרים עדי ההזמה להזימם
ולכן גם שואלים את העדים באיזה שעה ביום היה המעשה, כי שמא אין עדים היכולים להזימם לכל היום, אבל יכולים להזימם על השעה שמעידים עליו.
רבי יוסי אומר: אין בודקים את העדים אלא בשלש חקירות, ואלו הן:
א. באיזה יום?
ב. באיזה שעה?
ג. באיזה מקום?
שהואיל וגביית העדויות היא לרוב כעבור ימים אחדים בלבד לאחר המעשה, אין צורך בחקירות של שמיטה, שנה וחודש. אבל חכמים סוברים, שאפילו אמרו העדים: אמש הרג אותו, או: עכשיו הרגו, בודקים את העדים בכל שבע החקירות, כדי לבלבל דעתם ולגלות על ידי כך מתוך דבריהם, אם יש דופי בעדותם.
וכן שואלים את העדים: מכירין אתם אותו? כלומר, אם הם עדי רוצח, שואלים אותם, אם הם מכירים את הנרצח, שמא גוי היה
התריתם בו? שכן ההלכה היא, שאין אדם חייב מיתת בית דין או מלקות, אלא אם כן התרו בו בשעת העבירה, דהיינו שאמרו לו: אל תעשה עבירה זו
העובד עבודה זרה - אם מעידים הם באחד שעבד עבודה זרה, שואלים אותם: את מי עבד - איזה אליל עבד? ובמה עבד - באיזו עבודה, בזביחה או בהשתחויה
נתבאר במשנה, שבודקים את העדים בשני סוגי שאלות:
א. ב"חקירות", שהם שאלות בנוגע לזמן והמקום, והן עיקר העדות, שכן הזמת העדים תלויה בהן.
ב. בנוגע לעצם המעשה, כגון אם העידו שחילל את השבת, שואלים אותם: איזו מלאכה עשה, והיאך עשה? או בענין עבודה זרה, שואלים אותם: את מי עבד, ובמה עבד? וכיוצא באלו. ולגבי שאלות אלו ישנן חילוקי דעות, אם הם בכלל "חקירות", שהרי אין ההזמה תלויה בהן. לפי המאירי השאלות הללו נקראות "דרישות". אבל דינן כחקירות. ואף הרמב"ם [עדות א ד - ה] סובר שהן בכלל חקירות.
אבל רש"י סובר שאין השאלות הללו אלא בכלל ה"בדיקות", כפי שהמשנה תבאר כעת:
שיש סוג שלישי של שאלות, שהן בעניינים צדדיים, כגון מה היה לבוש אותו אחד שמעידים עליו? האם היה אותו יום מעונן או בהיר? וכיוצא באלו, ושאלות אלו נקראות "בדיקות".
כל בית דין המרבה בבדיקות - שמרבה לבדוק את העדים בשאלות שונות, נוסף על החקירות והדרישות, הרי זה משובח, שעל ידי כך מתבררת ביותר כשרות עדותם.
מעשה ובדק רבן יוחנן בן זכאי
מה בין חקירות לבדיקות? מה הבדל יש בדיניהם?
לגבי חקירות, אם עד אחד אומר איני יודע לענות על אחת השאלות - עדותן בטילה, והנידון והעדים נפטרים, שכן בענין זמן ומקום, אם אחד אומר שאינו יודע, הרי זו עדות שאי אתה יכול להזימה, וכל עדות שאין אתה יכול לקיים בה תורת הזמה, אינה עדות
לגבי בדיקות, אם עד אחד אומר איני יודע, ואפילו שנים אומרים אין אנו יודעין - עדותן קיימת. שלגבי הבדיקות, אפילו כל העדים אמרו שאינם יודעים, הואיל ואין ההזמה תלויה בהן, ואינן עיקר העדות, הרי העדות קיימת.
אמנם יש דבר שבו שווים החקירות והבדיקות.
אחד חקירות ואחד בדיקות - בין בחקירות ובית בבדיקות, בזמן שמכחישין זה את זה, כגון אם אחד אומר: הנידון היה לבוש בשעת העבירה בגדים שחורים, והשני אומר: כי היה לבוש בגדים לבנים, עדותן בטילה, ואפילו היו שלושה עדים ואחד מכחיש את השניים, כל העדות בטלה בדיני נפשות.
נתבאר שה"חקירות" חמורות מה"בדיקות", שבחקירות אפילו לא היו העדים מכחישים זה את זה, אלא אחד מהם אמר: איני יודע, עדותם בטלה. וכעת המשנה תבאר, שאף בחקירות יש אופנים, שאפילו אם דברי העדים לא היו מכוונים, עדותם קיימת.
עד אחד אומר: בשנים ביום ב' בחדש פלוני, היה המעשה. ואחד אומר בשלשה בחדש, אבל שניהם אומרים שהיה באותו יום בשבוע, כגון אם עד אחד אומר: ביום רביעי בשבת ב' בכסלו היה המעשה, והשני אומר: ביום רביעי בשבת ג' בכסלו היה המעשה.
עדותן קיימת, ששניהם מתכוונים לאותו יום, ואין כאן הכחשה, אלא שזה יודע בעיבורו של חדש, שהאומר ביום ב' בחודש יודע שהחודש שעבר היה מעובר, בן שלושים יום, והיום הראשון של ראש חדש היה יום ל' מחודש שעבר, וזה אינו יודע בעיבורו של חדש, וסבור שהחודש שעבר היה חסר, בן עשרים ותשע ימים, ולפי חשבונו אותו יום שמעידים עליו היה יום ג' בחודש
אבל אם זה אומר: בשלשה בחודש, ואחד אומר בחמשה בחודש - עדותן בטילה, כי כיון שיש ביניהם הבדל של שני ימים, הרי הם מכחישים זה את זה, שכן בשני ימים אין אדם טועה.
בזמן המשנה היו מונים את שעות היום בשעות זמניות [ולא יחידות זמן קבועות כמקובל בימינו], דהיינו שהיו מחלקים את היום מהבוקר עד הערב, לשנים עשר חלקים, וכל חלק השנים עשר של היום נקרא "שעה זמנית", מכאן שהיו מונים את השעות של היום מהבוקר עד הערב. והחל מהערב התחיל המנין של שעות הלילה. ושוב לפי חלוקת הלילה לשנים עשר חלקים. נמצא אורך השעה של היום תלוי באורך היום [ששונה בקיץ ובחורף], ואורך השעה של הלילה תלוי באורך הלילה.
אם עד אחד אומר: בשתי שעות - בשעה שניה מתחילת היום היה המעשה. ואחד אומר: בשלש שעות - בשעה שלישית מתחילת היום היה המעשה.
עדותן קיימת, כי עלול אדם לטעות בשעה אחת, ואין כאן הכחשה.
אבל אם עד אחד אומר: בשלש - בשעה שלישית מתחילת היום היה המעשה. ואחד אומר בחמש - בשעה חמישית מתחילת היום, עדותן בטילה, שאין דרכו של אדם לטעות בשעתיים, והרי הם מכחישים זה את זה.
רבי יהודה אומר: עדותן קיימת, כי אף בשעתיים עלול אדם לטעות.
אבל אם עד אחד אומר בחמש - בשעה חמישית מתחילת היום, ואחד אומר בשבע - בשעה שביעית, עדותן בטילה אף לדעת רבי יהודה, לפי שבחמש שעות מתחילה היום חמה עדיין במזרח, שהרי הוא קודם חצות היום, ובשבע שעות מתחילת היום, שהוא לאחר חצות היום, חמה כבר נמצאת במערב, ובשעות אלו אין אדם טועה.
ואחר כך לאחר שמסיימים את בדיקת העד הראשון, מכניסין את העד השני ובודקין אותו כדרך שבדקו את העד הראשון, בחקירות ובבדיקות, וכן בודקים את כל העדים בדרישה וחקירה.
אם נמצאו דבריהם מכוונים שאין סתירה ביניהם, מתחילים הדיינים במשא ומתן, והם פותחין דבריהם בזכות הנידון, שאומרים לו: אם לא עשית דבר זה שהעידו עליך, אל תירא מדבריהם
אם אמר אחד מן העדים: יש לי ללמד עליו זכות, רוצה אני להוכיח, שהנידון זכאי. וכל שכן אם אמר, שיש לו ללמד עליו חובה, או שאמר אחד מן התלמידים היושבים בשורות לפני הדיינים
ודבר זה נלמד מהפסוק, ששנינו בברייתא [לעיל לד א]: "אמר אחד מן העדים יש לי ללמד עליו זכות, מניין שאין שומעין לו? תלמוד לומר [במדבר לה ל]: "ועד אחד לא יענה" - בין לזכות בין לחובה
- למות הוא שאינו עונה, דהיינו לחובה, אבל לזכות עונה".
לכן אם אמר אחד מן התלמידים: יש לי ללמד עליו זכות - מעלין אותו למקום מושב הדיינים, ומושיבין אותו ביניהם
אם יש ממש בדבריו של התלמיד, שמוצאים בהם ראיה של ממש לזכותו של הנידון - שומעין לו ואינו יורד משם לעולם
ואפילו הוא הנידון אומר יש לי ללמד על עצמי זכות, רוצה אני ללמד עלי סנגוריה, שומעין לו.
ובלבד שיש ממש בדבריו, כלומר, בוחנים את דבריו, ואם אמר דברים שיש בהם ממש, מתחשבים עם דעתו
וכעת יתבאר כיצד גומרים את הדין בדיני נפשות.
ואם מצאו לו זכות
ומזדווגין זוגות זוגות, כיון שהעבירו את הדין למחר, מיד היו הדיינים מתכנסים שניים שניים או יותר, כדי לעיין בדינו, היו ממעטין ממאכל, ולא היו שותין יין כל אותו היום שנשאו ונתנו בדינו. ונושאין ונותנין כל הלילה, כל אחד לבדו, ולמחרת משכימין ובאין לבית דין, וממשיכים שוב במשא ומתן.
המזכה אומר: אני מזכה, אתמול אמרתי שאני מזכה את הנידון, ומזכה אני במקומי, ועדיין אני עומד בדעתי, [ועל כרחו צריך לומר כן, כיון שאינו יכול לחזור בו לחייב, כמו שיתבאר].
והמחייב אם לא מצא לו זכות במשך הלילה, אומר: אני מחייב, אתמול אמרתי שאני מחייב את הנידון, ומחייב אני במקומי, ועדיין אני עומד בדעתי.
המלמד חובה, מי שהיה אתמול מלמד חובה על הנידון, אם מצא זכות במשך הלילה, יכול היום לחזור בו להיות מלמד זכות. אבל המלמד זכות - אינו יכול לחזור וללמד חובה בשעת המשא ומתן, [אבל בגמר הדין יכול הוא לחזור וללמד חובה כמבואר לעיל לד א].
אם הדיינים טעו בדבר ושכחו דבר שאמרו אתמול, שני סופרי הדיינין שהיו כותבים את דברי המזכים ודברי המחייבים
אם מצאו לו זכות, אם המחייבים שינו את דעתם לזכותו של הנידון, פטרוהו - הודיעו לו שהוא זכאי.
ואם לאו, אם המחייבים לא שינו את דעתם, עומדים למנין - מונים את הדיעות.
אם יש שנים עשר מזכין ואחד עשר מחייבין, שיש רוב של אחד לזכותו - זכאי, כי אף רוב של אחד מכריע לזכות.
ואם היו שנים עשר מחייבין ואחד עשר מזכין, שיש רוב של אחד לחובה, והרי למדנו לעיל [לב א] שאין מכריעין בנפשות לחובה ברוב של אחד.
ואפילו היו אחד עשר מזכין ואחד עשר מחייבין, ואחד אומר איני יודע, ואין הכרעה, ואפילו עשרים ושנים דיינים מתוך עשרים ושלשה מזכין או מחייבין ואחד אומר איני יודע, הרי אותו אחד שאינו יודע נחשב כאילו אינו יושב בדין. נמצא שאין כאן אלא בית דין של עשרים ושנים, והלכה היא שאין דנין דיני נפשות, לא לזכות ולא לחוב, בפחות מעשרים ושלושה דיינים
בכל המקרים הללו, יוסיפו הדיינין, עוד דיינים לדון בדין.
וכמה מוסיפין - שנים שנים, מוסיפים שני דיינים
ואם בבית דין זה של שבעים ואחד, שלשים וששה מזכין ושלשים וחמשה מחייבין, הרי הוא זכאי, שהרי יש רוב של אחד לזכותו.
ואם היו שלשים וששה מחייבין ושלשים וחמשה מזכין, שאין כאן אלא רוב של אחד לחובה, דנין אלו כנגד אלו, מתווכחים הדיינים ביניהם, עד שיראה אחד מן המחייבין דברי המזכין, עד שאחד המחייבים ישוכנע ויצטרף למזכים, ויוכרע הדין ברוב של אחד לזכותו של הנידון.
והוא הדין להיפך, אם אחד מן המזכים חוזר בו ועובר לצד המחייבים, שהרי בגמר הדין אף המלמד זכות יכול לחזור וללמד חובה, כמבואר בגמרא לעיל [לד א], מכריעים את הדין לחובת הנידון. [ומה שהמשנה לא נקטה אפשרות זו של הכרעה לחובה, לפי שהתנא מחזר על הזכות].
גמרא:
מנא הני מילי? מהיכן אנו לומדים שצריכים לחקור את העדים שבע חקירות?
אמר רב יהודה: דאמר קרא גבי עיר הנידחת [דברים יג, טו]: "א. ודרשת ב. וחקרת ג. ושאלת היטב
דף מ - ב
ומקשינן: אימא אולי אין כוונת הכתוב שיחקרו את העדים שבע חקירות בדין אחד, אלא חדא חדא כדכתיבא! בכל סוג עבירה יחקרו את העדים כמו שנאמר באותה עבירה, גבי עיר הנידחת - יחקרו את העדים שלש חקירות, גבי עבודה זרה - שתי חקירות, וגבי עדים זוממים - שתי חקירות. דאם כן כי אם כוונת הכתוב שצריך גבי כל אחת מהעבירות לחקור את העדים שבע חקירות, ליכתבינהו רחמנא בחדא, היה צריך לכתוב את כל מנין החקירות במקום אחד, ומשם היינו לומדים לכל דיני נפשות.
אלא מכך שהתורה חילקה את מנין החקירות בשלש מקומות, משמע שבדווקא נכתבו כן.
ומשנינן: כיון דכולהו שכל המקומות, בהדי הדדי כתיבא הושוו בכתיבתן בדין "דרישה" שנכתבו בכל המקומות בלשון דומה, מוכח כי מהדדי ילפי, לומדים מאחד לשני, ליתן את האמור גבי האחד אצל השני.
וכיון דילפי מהדדי שלומדים את המקראות זה מזה, נחשב הדבר כמאן דכתיב בחדא דמי, כאילו נכתבו כל המקראות במקום אחד, ומכך לומדים שצריך שבע חקירות.
ומקשינן: כיצד לומדים את המקראות זה מזה, ליתן את האמור גבי כל אחד מהעבירות אצל כולם, והא שלושת העבירות [עיר הנידחת, יחיד העובד עבודה זרה, ועדים זוממים] לא דמיא להדדי - אינן דומות זו לזו, ואין ללמוד וליתן את החקירות האמורות גבי האחד אצל השאר!
(סימן: פל"ט סיי"ף התרא"ה).
עיר הנדחת להנך תרתי לא דמיא - עיר הנידחת אינו דומה לעדים זוממים וליחיד העובד עבודה זרה, אלא הוא חמור מהם בדבר מסוים.
שכן בעיר הנדחת, לא זו בלבד שהם נענשים, אלא גם שורפים את כל רכושם. ואילו ממונן של העדים הזוממים ושל העובד עבודה זרה פלט, אינו נאסר ואין צריך לאבדו, וכיון שדינם קל יותר, מן הדין שיקלו בנידון לדרוש היטב את העדים המחייבים אותו.
מה שאין כן בעיר הנידחת, כיון שהוא חמור מהם, אין ללמוד מהם להקל על הנידון ולהצריך את העדים הבאים לחייב עיר הנידחת בחקירות נוספות, אלא די אם נחקור אותם בחקירות האמורות גביו
עבודה זרה להנך תרתי לא דמיא - העובד עבודה זרה אינו דומה לעיר הנידחת ולעדים זוממים, אלא הוא חמור מהם בדבר מסוים.
שכן עיר הנידחת דינם למות בסייף, שהיא מיתה קלה, וכן עדים זוממים מצינו שחייבים רק מיתה קלה כאשר העידו על אחד שעבר על עבירה שעונשה מיתה קלה, והואיל ומצינו בהם שחייבים מיתה קלה, יש לומר כי באופן זה לא החמירה בהם התורה להמיתם עד שיחקרו היטב את העדים.
ואילו עובד עבודה זרה חייב סקילה שהיא מיתה חמורה, וכיון שעונשו חמור יותר, אין ללמוד מעיר הנידחת ועדים זוממים להקל בעדים המחייבים אותו, ולחוקרם חקירות נוספות, אלא די אם נחקור את העדים בחקירות האמורות גביו.
עדים זוממין להנך תרתי לא דמיא - עדים זוממים אינם דומים לעובד עבודה זרה ולעיר הנידחת, אלא הם חמורים מהם בדבר מסוים.
שכן העובד עבודה זרה ועיר הנידחת צריכים התראה כדי להתחייב מיתה, וכיון שדינם קל, מן הדין שיקלו לדרוש היטב את העדים המחייבים אותם.
מה שאין כן עדים זוממים, שאינם צריכים התראה כדי לחייבם, שנאמר [דברים יט יט]: "ועשיתם לו כאשר זמם" - והם חשבו להרוג את הנידון בלא התראה.
וכיון שהם חמורים מעובד עבודה זרה ועיר הנידחת, אין ללמוד מהם להצריך את העדים הבאים להזים את העדים בחקירות נוספות, אלא די אם נחקור אותם בחקירות האמורות גביהם.
ומתרצינן: אין אנו לומדים ליתן את האמור גבי כל אחד מהמקראות אצל כולם, רק מחמת שהושוו בכתיבתן, אלא ב"היטב" "היטב" ילפינן מהדדי, מכך שכתוב בחקירת העדים גבי כל אחד מהעבירות לשון "היטב".
ולימוד זה, הוא ממידת "גזירה שוה", שמשווים את הדינים הכתובים בכל אחד מהמקומות שיש בהן אותו לשון, ונלמדים הם זה מזה.
וגזירה שוה זו, מופנה היא. כלומר, אותם המילים שמהם דורשים את הגזירה שוה, נכתבו במיוחד לצורך הדרשה, ובאופן זה, אין להקשות על לימוד הגזירה שוה, מכך שבמקום אחד מצינו בו שדינו חמור יותר, וכיצד נשווה את דינו למקום אחר שדינו קל יותר. שהרי התורה כתבה במיוחד מילים אלו כדי שנדרוש בהם את הגזירה שוה, על אף החילוקים שיש בין שני המקומות.
דאי לא מופנה - אם המילים "היטב" שמהם דורשים כאן את הגזירה שוה לא נכתבו במיוחד לצורך הדרשה, איכא למיפרך, יש להקשות על הגזירה שוה, כמו שהקשינו לעיל שבכל אחד מהמקומות מצינו דין מסוים חמור יותר מבשאר מקומות.
ומכיון שהגזירה שוה מופנה, אנו דורשים להשוות את כל המקומות על אף הפירכא.
לאיי אפנויי מופני, כיצד המילה "היטב" שממנה דורשים כאן את הגזירה שוה מיותרת ומיוחדת עבור הדרשה?
מדהוה ליה למיכתב מכך שהיה צריך לכתוב גבי עדים זוממים "ודרשו וחקרו", ושני קרא בדיבוריה ושינה הכתוב בדיבורו, ב"היטב"
- שמע מינה, משינוי הלשון, כי נכתב לאפנויי להפנותו לדרשה, ועיקר הכתוב, נכתב במיוחד לצורך הגזירה שוה, ליתן את מנין החקירות שנכתב גבי כל אחד מהם אצל כולם.
ואכתי, ועדיין קשה, כי המילה "היטב" שממנה דורשים את הגזירה שוה, מופנה מצד אחד הוא! מיותרת היא, רק במקום אחד, ולא בשתי המקראות שמהם דורשים את הגזירה שוה.
כי בשלמא גבי הנך תרתי שתי המקומות - גבי יחיד העובד עבודה זרה וגבי עדים זוממים, המילה "היטב" מופנה הוא, משום דהוה ליה למכתב לשון חקירה ובמקום זה נכתב "היטב", אם כן שינוי הלשון מיותר להקישו ולדרוש בו גזירה שוה, על אף שיש פירכא.
אלא גבי עיר הנדחת שכתוב בה "ודרשת וחקרת היטב" מאי הוה ליה למכתב במקום "היטב", שיהיה לה משמעות כמו "היטב" שמשמעותה חקירה נוספת במנין החקירות? הא כתיבא כולהו, הרי כבר נכתב בה כל לשונות החקירה, ואין אפשרות לכתוב בה מילה אחרת במקום "היטב"!
אם כן בעיר הנידחת המילה "היטב" אינה מיותרת ומיוחדת לדרוש ממנה גזירה שוה, וכיון שיש על הגזירה שוה פירכא, שעיר הנידחת חמורה בדין מסוים מיחיד העובד עבודה זרה ועדים זוממים, אין לדרוש בה גזירה שוה.
ומתרצינן: התם בעיר הנידחת נמי המילה "היטב" אפנויי מופנה לדרוש ממנה גזירה שוה, מדהוה ליה למכתב, שהיה על הכתוב לכתוב "דרוש תדרש" או "חקור תחקר", ושני קרא בדיבוריה ושינה הכתוב לשונו ב"היטב", שמע מינה משינוי הלשון, כי נכתב כך כדי לאפנויי ליחדו לדרשת הגזירה השוה.
לסיכום: כל שלושה המקומות - עיר הנידחת, יחיד העובד עבודה זרה, ועדים זוממים, בכולם, גבי חקירת העדים המחייבים את הנידון מיתה - מופיע המילה "היטב", באופן שהוא מיותר ומיוחד כדי לדרוש בו גזירה שוה, ולכן דורשים את הגזירה שוה על אף שיש עליו פירכא, ומשוים את כולם, ולומדים מהאחד לכולם, ליתן את מנין החקירות שנכתב גבי כל אחד מהם אצל כולם, דהיינו שבע חקירות.
ישנן ארבע סוגי מיתות, שעונשין בהם בבית דין על עבירות שונות: א. מיתת סקילה. ב. מיתת שריפה. ג. מיתת הריגה בסייף. ד. מיתת חניקה. חלקן חמורות יותר וחלקן קלות יותר.
למדנו איפוא בגזירה שוה זו, חובת דרישה וחקירת העדים שבע חקירות בעבירות אלו שאחד מהם עונשו סקילה ואחד מהם עונשו הריגה בסייף. ולומדים בקל וחומר לשאר חייבי מיתות בית דין.
ואתו נחנקין, ולומדים שצריך לדרוש ולחקור שבע חקירות את העדים המחייבים את הנידון מיתת חנק, בקל וחומר מנסקלין - מעבודה זרה שהיא בסקילה, ומנהרגין - מעדים זוממים שהן בסייף, שבהם למדנו שצריך לחקור את העדים שבע חקירות, ובלא החקירות, אין הורגים את הנידון על פי העדים, קל וחומר שיש להקל כך גבי עדות על מיתת חנק, שהיא מיתה קלה יותר מסקילה וסייף.
ואתו נשרפין ולומדים שצריך לדרוש ולחקור שבע חקירות את העדים המחייבים את הנידון מיתת שריפה, בקל וחומר מנסקלין - מעבודה זרה שהיא בסקילה, שסקילה חמורה משריפה, ואם התורה הקילה גבי עדות על סקילה שצריך לחקור את העדים שבע חקירות, קל וחומר שיש להקל כן גבי עדות על שריפה, ולא לחייב את הנידון שריפה, אלא אם כן חקרו את העדים שבע חקירות. [אבל מעדים זוממים שהם בסייף, אי אפשר ללמוד קל חומר לחייבי שריפה, כי מיתת סייף קלה יותר ממיתת שריפה].
ומקשינן: על הקל וחומר שלומדים את דין חקירת העדים על שריפה מחקירת העדים על סקילה, הניחא לרבנן, דאמרי סקילה חמורה משריפה, לשיטתם ניתן ללמוד את שריפה הקלה בקל וחומר מסקילה החמורה, [כי כמו שהקלו בחמור, כל שכן יש להקל בקל], אלא לרבי שמעון דאמר שריפה חמורה, מאי איכא למימר? כיצד ניתן ללמוד את שריפה החמורה מסקילה הקלה
אלא אמר רב יהודה: יש לדרוש מהפסוקים ארבע חקירות נוספות, שגבי עיר הנידחת כתוב [דברים יג טו]: "ודרשת וחקרת ושאלת היטב והנה א. אמת ב. נכון הדבר", הרי כאן שתי חקירות נוספות, וכן גבי יחיד העובד עבודה זרה כתוב [דברים יז ד]: "ודרשת היטב והנה א. אמת ב. נכון הדבר", סך הכל ארבע חקירות נוספות, ויחד עם שבע החקירות שדרשנו כבר, הא חד סרי, הרי כאן אחד עשרה חקירות.
ודורשים שבע מהם - לשבע חקירות, דל תלת שלושה לשונות חקירה נוספות נכתבו לגזירה שוה.
פשא להו חדא נשארה לשון חקירה אחת יתירה.
לרבי שמעון - דורשים את החקירה היתירה לאתויי ללמוד ממנה, לעדות על נשרפין, שלדעתו שריפה היא מיתה חמורה יותר מסקילה, ואי אפשר ללמוד אותה בקל וחומר מחקירת עדים בעבודה זרה שהיא בסקילה.
וגם לרבנן הסוברים שסקילה חמורה יותר משריפה, ואפשר ללמוד את דין חקירת עדות בשריפה מחקירת עדות בסקילה בקל וחומר, בכל זאת דורשים את החקירה היתירה ללמוד ממנה דין חקירה בעדות על חייבי שריפה, כי לדעת רבנן גם מילתא דאתיא דבר הנלמד בקל וחומר טרח וכתב לה קרא, טרחה התורה לפרשה.
מגדף בה רבי אבהו: מנין לנו שלדעת רבנן, דורשים את החקירה היתירה ללמוד ממנה דין חקירה בעדות על חייבי שריפה אף על פי שניתן ללמוד אותה בקל וחומר.
אימא אולי החקירה היתירה נכתבה כדי לאתויי ללמוד ממנה שיש לחקור את העדים שמנה חקירות!
ומתרצינן: ושמנה חקירות - מי איכא? וכי יש חקירה נוספת על הזמן והמקום [שיוכלו להזים את העדים בתשובה שישיבו לאותה חקירה], שאפשר לחקור את העדים נוסף על שבע החקירות.
וכיון שאין חקירה נוספת, לכן אמר רבי יהודה כי אף לדעת רבנן ששריפה קלה מסקילה דורשים את לשון החקירה המיותרת ללמוד דין חקירת עדות של חייבי שריפה מעדות של סקילה, אף שנלמדת בקל וחומר.
ופרכינן: אלמה מדוע לא מצאת חקירה נוספת המביאה לידי הזמה? והאיכא לאתויי הרי אפשר לחקור חקירה נוספת על הזמן, בכמה בשעה - באיזה חלק מהשעה היה המעשה
ותניא נמי הכי, ומצאנו ברייתא כדברי רבי אבהו: היו בודקין אותו [את העד] בשמנה חקירות!
אם כן קשה על רבי יהודה מדוע רבנן אינם לומדים מלשון החקירה המיותרת שצריך לחקור את העדים בשמונה חקירות.
ומתרצינן את דברי רבי יהודה: הניחא החקירה השמינית אפשרית רק לאביי אליבא דרבי מאיר, דאמר אין אדם טועה ולא כלום, ולהך לישנא נמי דאמר אדם טועה משהו - שפיר ניתן לחקור את העדים בחקירה שמינית - באיזה חלק מהשעה היה המעשה, שבחקירה זו מביא את העדים לידי הזמה, כי אם יאמרו העדים, שהיו בחצי או בשליש הראשון של השעה, ויבואו עדים ויאמרו: כי בחלק זה של השעה היו העדים עמהם במקום אחר, הרי הם זוממים.
אלא לאביי אליבא דרבי יהודה, דאמר אדם טועה חצי שעה, ולרבא דאמר טעו אינשי טובא - מאי איכא למימר? הרי אם נחקור את העדים בחקירה שמינית, באיזה חלק מהשעה היה המעשה, לא נוכל להביאם בחקירה זו לידי הזמה, שהרי גם אם העדים יאמרו באיזה חלק מהשעה היה המעשה, ויבואו עדים להזימם שבאותו חלק של השעה היו העדים עמהם במקום אחר, יכולים העדים לומר שטעו בחצי שעה.
וקשה לרבי אבהו, מה היא החקירה השמינית שניתן ללמוד מהחקירה היתירה.
ומתרצינן: אלא לדעת רבי אבהו החקירה השמינית שניתן לאתויי ללמוד מהחקירה היתירה היא, בכמה שמיטות ביובל היה המעשה.
ודחינן: חקירה זו אינה חקירה נוספת על שבע החקירה, כי היינו החקירה באיזה שבוע ביובל היה המעשה.
אלא לדעת רבי אבהו החקירה השמינית שניתן לאתויי ללמוד מהחקירה היתירה היא, באיזה יובל היה המעשה.
ואידך - ורבי יהודה, שאינו דורש את החקירה היתירה ללמוד ממנה חקירה שמינית, הוא סובר: כיון דאמר כבר העד באיזה שבוע ביובל היה המעשה לא בעי לא צריך לחקור אותו באיזה יובל היה המעשה, שאין העדים מאחרים את עדותם במשך יובל שלם, וודאי כוונתם ליובל האחרון, ואינם יכולים אחר כך לפרש את דבריהם שכוונתם היתה ליובל הקודם.
שנינו במשנה: רבי יוסי אומר: אין בודקים את העדים אלא בשלש חקירות, ואלו הן: א. באיזה יום? ב. באיזה שעה? ג. באיזה מקום?
תניא בברייתא: אמר להם רבי יוסי לחכמים: לדבריכם, שאתם סוברים כי יש לחקור את העדים בשבע חקירות, וכי מי שבא לבית דין והעיד ואמר: אמש אתמול הרגו, וכי אומר לו הדיין: באיזו שבוע ביובל? באיזו שנה? באיזו חדש? בכמה בחדש? הרי אין מקום לחקירות אלו, אלא די שיחקרו את העדים לגבי היום
אמרו לו חכמים: וכי לדבריך לא קשה, הרי גם לדבריך קשה: וכי מי שבא לבית דין והעיד ואמר עכשו הרגו, וכי אומר לו הדיין: באיזה יום? באיזה שעה? באיזה מקום? הרי באופן זה גם אין מקום לחקירות שאתה מודה שיש לחקור בהם את העדים.
אלא התירוץ לכך, כי אף על גב דלא צריך לחקור את העד בחקירות אלו, בכל זאת רמינן עליה מטילים עליו שאלות אלו, כדרבי שמעון בן אלעזר שאמר לעיל: כי בית הדין היו מעבירים את העדים מחדר לחדר כשהיו באים להעיד, והיו אומרים להם לא בחדר זה נדון כי אם בחדר האחר, כדי שתיטרף דעתם של העדים, ואם הם משקרים יחזרו בהם.
הכא נמי, כך גם כאן, אף על גב דלא צריך רמינן עליה, אף על פי שלא צריך לחקור את העדים בכל החקירות, בכל זאת חוקרים אותם, כדי שתיטרף דעתם, ואם הם משקרים יחזרו בהם, כדרבי שמעון בן אלעזר.
ורבי יוסי, מדוע הוא סובר שאין חוקרים את העדים בחקירות: לגבי היובל, השנה, החדש, והתאריך בחדש. אלא רק לגבי היום, השעה, והמקום.
משום שהוא סובר, כי עדות שבאים עדים ואומרים: אמש אתמול הרגו - שכיח ברוב עדיות, לכן אין חוקרים את העדים בחקירות: לגבי היובל, השנה, החדש, והתאריך בחדש. שחקירות אלו מיותרות ברוב העדויות
ואילו עדות שבאים עדים ואומרים: עכשיו הרגו - לא שכיח ברוב עדיות לכן די אם יחקרו את העדים לגבי היום, השעה, והמקום. שחקירות אלו נצרכות ברוב העדויות.
שנינו במשנה: שואלים את העדים: מכירים אתם אותו? כלומר, אם הם עדי רוצח, שואלים אותם, אם הם מכירים את הנרצח, שמא גוי היה.
תנו רבנן בברייתא: שואלים את העדים:
מכירים אתם אותו את הנרצח, האם נכרי הרג או ישראל הרג
האם התריתם בו ברוצח?
האם קיבל עליו הרוצח התראה, שאמר: יודע אני שאני מוזהר מן התורה שלא לעשות מעשה זה?
האם הרוצח התיר עצמו למיתה? שכשהתריתם בו: אל תעבור על עבירה זו שאתה מתחייב עליה מיתה פלונית, הוא אמר: על מנת כן אני עושה?
שכן ההלכה היא, שאין אדם חייב מיתת בית דין או מלקות
וכן שואלים את העדים, האם המית הרוצח את הנרצח בתוך כדי דיבור מההתראה? כלומר מיד בסיום ההתראה קודם שעבר פרק זמן שלוקח לומר: שלום עליך רבי, שפרק זמן זה נקרא סמוך להתראה, אבל אם שהה לאחר ההתראה יותר מכדי דיבור, יש לחשוש שמא שכח כבר את ההתראה
אם מעידים הם על העובד עבודה זרה, שואלים את העדים: את מי עבד - איזה אליל עבד? האם לפעור עבד או למרקוליס עבד? ובמה עבד - באיזה סוג עבודה עבד, האם בזיבוח, בקיטור קטורת, בניסוך, או בהש תח ואה?
אמר עולא: מניין להתראה מן התורה, מנין אנו לומדים שאין אדם חייב מיתת בית דין או מלקות, אלא אם כן התרו בו בשעת העבירה
אלא דורשים כי כוונת הכתוב, שאינו חייב עד שיראוהו טעמו של דבר, שיתרו בו ויבהירו לו את טעם האיסור שהוא אסור בה מחמת שהיא קרובה שלו ואסורה לו.
ואף על פי שפסוק זה נאמר גבי חיוב מיתת כרת, וכרת הוא עונש בידי שמים, שאינו צריך התראה להתחייב בעונש בידי שמים.
דף מא - א
יש לדרוש
תנהו ענין לחיוב התראה למלקות שהוא עונש השייך באחותו.
דבי חזקיה תנא ללמוד דין התראה ממקום אחר, שנאמר [שמות כא יד]: "וכי יזד איש על רעהו להרגו בערמה" וקשה, מנין אנו יודעים שהיה מזיד? אלא ודאי מדובר שהתרו בו, ועדיין הוא מזיד.
דבי רבי ישמעאל תנא ללמוד דין התראה ממקום אחר, שנאמר [במדבר טו לג]: "ויקריבו אותו המצאים אתו מקשש עצים"
- לא נאמר "שקישש עצים", אלא "מקושש עצים", דהיינו שראוהו ומצאוהו, ולאחר שמצאוהו היה מקושש, ומדוע צריך שיהא כך, אלא בא הכתוב להודיענו שהתרו בו ועדיין הוא היה מקושש לאחר שהתרו בו.
דבי רבי תנא ללמוד דין התראה ממקום אחר, שנאמר גבי הבא על נערה המאורסה [דברים כב כד] "והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההוא וסקלתם אתם באבנים ומתו את הנערה על דבר אשר לא צעקה בעיר ואת האיש על דבר אשר ענה את אשת רעהו" - המילה "דבר" מיותרת לדרוש, כי נהרגים על עסקי דיבור שהתרו בהם.
וצריכא - ואנו צריכים לכל הדרשות שדורשים בהם חיוב התראה.
דאי כתב רחמנא רק הדרשה גבי ערות אחתו שצריך התראה כדי להתחייב במלקות.
הוה אמינא: כי רק חייבי מלקות - אין - כן צריכים התראה כדי להתחייב, אבל חייבי מיתות החמורים יותר - לא צריכים התראה כדי להתחייב. לכן כתב רחמנא גם גבי חייבי מיתות, לדרוש את "כי יזד" לחיוב התראה.
ואי כתב רחמנא רק את הדרשה של "וכי יזד" גבי רוצח לחיוב התראה, הוה אמינא - היינו חושבים כי הני מילי חיוב התראה היא רק במקום שחייב מיתה קלה כמו רוצח שחייב מיתת סייף דקיל שהיא מיתה קלה, אבל חייבי מיתת סקילה דחמורה אימא הייתי אומר, כי לא צריכים התראה, כדי להתחייב בה. לכך צריכא לכתוב את כל הדרשות לחייב התראה.
ותרתי בנסקלין ומה שהתורה כתבה שתי דרשות לחיוב התראה, גבי חייבי מיתת סקילה, גם גבי מקושש עצים, וגם גבי נערה המאורסה, למה לי?
לרבי שמעון - הדרשה הנוספת, באה לאתויי נשרפין לרבות חייבי מיתת שריפה, שלדעתו היא מיתה חמורה מסקילה, ולא ניתן ללומדה מחייבי מיתת סקילה הקלה, לכן כתבה התורה דרשה נוספת גבי חייבי סקילה, כדי שנדרוש אותה לחייבי מיתת שריפה החמורה, שהרי הדרשה אינה נצרכת לעניינה.
ואילו לרבנן הסוברים כי מיתת שריפה קלה ממיתת סקילה, וניתן ללמוד חייבי מיתת שריפה בקל וחומר מחייבי מיתת סקילה החייבים התראה.
הם סוברים כי גם מילתא דאתיא דבר הנלמד בקל וחומר טרח וכתב לה קרא במפורש.
ומקשינן: מדוע כתבה התורה את הדרשות לחיוב התראה גבי מלקות וגבי מיתת סייף, ולכתוב רחמנא רק את הדרשה בנסקלין, וליתו הנך וליגמרו מיניה! ונלמד בקל וחומר חיוב התראה בעונשים אלו.
ומתרצינן: הכא נמי, דרשות אלו גבי מלקות ומיתת סייף, נכתבו על אף שאפשר ללומדם בקל וחומר מחייבי מיתת סקילה, כי גם מילתא דאתיא דבר הנלמד בקל וחומר טרח וכתב לה קרא באופן שנדרוש אותו במפורש.
שנינו בברייתא לעיל: ששואלים את העדים: האם הרוצח התיר עצמו למיתה? שכשהתריתם בו: אל תעבור על עבירה זו שאתה מתחייב עליה מיתה פלונית, הוא אמר: על מנת כן אני עושה?
מנא לן שאין הנדון חייב מיתה אלא אם כן התיר עצמו למיתה?
אמר רבא ואיתימא חזקיה: אמר קרא [דברים יז]: "על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת" והרי הוא עדיין לא מת, אלא משמע שהוא נחשב כבר כמת קודם שבא לבית דין, והיינו משום שבפיו חייב את עצמו מיתה, ומכאן אנו דורשים, שאינו חייב מיתה עד שיתיר עצמו בפיו למיתה, ויאמר על מנת כן אני עושה
אמר רב חנן: עדי נערה המאורסה, שהעידו על נערה המאורסה שזינתה וחייבת מיתה, שהוזמו והתחייבו בדין "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו" - אין נהרגין, מתוך מחמת שיכולים לומר: רק לאוסרה על בעלה באנו, ולא שתהרג על ידי העדות שלנו
ומקשינן: כיצד אפשר לקבל את טענתם שהם לא זממו להורגה, והא אתרו בה! והרי העדים התרו בה, אם כן בעדותם התחייבה מיתה מחמת שהם התרו בה.
ומתרצינן: מדובר דלא אתרו בה.
ואי לא אתרו בה - היכי מיקטלא? כיצד היתה נהרגת על פי עדותם? ואם באמת היא לא היתה נהרגת על פי עדותם, אין שום חידוש בזה שהעדים לא נהרגים, שהרי כתוב "כאשר זמם" והעדים אינם חייבים עונש יותר ממה שזממו לענוש את הנדון בעדותם.
ומתרצינן: כי מדובר שהעידו באשה חבירה היודעת הלכות, ואינה צריכה התראה, ולפיכך היתה נהרגת על פי עדותם, ומכל מקום כיון שהעדים לא התרו בה, הם יכולים לטעון, שלא התכוונו להורגה בעדותם, אלא רק לאוסרה על בעלה.
אבל באופן שאמרו העדים בעדותם, שהתרו בה, כיון שאין דין התראה אלא לענין חיוב מיתה, שוב אינם יכולים לטעון שלא התכוון להורגה בעדותם.
והלכה זו שחבר ובקי בהלכות אינו צריך התראה כדי להתחייב בעונש מלקות או מיתה, הוא אליבא דרבי יוסי ברבי יהודה.
דתניא בברייתא: רבי יוסי ברבי יהודה אומר: חבר
ומקשינן: כיצד היו מקבלים את עדות העדים המעידים באותה נערה מאורסה שזינתה בלא שהתרו בה, להמיתה על פי עדותם, הרי וכיון דאינהו לא מיקטלי שאותם לא הורגים אם נמצאו זוממים, אם כן איהי היכי מיקטלא? אותה כיצד הורגים על פי העדות?
הויא לה הרי זאת עדות שאי אתה יכול להזימה, שאי אפשר לעשות לעדים את מה שהעדות מחייבת את הנדון, וכל עדות שאי אתה יכול להזימה - לא שמה עדות!
הכי נמי באמת גם היא אינה נהרגת על פי עדותם מחמת שהעדות אינה ניתנת להזמה - לחייבם על פי העדות מיתה.
וכך קאמר רב חנן: מתוך שאין נהרגין, שיכולין לומר רק בשביל לאוסרה על בעלה באנו להעיד, ולא זממנו להורגה - אף היא אינה נהרגת על פי עדותם, דהויא לה שהרי זאת עדות שאי אתה יכול להזימה
ומקשינן: אלא באשה חבירה, דקיימא לן דמיקטלא אליבא דרבי יוסי ברבי יהודה, היכי משכחת לה? כיצד שייך לדעת רבי יוסי, שיעידו באשה חברה שזינתה ותתחייב מיתה על פי עדותם, הרי כל פעם יהיה זה עדות שאי אתה יכול להזימה
ומתרצינן: יש אופן שמתחייבת מיתה על פי עדותם, כגון כשזינתה וחזרה וזינתה
ופרכינן: והא יכולין לומר: כי רק לאוסרה על בועלה שני באנו להעיד, שהרי למדנו במסכת סוטה [כו ב] מהכתוב "ונטמאה" "ונטמאה" ב' פעמים, כי כמו שנאסרת על בעלה כך נאסרת גם על בועלה, אם כן בזנות השניה, נאסרה לבועל השני, והעדים יכולים לטעון שעל כך באו להעיד ולא יתחייבו מיתה אם יוזמו, וכיון שכך אף היא לא תהרג בעדותם כיון שהעדות אינה מחייבת את העדים מיתה אם יוזמו
ומתרצינן: האופן שמתחייבת מיתה על פי עדותם, כגון אם מעידים שזינתה פעם שניה מבועל ראשון. שהיא כבר נאסרה עליו בזנות הראשונה, אי נמי שזינתה פעם שניה מקרוביה, שהיא כבר אסורה להם משום ערוה. שבאופן זה העדים אינם יכולים לטעון שבאו להעיד כדי לאוסרה על בעלה או על בועלה, שהרי היא כבר אסורה להם, אם כן בעדותם לא באו אלא להורגה, ואם הם הוזמו הרי הם נהרגים, ואף היא נהרגת על פי עדותם.
מאי שנא נערה מאורסה דנקט? מדוע רב חנן נקט מקרה שהעידו בנערה המאורסה שזינתה, והרי אפילו נשואה נמי! הדין כן, שאם העידו בה שזינתה, אין הורגים את העדים הזוממים, לפי שהם יכולים לטעון שבאו להעיד רק כדי לאוסרה על בעלה ולא העידו בשביל שתהרג על פיהם.
אין - כן, גם בנשואה הדין כן, אלא הטעם שנקט רב חנן הלכה זו גבי נערה המאורסה, כדי לחדש, אפילו האי דלא יתבא תותיה, כי אפילו זאת שלא ישבה עדיין תחת בעלה אלא היתה רק מאורסת לו, ויש סברה לומר שהעדים לא העלו בדעתם לאוסרה עליו, שהרי לא היו רואים אותה יושבת תחתיו, בכל זאת יכולין העדים לומר כי רק בשביל לאוסרה על בעלה באנו להעיד.
אמר רב חסדא: אם עד אחד אומר, בסייף הרגו הרוצח ואחד מן העדים אומר כי בארירן בחנית המשמשת לדקירה הרגו הרוצח - אין זה נכון, אין דברי העדים מכוונים, ועדותם בטלה, והנדון והעדים נפטרים מיד, שהרי נמצאת עדותם סותרת.
אבל אם עד אחד אומר כליו בגדיו של הרוצח היו שחורין, ואחד מן העדים אומר כי כליו בגדיו של הרוצח היו לבנים - הרי זה נכון, ומתקבלת עדותם, כיון שלא נמצאו דבריהם סותרים בגוף העדות אלא בדבר צדדי שאינו קשור לגוף העדות.
מיתיבי מברייתא ששנינו: מהו עדות נכון - שיהא נכון שיהיו דברי העדים מכוונים.
ומביאה הברייתא דוגמא: כגון אם עד אחד אומר: בסייף הרגו הרוצח, ואחד מן העדים אומר כי בארירן בחנית המשמשת לדקירה הרגו הרוצח. או אם עד אחד אומר: כליו בגדיו של הרוצח היו שחורין, ואחד מן העדים אומר: כליו בגדיו של הרוצח היו לבנים - אין זה נכון! אין דברי העדים מכוונים, ועדותם בטלה.
מבואר בברייתא, כי גם אם לא נמצאו דבריהם סותרים בגוף העדות אלא בדבר צדדי שאינו קשור לגוף העדות, עדותם בטלה.
תרגמה רב חסדא כי כוונת הברייתא, שנמצאו דברי העדים סותרים בבגדי הרוצח, הכוונה בסודר שחנקו בו, שהוא מגוף העדות, שהעדים העידו כי הרוצח חנק את חברו בסודרו, ואחד מן העדים העיד שהיה שחור והשני העיד שהיה לבן, דהיינו כמו המקרה הראשון שמובא בברייתא, שנמצאו דבריהם סותרים לענין סייף וארירן שרצח בו הרוצח, שהוא מגוף העדות, ומשום כך אם נמצאו דבריהם סותרים, עדותם בטלה.
תא שמע להקשות מברייתא, שמצאנו בה, כי גם אם דברי העדים סותרים בבדיקות שאינן מגוף העדות, עדותם בטלה, ששנינו: עד אחד אומר סנדליו של הרוצח שחורין ואחד אומר סנדליו היו לבנים - אין זה נכון! אין דבריהם מכוונים, ועדותם בטלה.
ודחינן: התם נמי, שם גם כן מדובר בגוף העדות, כגון שהעידו שבעט בו בסנדלו והרגו, ואם כן הסנדל הוא מגוף העדות, ולכן אם דברי העדים סותרים בצבע הסנדל, עדותם בטלה.
תא שמע להקשות ממה ששנינו במשנתינו: מעשה ובדק בן זכאי את העדים בעוקצי תאנה, דהיינו הקצוות שהתאנים מחוברים בהם אל העץ, אם גסים היו או דקים, אם ארוכים היו או קצרים וכדומה, ועוקצי התאנה אינן מגוף העדות, שהרי לא רצח עם עוקצי התאנה, ובכל זאת, אם דברי העדים היו סותרים זה לזה, היה בן זכאי פוסלם, אף שאין זה מגוף העדות.
אמר רמי בר חמא: מדובר כגון שהעידו שעקץ תאנה בשבת, דעלה קא מיקטיל, שהעדים רצו לחייבו מיתה, מחמת שעבר על מלאכת תולש [קוצר] בשבת.
ומקשינן: כיצד אפשר לפרש כן בברייתא, והא תניא בברייתא: אמרו לו העדים תחת תאנה הרגו! ועל עדות זו בדק בן זכאי את העדים בעוקצי התאנה.
אלא אמר רמי בר חמא מדובר: כגון שהעידו ששפדו בייחור של תאנה שלקח ענף של עץ תאנה, ושיפד אותו והרגו בדקירה. אם כן הבדיקות שבדק בן זכאי בסוג עוקץ התאנה, הם בדיקות השייכות לגוף העדות.
תא שמע להקשות, ממה ששנינו: אמר להן רבן יוחנן בן זכאי לעדים, תאנה זו האם עוקציה דקין היו, או שמא עוקציה גסין היו, האם תאנים שחורות היו, או תאנים לבנות היו? ועל כרחך אי אפשר לפרש שרצח בתאנים עצמם, שהרי התאנים רכים הם, אלא ודאי בדק את העדים גם בדברים שאינם מגוף העדות, ואם היו דבריהם סותרים זה לזה, היה פוסלם.
אלא אמר רב יוסף: מבן זכאי לותיב איניש? וכי מדברי בן זכאי באים להקשות?
שאני בן זכאי, שונה שיטתו של בן זכאי, דבדיקות כחקירות משוי ליה, שהוא משווה את הבדיקות לחקירות, וכמו שבחקירות אם העדים מכחישים זה את זה אפילו בדברים שאינם קשורים לגוף העדות, כגון זה אומר במקום פלוני וזה אומר במקום פלוני, שהמקום אינו מגוף העדות, שהרי המקום לא הרגו, ובכל זאת, אם הוכחשו בזה, עדותן בטלה, כך גם בבדיקות, סובר בן זכאי, שאם הוכחשו בבדיקות, אף בדברים שאינם מגוף העדות, עדותן בטלה.
ורב חסדא לא אמר את דבריו לפי דעת בן זכאי, אלא לפי דעת שאר התנאים החולקים עליו.
מאן מיהו אותו בן זכאי?
אילימא אם נאמר כי זהו רבי יוחנן בן זכאי
- קשה מי הוה בסנהדרי? וכי היה חי בתקופת הסנהדרין בשעה שהיו דנים דיני נפשות?
והתניא בברייתא: כל שנותיו של רבי יוחנן בן זכאי מאה ועשרים שנה.
ארבעים שנה ראשונות בחייו, עסק בפרקמטיא במסחר.
ארבעים שנה אמצעיות בחייו למד תורה.
ארבעים שנה אחרונות בחייו לימד ונעשה דיין ומורה הוראות.
ותניא בברייתא: ארבעים שנה קודם חורבן הבית גלתה סנהדרי וישבה לה בחנות שהיה מקום בירושלים
ואמר רבי יצחק בר אבודימי: הטעם שגלו הסנהדרין מלשכת הגזית ל"חנות", לומר שלא דנו דיני קנסות.
והוינן בה: וכי דיני קנסות סלקא דעתך? וכי כדי לדון דיני קנסות צריך שהסנהדרין ישבו בלשכת הגזית?
אלא לומר שלא דנו דיני נפשות, שאין דנים דיני נפשות, אלא בזמן שהסנהדרין נמצאים בלשכת הגזית, שנאמר [דברים יז ח]: "וקמת ועלית אל המקום" מלמד שהמקום גורם לכך שאפשר לדון דיני נפשות, וכיון שראו הסנהדרין שנתרבו הרוצחים ולא הספיקו לדון את כולם, עמדו וגלו ממקומם, למקום הנקרא "חנות"
ותנן: משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי. משמע שרבי יוחנן היה עדיין חי לאחר חורבן הבית, נמצא שבארבעים שנותיו האחרונות שבהם היה דיין, לא דנו דיני נפשות, שהרי ארבעים שנה קודם החורבן כבר פסקו מלדון דיני נפשות.
אלא יש לומר כי בן זכאי המובא במשנה שהיה בודק את העדים, היה בן זכאי אחר דעלמא. הכי נמי מסתברא, וכך גם מסתבר, דאי סלקא דעתך כי אם יעלה בדעתך לומר כי בן זכאי שבמשנה הוא רבן יוחנן בן זכאי, קשה וכי קרי ליה רבי, וכי רבי מסדר המשניות היה קורא לו בן זכאי בלי להזכיר את שמו הפרטי "רבי יוחנן"?
ודחינן: אי אפשר לפרש כי בן זכאי שבמשנה הוא אדם אחר, שהרי והתניא בברייתא במפורש: מעשה ובדק רבן יוחנן בן זכאי בעוקצי תאנים! אם כן מבואר שהיה זה רבן יוחנן בן זכאי, וקשה, שהרי בארבעים שנותיו האחרונות שבהם היה דיין, לא דנו דיני נפשות.
אלא יש לומר, שהמעשה היה קודם שהיה דיין, ועדיין תלמיד היושב לפני רבו הוה, ואמר מילתא דבר זה לפני הדיינים, שיש להרבות בבדיקות העדים, ומסתבר להו טעמיה, ונתקבלו דבריו,
דף מא - ב
וקבעוה בשמיה, וקבעו הלכה זו בשמו.
ולכן קראו רבי במשנה זו "בן זכאי", לפי שהלכה זו נאמרה מפי רבי יוחנן בתקופה שהיה עדיין תלמיד.
כי הוה למד שכאשר עדיין למד - "בן זכאי" הוה קרי ליה היה קוראו רבי מסדר המשניות, כתלמיד היושב לפני רבו.
כי הוה לימד וכאשר כבר לימד, אז רבי מסדר המשניות הוה קרי ליה היה קוראו "רבן יוחנן בן זכאי".
כי קרי ליה כאשר מצינו שרבי קראו במשנה "בן זכאי" - על שם דמעיקרא על שם שאמר את הדברים כשהיה עדיין תלמיד, וכי קרי ליה וכאשר מצינו שרבי קראו במשנה רבן יוחנן בן זכאי - על שם דהשתא, על שם שאמר את הדברים לאחר שכבר נתמנה לדיין ומורה הוראה.
שנינו: מעשה ובדק כו'... מה בין חקירות לבדיקות? מה הבדל יש בדיניהם? לגבי "חקירות", אם עד אחד אומר איני יודע לענות על אחת השאלות - עדותן בטילה, ואילו לגבי "בדיקות", אם עד אחד אומר איני יודע, ואפילו שנים אומרים אין אנו יודעין - עדותן קיימת.
מאי מה החידוש בזה כי אפילו שנים אומרים אין אנו יודעין עדותן קיימת? פשיטא! שהרי כבר השמיענו התנא כי אמר אחד איני יודע עדותן קיימת, אם כן כי אמרי בי תרי נמי עדותן קיימת! כי השני שמצטרף לומר איני יודע אינו מעלה ואינו מוריד בעדות.
אמר רב ששת: הפיסקא "ואפילו שנים אומרים וכו'" ארישא קאי, לגבי חקירות, ששנינו ברישא: אם עד אחד אומר איני יודע לענות על אחת החקירות - עדותן בטילה. והכי קאמר וכך יש לפרש את דברי המשנה בסיפא: בחקירות, אפילו אם היו שלשה עדים, שנים מתוכם אומרים ידענו ואחד אומר איני יודע - עדותן בטילה.
כמאן כדעת מי נאמרה הלכה זו - כרבי עקיבא [במכות ה ב] דמקיש שלשה עדים לשנים, שכתוב [דברים יז ו] "על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת", ולומד רבי שמעון להקיש שלשה עדים לשני עדים, מה שנים אינן נהרגין עד שיהיו שניהם זוממין, אף שלשה אינן נהרגין עד שיהיו שלשתן זוממין. ורבי עקיבא מוסיף על דברי רבי שמעון שהוקשו אף להחמיר, מה שני עדים אם נמצא אחד מהם קרוב או פסול - עדותן בטלה, אף שלשה, אם נמצא אחד מהם קרוב או פסול - עדותן בטלה.
מבואר בדברי רבי שמעון [וגם רבי עקיבא שמוסיף עליו, סובר כמותו], שאם אי אפשר להזים את אחד העדים, עדותן בטלה. לכן כאן כאשר אחד מהעדים אומר "איני יודע" ואי אפשר להזימו, עדותן בטלה.
אמר רבא: אי אפשר לפרש את הפיסקא "ואפילו שנים אומרים וכו'" כדברי רב ששת, שהיא נאמרה לגבי חקירות, שאפילו שנים אומרים ידענו, כל שיש עד אחד שאומר איני יודע, אין עדותן קיימת, כי והא "עדותן קיימת" קתני, ולפי פירושו של רב ששת צריך לשנות את לשון המשנה, ולגרוס "עדותן בטלה".
אלא אמר רבא: הכי קאמר כך יש לפרש את דברי המשנה: הלשון: "אפילו שנים אומרים וכו'" לא בא לחדש דין בבדיקות, אלא בא לחדש דין בחקירות.
וכך הם דברי המשנה: מה בין חקירות לבדיקות, בחקירות אם אין אלא שני עדים, ואמר אחד מן העדים "איני יודע" - עדותן בטלה. ואילו בבדיקות, אם אמר אחד מן העדים "איני יודע" - עדותן קיימת. והוא הדין אם שני העדים אמרו בבדיקות "איני יודע" - עדותן קיימת, כי זה עדיין עדות שאתה יכול להזימה בעדות שהעידו בחקירות, ואפילו בחקירות מצינו אופן שאמר אחד העדים "איני יודע" ועדותן קיימת, כגון אם היו שלושה עדים, ומתוכם שנים אומרים ידענו ואחד אומר איני יודע - עדותן קיימת, היות ויש עדיין שני עדים מתוך השלושה שאפשר להזימם, העדות מתקיימת באותם שנים.
כמאן - דלא כרבי עקיבא, הסובר כי אם אי אפשר להזים אחד מתוך שלשת העדים, עדות כולם בטלה.
רב כהנא ורב ספרא תנו סנהדרין בי רבה - למדו הלכות סנהדרין, אצל רבה.
פגע בהו פגש אותם רמי בר חמא.
אמר להו: מאי אמריתו בה בסנהדרין דבי רבה? איזה חידוש אמרתם בהלכות סנהדרין שלמדתם אצל אדם גדול כמו רבה, בטח יש לכם הרבה חידושים לחדש בה.
אמרי ליה רב כהנא ורב ספרא: ומאי אמרינן בה בסנהדרין גרידתא, וכי אילו לא היינו למדים הלכות אלו מפי חכם כל כך, מה יש להקשות בה, ומאי קשיא לך?
אמר להו רמי בר חמא: קשה לי מהא דקתני במשנתינו:
מה בין חקירות לבדיקות? מה הבדל יש בדיניהם?
לגבי חקירות, אם עד אחד אומר איני יודע לענות על אחת השאלות - עדותן בטילה, והנידון והעדים נפטרים.
ואילו לגבי בדיקות, אם אמר עד אחד איני יודע ואפילו שנים אומרים אין אנו יודעים - עדותן קיימת.
מכדי, אידי ואידי גם החקירות וגם הבדיקות דאורייתא היא, החקירות נלמדות מהכתוב: "ודרשת וחקרת" והבדיקות נלמדות מ"נכון" שצריך שיהיו דברי העדים מכוונים בבדיקות.
אם כן מאי שנא חקירות ומאי שנא בדיקות? מדוע שונה דינם?
אמרי ליה רב כהנא ורב ספרא: הכי השתא! אין לדמות את החקירות לדרישות, ושונים הם בתכליתם!
בחקירות, שמעידים על המקום והזמן, אם אמר אחד איני יודע - עדותן בטילה, כיון דהויא לה שהרי היא עדות שאי אתה יכול להזימה, שאם העדים אינם מעידים על המקום והזמן המדויק, שוב אי אפשר להזים עדות זו, ולומר לעדים שהם היו באותה שעה במקום אחר.
ואילו בדיקות, שאינם מעידים מענין המקום והזמן, אם אמר אחד מהן איני יודע - עדותן קיימת, כי עדות שאתה יכול להזימה הוא. שהרי בחקירות על המקום והזמן העידו כולם, ובבדיקות אין ההזמה תלויה, כי לא שייך לטעון "עמנו הייתם" על הבדיקות, שאינם מענין המקום והזמן.
אמר להו רמי בר חמא: אי הכי אמריתו בה אם כך אמרתם ללמוד ולחדש בה - טובא אמריתו בה דברים רבים וטובים אמרתם בה.
אמרי ליה רב כהנא ורב ספרא: מטיבותיה דמר אמרינן בה טובא, מחמת שאתה טוב ועניו ומודה לנו, מחמת כן אנו יכולים לומר בה הרבה דברים טובים. אבל מנזיהותיה דמר אם היית רוצה להתריס בנו ולהקשות עלינו - לא אמרינן בה ולא חדא לא היינו יודעים לענות לך אפילו דבר אחד.
שנינו במשנה: אחד אומר: ביום ב' בחדש פלוני, היה המעשה. ואחד אומר ביום ג' בחדש, אבל שניהם אומרים שהיה באותו יום בשבוע, כגון אם אחד אומר: ביום רביעי בשבת ב' בכסלו היה המעשה, והשני אומר: ביום רביעי בשבת ג' בכסלו היה המעשה - עדותן קיימת, ששניהם מתכוונים לאותו יום, ואין כאן הכחשה, אלא שהאומר ביום ב' בחודש יודע שהחודש שעבר היה מעובר, בן שלושים יום, והיום הראשון של ראש חדש היה יום ל' מחודש שעבר, ואילו השני סבור כי חודש שעבר היה חסר, בן עשרים ותשע ימים, ולפי חשבונו אותו יום היה יום ג' בחודש.
והוינן בה: עד כמה? עד איזה תאריך בחודש, יכולים אנשים שלא לדעת אם חודש שעבר היה מעובר או חסר, ואפשר לתלות כי אחד העדים לא ידע וטעה בחשבון יום אחד?
אמר רבי אחא בר חנינא אמר רבי אסי אמר בשם רבי יוחנן: עד רובו של חודש. אבל מרוב החודש ואילך, כגון עד אחד אומר בעשרים בחודש היה המעשה, ועד אחד אומר בעשרים ואחד בחודש היה המעשה, אין תולים לומר שאחד מהעדים טעה ולא ידע אם חודש שעבר היה מעובר או חסר, כי לאחר שעבר רוב החדש ודאי הספיק לשמוע
אמר רבא: אף אנן נמי תנינא גם אנו שנינו כן במשנתינו: עד אחד אומר בשלשה בחודש היה המעשה, ואחד מן העדים אומר בחמשה בחודש היה המעשה - עדותן בטילה, כיון שיש ביניהם הבדל של שני ימים, הרי הם מכחישים זה את זה, שכן בשני ימים אין אדם טועה.
ולכאורה קשה ואמאי אין אדם טועה בשני ימים? נימא נאמר שזה העד היה יודע בשני עיבורין, שהיו שני החודשים הקודמים מעוברים בני שלושים יום, וזה העד השני אינו יודע בשני עיבורין! וכיון שכך טעה במנין החודש ביומיים.
אלא לאו מוכח מהמשנה - כי אין אדם טועה על חודשיים, משום דברובה לאחר שעובר רוב החודש ודאי ידע כבר שהחודש הקודם היה מעובר בן שלושים יום.
אמר לו רבי אחא אי אפשר לדייק כן מהמשנה: כי לעולם אימא אומר לך כי ברובה של החודש נמי יש אנשים שעדיין לא ידע שהחודש הקודם היה מעובר בן שלושים.
ובשיפורא וכשהיו תוקעים בשופר בשעת קידוש החודש, ביום שבו מתחיל החודש, בין כשהיה החודש הקודם מלא ובין כשהיה החודש הקודם חסר, ידע מתי התחיל החודש החדש.
והטעם שאדם טועה בחודש האחרון אם היה מלא או חסר, ואינו טועה בשני החודשים האחרונים, כי בחד שיפורא בתקיעת שופר פעם אחת, אמר דטעי, אנו תולים לומר שהעד לא שמע ולכן טעה בתאריך ביום אחד. אבל בתרי שיפורא בשתי תקיעות שופר לא אמר דטעי אין אומרים שטעה ולא שמע את השופר פעמיים, וטעה בתאריך ביומיים.
הלכה נוספת שאמר רבי אחא בר חנינא בשם רבי יוחנן:
ואמר רבי אחא בר חנינא אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: עד כמה עד איזה תאריך מתחילת החודש מברכין על החדש ברכת הלבנה?
עד שתתמלא פגימתה של הלבנה! אבל לאחר מכן אינו יכול לברך ולומר "מחדש חדשים" - שהרי הלבנה כבר נושנת ולא חדשה.
וכמה? ומתי הוא התאריך האחרון בחודש לברך על הלבנה?
אמר רב יעקב בר אידי אמר רב יהודה: עד שבעה ימים מתחילת החודש אפשר לברך על הלבנה.
נהרדעי אמרי: עד ששה עשר ימים
דף מב - א
ותרוייהו ושניהם, גם רבי יהודה שאמר כי מברכין עד היום השביעי בחודש, וגם נהרדעי שאמרו כי מברכין עד היום הששה עשר בחודש, כרבי יוחנן סבירא להו הם סוברים שמברכין את הלבנה עד התאריך שבו תתמלא פגימתה.
אלא הם חולקים בדברי רבי יוחנן, הא רבי יהודה סובר - כי מילוי הפגימה שאמר רבי יוחנן, הכוונה עד שתתמלא הלבנה למיהוי כי יתרא, להיות כמו מיתר הקשת - שתהא כל פגימת הקשת מליאה עד המיתר, דהיינו חצי כדור, והתאריך שבו מתמלאת הירח להיות כמו חצי כדור, הוא ביום השביעי מתחילת החודש.
הא נהרדעי סוברים - כי מילוי הפגימה שאמר רבי יוחנן, הכוונה עד תתמלא למיהוי כי נפיא, להיות עגולה כמו נפה, דהיינו כדור שלם, והתאריך שבו מתמלאת הירח להיות כמו כדור שלם, הוא ביום הששה עשר מתחילת החודש.
אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא: מדוע לרב יהודה אינו מברך על הלבנה לאחר שעברו שבעה ימים מתחילת החודש, אמנם אינו יכול לומר "מחדש חדשים" אבל וליבריך לכל הפחות "הטוב והמטיב" שהרי כל שעה הוא מטיב לנו במילואתה תמיד
אמר ליה רבינא: אטו כי חסר האם כאשר הלבנה הולכת ומתחסרת מי מברכינן "דיין האמת", האם אנו מחשיבים זאת לרעה כלפינו לברך "ברוך דיין אמת", עד שנחשיב את מליאת הלבנה טובה, דלבריך שנברך עליו "ברוך הטוב והמטיב"?
וכמו שאין אנו מברכים על פגימת הלבנה "ברוך דיין אמת" כך אין אנו מברכים במילואה "ברוך הטוב והמטיב"
ומקשינן: וליברכינהו לתרוייהו! מדוע באמת אין אנו מברכים שני ברכות אלו, בזמן חסרון הלבנה "ברוך דיין אמת" ובזמן מילואה "ברוך הטוב והמטיב"?
ומתרצינן: כיון דהיינו אורחיה כיון שכך דרך הלבנה בכל חודש מאז בריאת העולם, אין כאן דין פורענות בחסרונה, ולא הטבת חסד במילואה, ולכן לא מברכינן
ואמר רבי אחא בר חנינא אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: כל המברך על החדש בזמנו - כאילו מקבל פני שכינה
ואנו לומדים זאת מהכתוב:
כתיב הכא בפרשת החודש [שמות יב ב]: "החדש הזה לכם ראש חדשים" וכתיב התם בשירת הים [שמות טו ב]: "זה אלי ואנוהו". מקישים את שני הפסוקים בגזירה שוה "זה" "זה", כמו שגבי שירת הים זכו לראות פני שכינה עד שבני ישראל שהצביעו באצבעם ואמרו "זה אלי ואנוהו", כך בברכת החודש, נחשב כאילו מקבל פני שכינה, שעל ידי הלבנה ושאר צבא השמים ששומרים תמיד את תפקידם אנו רואים את גדולתו של הקב"ה
תנא דבי רבי ישמעאל: אילמלא (לא) אם לא זכו ישראל אלא להקביל פני אביהן שבשמים כל חדש וחדש, אם לא היו זוכים ישראל למצוה אחרת, אלא רק למצוה זו שמקבלים בה פני שכינה פעם אחת בחודש - דיים במצוה זו
אמר אביי: הלכך כיון שמקבלים פני שכינה בשעת ברכת הלבנה בחידושה, לכן נימרינהו צריך לומר את הברכה מעומד, מפני כבוד השכינה שהוא מקבל
מרימר ומר זוטרא מחמת זיקנותם וכבדם, היה קשה להם לעמוד, והיו מכתפי נסמכים על הכתף של עבדיהם
אמר ליה רב אחא לרב אשי: במערבא מברכי ברכת הלבנה בלשון זו: ברוך אתה ה' מחדש חדשים
אמר ליה רב אשי: האי ברכה זו - נשי דידן נמי מברכי הנשים שלנו גם כן מברכות אותו
אלא הברכה שאנו אומרים על הלבנה היא כדרב יהודה.
דאמר רב יהודה כך היא נוסח הברכה שאנו אומרים בברכת הלבנה:
ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם, אשר במאמרו ברא שחקים, וברוח פיו כל צבאם, חק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם - את המצוה שצוית אותם להתנהג בהילוך תקופותיהם. ששים ושמחים לעשות רצון קונם - כמו שנאמר [תהלים יט ו]: "ישיש כגבור"
הלכה נוספת שאמר רבי אחא בר חנינא בשם רבי יוחנן:
כתוב [משלי כד ו]: "כי בתחבלות תעשה לך מלחמה".
אמר רבי אחא בר חנינא אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: במי אתה מוצא מלחמתה של תורה שיכול להורות בה, ולעמוד על בוריה ועל עיקרה - רק במי שיש בידו חבילות של משנה, שאם יצטרך להסבר בלימודו, ילמדנו מתוך משנה אחרת, או אם יקשה לו דבר על דבר - יבין ליישבם מתוך המשניות הרבות שהוא יודע. אבל אדם שאינו יודע משניות רבות, אפילו אם הוא מפולפל ומחודד ובעל סברא, כיון שלא למד משניות וברייתות הרבה, מהיכך יתגלה לו הסוד.
קרי רב יוסף אנפשיה קרא רב יוסף על עצמו את הפסוק [משלי יד ד]: "ורב תבואות בכח שור" - הרבה תבואות בא על ידי כח השור שחורש בשדה, כלומר, המקבל עליו עול תורה כשור לעול ימצא על ידו תורה הרבה
שנינו במשנה: אם עד אחד אומר: בשתי שעות - בשעה שניה מתחילת היום היה המעשה. ועד אחד אומר: בשעה שלישית מתחילת היום היה המעשה - עדותן קיימת, כי עלול אדם לטעות בשעה אחת, ואין כאן הכחשה.
ואם עד אחד אומר: בשעה שלישית מתחילת היום היה המעשה. ועד אחד אומר: בשעה חמישית מתחילת היום, עדותן בטילה, שאין דרכו של אדם לטעות בשעתיים, והרי הם מכחישים זה את זה. רבי יהודה אומר: עדותן קיימת, כי אף בשעתיים עלול אדם לטעות.
אמר רב שימי בר אשי: לא שנו במשנה אלא שעות, שבזה נחלקו בכמה שעות אדם טועה, אבל אם אחד מן העדים אומר קודם הנץ החמה היה המעשה, ואחד מן העדים אומר לאחר הנץ החמה היה המעשה - עדותן בטילה לדעת כולם. כי הנץ החמה סימן מובהק הוא, ואין טועים בזמן הנץ החמה שאז השמש זורחת.
והוינן בה: פשיטא שכך הדין, ומה הוצרך רב שימי לאומרו.
אלא יש לומר כי כך אמר רב שימי בר אשי: אם אחד מן העדים אומר קודם הנץ אירע המעשה, ואחד מן העדים אומר בתוך הנץ - בתחילת הנץ אירע המעשה - עדותן בטלה.
ומקשינן: הא נמי פשיטא שאין העדים טועים בכך בין קודם הנץ לבין אחר שהתחילה השמש לזרוח, וודאי הם מכחישים זה את זה ועדותם בטלה.
ומשנינן: מהו דתימא היינו חושבים לומר כי אין זו הכחשה, שבאמת היה המעשה קודם הנץ, הא ומה שאמר העד השני, שהמעשה אירע בתחילה הנץ החמה, כי בגילויא קאי, היה זה בזמן שהחמה עמדה להתגלות, ועוד לא נראה גוף גלגל החמה, וזהרורי בעלמא הוא דחזא, וזיו קרני החמה הוא ראה, וטעה וסבר שכבר התחיל הנץ.
לזה קא משמע לן, השמיענו רב שימי, כי איש אינו עשוי לטעות בכך.
שנינו במשנה: ואחר כך מכניסין כו' אם אמר אחד מן התלמידים: יש לי ללמד עליו זכות מעלין אותו למקום מושב הדיינים, ומושיבין אותו ביניהם, ולא היה אותו תלמיד יורד משם כל היום כולו.
והוינן בה: וכי רק אותו היום היה יושב עם הדיינים לדון עמהם - ותו לא? והתניא בברייתא: אם יש ממש בדבריו - לא היה יורד משם לעולם, ואם אין ממש בדבריו - אין יורד כל היום כולו, כדי שלא תהא עלייתו ירידה לו - שאם יורידו אותו באותו יום לעיני כולם, הוא יתבייש.
אמר אביי: תרגומה תפרש את דברי המשנה אאם אין ממש בדבריו, שאז אין מורידים אותו באותו יום, ואילו למחרת אינו יושב עם הדיינים לדון.
אבל אם יש ממש בדבריו, אינו יורד משם לעולם.
שנינו במשנה: מצאו לו זכות אם מצאו הדיינים שהנידון זכאי, פטרוהו בו ביום. ואם לא מצאו לו זכות, דוחים את גמר הדין למחר. כמו ששנינו לעיל [לב א]: "דיני נפשות - גומרין בו ביום לזכות, וביום שלאחריו לחובה". כיון שהעבירו את הדין למחר, מיד היו הדיינים מתכנסים שניים שניים או יותר, כדי לעיין בדינו, והיו ממעטין ממאכל, ולא היו שותין יין כל אותו היום שנשאו ונתנו בדינו.
והוינן בה: יין מאי טעמא מדוע לא היו שותים כל אותו היום? אמר רבי אחא בר חנינא: אמר קרא: [משלי לא ד] "ולרוזנים אי שכר" - כלומר העוסקין ברזו של עולם אל ישתכרו
שנינו במשנה: היו שלשים וששה מחייבין ושלשים וחמשה מזכין, שאין כאן אלא רוב של אחד לחובה, דנין אלו כנגד אלו, מתווכחים הדיינים ביניהם, עד שיראה - עד שאחד המחייבים ישוכנע ויצטרף למזכים, ויוכרע הדין ברוב של אחד לזכותו של הנידון.
לא ראו, אם אף אחד מן הדיינים לא השתכנע לשנות דעתו, והרי הם ממשיכים להחזיק בדעתם מאי?
אמר רבי אחא: פוטרין אותו את הנידון, כי אין רוב להכריע את הדין.
וכן אמר רבי יוחנן: פוטרין אותו.
אמר ליה רב פפא לאביי: וליפטריה מעיקרא! מדוע אנו מאחרים לפוטרו עד שידונו הדיינים וישתכנע אחד מן הדיינים לשנות את דעתו, הרי אפשר לפוטרו מיד אחרי שהוסיפו דיינים עד שבעים ואחד, ונחלקו ביניהם, ואין לחכות עד שישתכנע אחד הדיינים לשנות דעתו, כי אפשר שיחזור בו אחד הדיינים לחובה, ואין מחזרים אחר חובה.
אמר ליה: הכי אמר רבי יוחנן: הטעם שאנו מאחרים לפוטרו עד שידונו הדיינים וישתכנע אחד מן הדיינים לשנות את דעתו, כי אנו מחזרים אחר פסק דין, כדי שלא יצאו מבית דין מעורבבין, שגנאי הוא לבית דין שיצאו במחלוקת ואינם יודעים לגמור את הדין.
איכא דאמרי יש אומרים, כי הדברים נאמרו באופן אחר: אמר ליה רב פפא לאביי: ולמה לי יוסיפו מדוע כשהדיינים חלוקים בדעותיהם ואין רוב להכריע הדין מוסיפים עוד שני דיינים.
מדוע לא אומרים כי מיד ידונו הדיינים אלו כנגד אלו, ואם אחד מהדיינים השתכנע מדברי הדיינים החולקים הרי טוב, ואם אף אחד לא השתכנע ליפטריה יפטרו את הנדון מבי דינא קמא בתחילה ולא יוסיפו עוד דיינים לדון בו.
אמר ליה: רבי יוסי קאי כוותך אני סובר כמוך, שכך כתוב בברייתא דתניא: רבי יוסי אומר: כשם שאין מוסיפין על בית דין של שבעים ואחד, כך אין מוסיפין על בית דין של עשרים ושלשה. תנו רבנן בברייתא: אומר הדיין בדיני ממונות נזדקן הדין, ואין אומר בדיני נפשות נזדקן הדין.
ומבארינן: מאי נזדקן הדין? אילימא אם נאמר כי פירושו: קש דינא הדין עמוק וקשה וצריך להמתין ולהתיישב בו
אם כן: איפכא מיבעיא ליה! היה צריך להפוך את ההלכה, כי בדיני נפשות צריך לעיין יותר, וודאי שיכול הדיין לומר בדיני נפשות שהדין קשה וצריך להמתין ולעיין בו.
אמר רב הונא בר מנוח משמיה דרב אחא בריה דרב איקא: איפוך, יש להפוך את דברי הברייתא, שבדיני נפשות יכול לומר הדיין כי הדין קשה וצריך להמתין ולעיין בו, ואילו בדיני ממונות אינו יכול להמתין עם הדין.
רב אשי אמר: לעולם לא תיפוך את דברי הברייתא, ומאי פירוש נזדקן הדין - חכם דינא, יפה העמדנו את הדין על בוריו, ואין אנו צריכים להפך ולדקדק בו.
ובזה אמרה הברייתא כי בדיני נפשות אין אומרים כן, אלא אף משגמרו את הדין, אם אחד הדיינים מדקדק ומוצא לו זכות, מחזירים את הדין.
מיתיבי להקשות על דברי המפרש כי נזדקן הדין הכוונה, שהדין עמוק וקשה, ששנינו: גדול שבדיינין אומר נזדקן הדין.
אי אמרת בשלמא כי הכוונה חכם דינא - היינו דאמר גדול, מובן מדוע דווקא הגדול אומר, שהעמידו את הדין על בוריו.
אלא אי אמרת כי הכוונה קש דינא קשה הדין ועמוק - קשה מדוע דווקא גדול הדיינים אומר כן, וכי לא סגיא דלא אמר גדול? הרי כסופי הוא דקא מיכסיף נפשיה בושה היא לו שהדין קשה ואינו יודע להכריע בו, ומדוע דווקא הוא צריך לומר זאת?
ומתרצינן: אין, אכן בושה היא לו, ומשום כך אומרו גדול הדיינים, כי אינו דומה מתבייש מעצמו למתבייש מאחרים, ועדיף לו לבייש את עצמו, מאשר שדיין אחר יאמר: קש דינא. ויתבייש מאחרים.
איכא דאמרי יש אומרים שהקושיה מהברייתא היא על דברי המפרש כי נזדקן הדין הכוונה, שהעמידו את הדין על בוריו:
אי אמרת בשלמא כי הכוונה קש דינא קשה הדין ועמוק - היינו מובן מדוע דווקא גדול הדיינים אומר כן, משום דאינו דומה מתבייש מעצמו למתבייש מאחרים, ועדיף לו לבייש את עצמו, מאשר שדיין אחר יאמר: קש דינא. ויתבייש מאחרים.
אלא אי אמרת כי הכוונה חכם דינא - קשה, וכי גדול אשבוחי משבח נפשיה מהלל את עצמו, שהעמיד את הדין על בוריו, ואין לו יותר מה לעיין בדין?
והכתיב [משלי כז ב]: "יהללך זר ולא פיך"!
ומתרצינן: שאני מילתא דבי דינא, שונה דבר זה שאינו אומר בשם עצמו אלא הוא דבר בית הדין, דאגדול רמיא, שעל גדול הדיינים מוטל לאומרו.
כמו ששנינו כי גדול הדיינים אומר את דברי בית הדין, כדתנן: גמרו את הדבר, לאחר שגמרו הדיינים את המשא ומתן ביניהם ופסקו את הדין ברוב דעות, היו מכניסין אותן את בעלי הדין, שכן תחילה היו מוציאין אותם מבית הדין לאחר שהשמיעו טענותיהם, ולא היו נותנים לשום אדם להמצא יחד עם הדיינים בשעה שהיו נושאים ונותנים ביניהם, ולאחר שפסקו את הדין היו מכניסים את בעלי הדין, כדי להודיעם את פסק הדין.
גדול שבדיינין אומר לנתבע: איש פלוני אתה זכאי או איש פלוני אתה חייב וכך נגמר הדין.
פרק שישי - נגמר הדין
דף מב - ב
מתניתין:
נגמר הדין, ונפסק על הנידון חיוב סקילה, מוציאין אותו מבית דין כדי לסוקלו.
בית הסקילה היה חוץ לבית דין, רחוק ממנו קצת.
ובשעה שהיו מוליכים את הנידון לסקילה, היה אדם אחד עומד על פתח בית דין והסודרין בידו ואוחז במטפחת שמשמשת לסימן וסוס רחוק ממנו, אדם אחר שהיה רוכב על סוס עמד הכן בקרבת מקום לבית הסקילה, רחוק מזה שעומד על פתח בית הדין, כדי שיהא רואהו במרחק כזה שיוכל עדיין לראות אותו כשיסמן לו במטפחת.
ואם אומר אחד מהדיינים בבית הדין: יש לי ללמד עליו זכות על הנידון לסקילה ולבטל את גזר דינו. היה הלה זה שעומד על פתח בית הדין מניף בסודרין מרים את המטפחת לסמן לאותו שרוכב על הסוס, והסוס רץ אחר המוליכים את הנידון לבית הסקילה ומעמידן, עד שידונו הבית דין בדבריו של אותו דיין אם הם נכונים שיש לזכות את הנידון.
ואפילו אם הנידון הוא עצמו אומר: יש לי ללמד על עצמי זכות, מחזירין אותו לבית הדין שיעיינו שוב בדינו.
ואפילו הוא אומר כך ארבע וחמש פעמים מחזירים אותו שוב ושוב לבית הדין.
ובלבד שרואים כי אכן יש ממש בדבריו, שיש מקום לזכותו.
גמרא:
דנה הגמרא: וכי בית הסקילה רק חוץ לבית דין הוה, ותו לא? וכי לא היה יותר רחוק?!
והא תניא: בית הסקילה היה חוץ לשלש מחנות כלומר שהיה חוץ לירושלים לגמרי [שהעזרה בבית המקדש היא מחנה שכינה, והר הבית הוא מחנה לויה, וירושלים כולה היא מחנה ישראל, ובית הסקילה היה חוץ לכל השלש מחנות דהיינו חוץ לירושלים]?
והטעם, כי היכי דלא מיתחזי בית דין רוצחין כדי שלא יראה הבית דין כמקום של איבוד נפשות, שגנאי הוא לבית דין שהם הורגין נפשות.
אי נמי שלכן היו מרחיקים את בית הסקילה מהבית דין כי היכי דתיהוי ליה הצלה שמא בינתיים עד שיגיעו לבית הסקילה, ימצא מי מהדיינים איזה זכות לזה שנידון לסקילה, ויחזירו אותו לבית דין, ויזכו אותו, וינצל מהסקילה.
ומתרצת הגמרא: דתנו רבנן: נאמר "הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה" וביאורו שיוציאוהו חוץ לשלש מחנות.
אתה אומר שמוציאין אותו חוץ לשלש מחנות, או אינו מוציאו אלא חוץ למחנה אחת בלבד?
מה להלן חוץ לשלש מחנות, אף כאן חוץ לשלש מחנות.
ודנה הגמרא: והתם מנלן, בפרים הנשרפין עצמן מנין לנו ששורפין אותן חוץ לשלש מחנות?
ומתרצת הגמרא: דתנו רבנן: נאמר בשריפת פר כהן משיח "והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה". וביאורו, שיוציאו את הפר חוץ לשלש מחנות.
אתה אומר: חוץ לשלש מחנות, או אינו אלא חוץ למחנה אחת בלבד?
כשהוא אומר בפרשה שלאחר מכן "והוציא את הפר אל מחוץ למחנה" בשריפת פר העדה [פר העלם דבר של ציבור].
שאין תלמוד לומר שלא היה צריך לומר כלל ששריפתו של פר העדה הוא מחוץ למחנה שהרי כבר נאמר באותו פסוק עצמו "ושרף אותו כאשר שרף את הפר הראשון" דהיינו כמו פר כהן משיח שנאמר קודם לכן, ושם כבר נאמר שהוא נשרף מחוץ למחנה.
ולמה נאמר כאן שוב?
אלא כדי ליתן לו מחנה שניה להוסיף לו עוד מחנה, דהיינו שצריך לשורפו מחוץ לשתי מחנות.
וממילא גם פר כהן משיח נשרף שם, שהרי שניהם נשרפין באותו מקום.
וכשהוא אומר "אל מחוץ למחנה" בהוצאת הדשן של המזבח בתחילת פרשת צו, שנאמר "והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה".
שאין תלמוד לומר שהוא מיותר שהרי כבר נאמר בפר כהן משיח "על שפך הדשן ישרף" ששריפת הפר תהיה במקום שפיכת הדשן, וכיון שפר כהן משיח נשרף מחוץ למחנה, אם כן ידענו שגם הוצאת הדשן היא לשם?
אלא לכן נכתב שוב, כדי ליתן לו מחנה שלישית שהוצאת הדשן היא חוץ לשלש מחנות.
ואם כן, גם שריפת פר כהן משיח ופר העלם דבר היא חוץ לשלש מחנות, שהרי כולם באותו מקום.
מה להלן חוץ למחנה אחת בלבד שהרי כתוב שם "ואל פתח אהל מועד לא הביאו" משמע ששחטו חוץ לעזרה בלבד אף כאן יוציאו את המקלל חוץ למחנה אחת בלבד?
ומתרצת הגמרא: מסתברא שמפרים הנשרפין הוה ליה למילף.
שכן המקלל דומה לפרים הנשרפין בכמה דברים:
א. הוצא בשניהם נאמר לשון של "הוצאה", ואילו בשחוטי חוץ לא נאמר לשון "הוצאה".
ב. ובשניהם נאמר "אל מחוץ למחנה" ואילו בשחוטי חוץ נאמר רק "מחוץ למחנה".
ג. ובשניהם היציאה אל מחוץ למחנה הוא מכשיר שהכשר מצותן הוא בכך שישרפו הפרים ויתלה המקלל מחוץ למחנה,
ד. ומכפר שבשניהם היציאה מחוץ למחנה מכפרת, התליה מכפרת על המקלל, ושריפת הפרים מכפרת על העבירות שעליהם באים הפרים, ואילו שחיטת חוץ של קרבן אינה כפרה אלא חטא.
ומקשה הגמרא: אדרבה משחוטי חוץ הוה ליה למילף את המקלל?
שכן המקלל דומה לשחוטי חוץ בכך:
א. אדם שגם במקלל וגם בשחוטי חוץ היציאה אל מחוץ למחנה נאמרה על האדם, שמוציאים את האדם המקלל מחוץ למחנה, והאדם מוזהר מלשחוט חוץ למחנה.
ב. חוטא שניהם חוטאים, המקלל והשוחט בחוץ. ואילו השורף את הפר אינו חוטא.
ג. בנשמה בשניהם היציאה אל מחוץ למחנה יש בה נטילת נשמה, המקלל נהרג שם, והשוחט בחוץ הורג את הבהמה.
ד. שבשניהם היציאה אל מחוץ למחנה אינה יכולה להביא לידי פיגול מה שאין כן בפרים הנשרפים אם הוא יחשוב בשעת שחיטתם שהוא שוחט על מנת להקטיר את אימוריהם מחוץ למחנה הרי זה פיגול.
רב פפא אמר: מכאן אנו למדים שבית הסקילה היה מחוץ לשלש מחנות, שהרי משה היכא הוה יתיב היכן משה נמצא?
במחנה לויה! שהרי היה לוי.
ואמר ליה רחמנא למשה: "הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה" משמע חוץ למחנה לויה שהיה שם משה.
ולאחר מכן נאמר "ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה" ומיתור הכתוב אנו דורשים שיוציאוהו חוץ למחנה ישראל.
ומקשה הגמרא: הפסוק הזה אינו מיותר. שהרי האי קרא מיבעי ליה לעשייה, ללמדנו שבני ישראל עשו כפי שנצטוו והוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה?
דף מג - א
ומתרצת הגמרא: עשייה בהדיא כתיבא
שנאמר בפירוש באותו פסוק "ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה", וזה כולל את הכל, ומדוע היה צריך לכתוב בנפרד "ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה"?
אלא ודאי כדי לדרוש ממנו שהוציאו אותו אל מחוץ לעוד מחנה דהיינו חוץ לשלש מחנות.
ומקשה הגמרא: אלא מעתה ש"ויוציאו את המקלל" הוא מיותר, אם כן, "וירגמו אותו אבן" שנאמר אף הוא באותו פסוק, מאי עבדי ליה? שגם הוא מיותר, שהכל נכלל כבר ב"ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה", שנצטוו להוציאו ולהורגו?
ומתרצת הגמרא: ההוא מיבעי ליה הפסוק הזה בא לדרשה אחרת, לכדתניא: "וירגמו אותו אבן".
"אותו" - משמע כמות שהוא, שרוגמים אותו ערום ולא בכסותו!
"אבן" - שאם מת באבן אחת, יצא!
ואצטריך למיכתב "אבן" כאן במקלל, ואצטריך למיכתב "אבנים" בפרשת מקושש שנאמר "וירגמו אותו באבנים".
דאי כתיב רחמנא "אבן" בלבד, הוה אמינא, היכא דלא מת בחדא שאם הוא לא מת מאבן אחת לא ניתי אחריתי ומיקטליה לא יביאו אבן נוספת כדי להורגו.
לכן כתב רחמנא "אבנים", ללמד שאם לא מת מאבן אחת, יביאו עוד אבן כדי להורגו.
ואי כתב רחמנא "אבנים" בלבד הוה אמינא, מעיקרא נייתי תרתי שמלכתחילה צריך לרוגמו בשתי אבנים.
הלכך כתב רחמנא "אבן" שמלכתחילה רוגמים אותו רק באבן אחת, ואם לא מת ממנה, ירגמו אותו באבן נוספת.
ודנה הגמרא: והא האי תנא של הברייתא דלעיל "נאמר" קאמר הוא למד מגזירה שוה את הדין של הוצאת המקלל מחוץ לשלש מחנות, ואיך יכול רב פפא לחלוק על התנא ולומר שהוא נלמד מעצם הפסוק? ומתרצת הגמרא: אילו לא נאמר, קאמר התנא.
והכי קאמר: אילו לא נאמר קרא גם אם לא היינו יכולים ללמוד ממשמעות הכתוב עצמו שצריך להוציא את המקלל חוץ לשלש מחנות הייתי אומר שכך הוא הדין מגזירה שוה מפרים הנשרפין, עכשיו שנאמר קרא, גזירה שוה לא צריך.
רב אשי אמר: מכאן אנו למדין שבית הסקילה היה חוץ לשלש מחנות, שהרי משה היכא הוה יתיב? במחנה לויה! ואמר ליה רחמנא: "הוצא את המקלל" ומזה לבד משמע שיוציאו ממקומו של משה דהיינו חוץ למחנה לויה.
והוסיף הקדוש ברוך הוא ואמר "אל מחוץ למחנה", ללמד שיוציאו חוץ למחנה ישראל.
והפסוק "ויוציאו את המקלל" בא לעשייה, לומר שבני ישראל עשו כפי שנצטוו.
ומקשה הגמרא: עשייה, בהדיא כתיב בהו "ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה"! ומדוע צריך לכתוב שהוציאו את המקלל מחוץ למחנה?
ומתרצת הגמרא: ההוא הפסוק של "ובני ישראל עשו", מיבעי ליה לסמיכה ולדחייה.
ומסקינן: קשיא!
שנינו במשנה: אחד עומד על פתח בית הסקילה והסודרין בידו.
אמר רב הונא: פשיטא לי: אחד אבן שנסקל בה, ואחד עץ שנתלה בו הנסקל [כלומר גם זה וגם זה], ואחד סייף [החרב] שנהרג בו מי שנתחייב בהריגה, ואחד סודר שנחנק בו מי שנתחייב חניקה, כולן באין משל ציבור.
מאי טעמא?
משום דבמדידיה לא אמרינן ליה: זיל וליתיה וליקטול נפשיה! שאי אפשר לומר לאדם שהוא יביא לעצמו דבר שעל ידו יהרגוהו.
אך בעי רב הונא: סודר שמניפין בו, וסוס שרץ ומעמידן, משל מי הוא מי צריך להביא אותם?
האם נאמר, כיון דהצלה דידיה, שהסודר והסוס נועדו להצילו ממיתה, לכן מדידיה הוא הוא צריך להביאם. או דילמא, כיון דבי דינא מחייבין למעבד בה הצלה הואיל והבית דין חייבים לדאוג לו לאפשרות של הצלה, לכן מדידהו הם צריכים להביאם משלהם?
ותו: הא דאמר רב חייא בר רב אשי אמר רב חסדא: היוצא ליהרג במיתת בית דין משקין אותו קורט [גרגיר] של לבונה בכוס של יין כדי שתטרף דעתו, שישתכר ולא ירגיש כל כך את צער המיתה, שנאמר [משלי לא ו] "תנו שכר לאובד ויין למרי נפש".
ותניא: נשים יקרות שבירושלים היו מתנדבות ומביאות אותן את הקורט של לבונה והיין.
ומסתפק רב הונא, אם לא התנדבו נשים יקרות, משל מי הוא בא, האם משלו או משל ציבור?
ופושטת הגמרא: הא ודאי מסתברא שמשל ציבור הוא בא, כיון דכתיב "תנו", משמע מדידהו, שאחרים צריכים ליתן לו.
בעא מיניה רב אחא בר הונא מרב ששת: אמר אחד מן התלמידים שיושבים לפני הדיינים, לאחר שנגמר הדין לחיוב: יש לי ללמד עליו זכות! ולא הספיק לומר מהו אותו זכות, ונשתתק, נעשה אלם,
מנפח רב ששת בידיה, הניף את ידו בתנועת ביטול כלפי רב אחא בר הונא, כלומר, מה שאתה שואל, רוח הוא, שאם נחשוש בנשתתק, אם כן, אפילו אחד בסוף העולם נמי, בכל הנידונים ליהרג, נחשוש שמא יש אחד בסוף העולם שיודע לו איזה זכות?
ודוחה הגמרא את תמיהת רב ששת, שאין זה דומה.
כי התם, לא קאמר, אותו אחד שבסוף העולם, עדיין לא אמר כלום, ולמה נחשוש שמא הוא יודע לו איזה זכות, אבל הכא, קאמר אותו תלמיד כבר אמר שיש לו ללמד עליו זכות, ולכן יש להסתפק, מאי, האם יש לחשוש שמא אכן הצדק את או לאו?
תא שמע לפשוט האיבעיא, מהא דאמר רבי יוסי בר חנינא: אחד מן התלמידים שזיכה, שאמר את דבר הזכות והוציא את טעמו לאור, ומת, רואין אותו כאילו הוא חי ועומד במקומו, ומצרפים את דעתו למנין המזכים והמחייבים.
ומדייקת הגמרא: זיכה, אין. דוקא בגלל שהוא אמר גם את טעם הזכות לכן מתחשבים בדעתו. אבל לא זיכה, אלא אמר שיש לו זכות בלי לנמק, ונשתתק, לא. אין חוששין לו.
ודוחה הגמרא את הראיה: אמנם זיכה פשיטא לי שחוששין לדעתו, כדברי רבי יוסי בר חנינא, אך אמר בלבד עדיין תיבעי לך, שמא גם אז יאמר רבי יוסי בר חנינא שחוששין לדעתו, ומה שנקט "זיכה", לאו דוקא הוא, אלא משום שבדרך כלל מי שהתחיל לומר שיש לו ללמד זכות אומר מיד את טעמו וראיותיו.
שנינו במשנה: אפילו הוא אומר יש לי ללמד על עצמי זכות מחזירין אותו אפילו ארבע וחמש פעמים ובלבד שיש ממש בדבריו.
ודנה הגמרא: וכי אפילו בפעם הראשונה והשניה שהוא אומר שיש לו זכות על עצמו, גם אין מחזירים אותו אלא אם כן רואים שיש ממש בדבריו?
והתניא: פעם ראשונה ושניה, בין שיש ממש בדבריו בין שאין ממש בדבריו מחזירין אותו.
מכאן ואילך, רק אם יש ממש בדבריו מחזירין אותו, אבל אם אין ממש בדבריו אין מחזירין אותו? ומתרצת הגמרא: אמר רב פפא: תרגומה יש לפרש גם את המשנה כך: רק מפעם שניה ואילך צריך שיהא ממש בדבריו.
ודנה הגמרא: מנא ידעי? מנין יודעים אותם שהוליכו את הנידון לסקילה, אם יש ממש בדבריו אם לא, שהרי הם אינם תלמידי חכמים?
ומתרצת הגמרא: אמר אביי: דמסרינן ליה זוגא דרבנן, שהולכים עמו שני תלמידי חכמים כדי לבודקו אי איכא ממש בדבריו, אין, אז יחזירו אותו, ואי לא, לא יחזירו אותו.
וזאת רק מפעם שניה ואילך, שלפני כן הרי אין בודקין אותו אם יש ממש בדבריו.
ולכן שואלת הגמרא: ולימסר ליה מעיקרא, מדוע לא ילכו עמו שני התלמידי חכמים כבר מהפעם הראשונה, ואם יראו שאין ממש בדבריו, גם אז לא יחזירוהו?
ומתרצת הגמרא: אגב דבעית, לא מצי אמר כל מה דאית ליה. שמא בפעמים הראשונות, בגלל הפחד לא יצליח להיזכר מכל טענותיו, ולכן מחזירים אותו גם אם אין ממש בדבריו, כי אולי בינתיים תתיישב דעתו ויזכר בטענותיו.
מתניתין:
החזירוהו לבית דין ומצאו לו זכות, פטרוהו. ואם לאו שלא מצאו לו זכות, יצא ליסקל.
וכרוז יוצא לפניו בדרכו לבית הסקילה, ומכריז: איש פלוני בן פלוני יוצא ליסקל על שעבר עבירה פלונית! ופלוני ופלוני עדיו!
ומסיים הכרוז: כל מי שיודע לו זכות יבא וילמד עליו! ואם אמר שיש לו עליו זכות מחזירים אותו לבית הדין כמבואר במשנה הקודמת.
גמרא:
אמר אביי: וצריך למימר הכרוז צריך גם לומר, שעבר עבירה פלונית ביום פלוני, ובשעה פלונית, ובמקום פלוני.
והטעם, דלמא איכא דידעי, ואתו ומזים להו שמא על ידי כן יבאו להזים את עדיו.
שנינו במשנה: וכרוז יוצא לפניו.
והוינן בה: לפניו, אין, וכי רק בדרכו לבית הסקילה יוצא הכרוז, אבל מעיקרא, לא. האם לפני כן לא? והרי כבר ארבעים יום קודם יוצא הכרוז?
והתניא: בערב הפסח תלאוהו לישו. והכרוז יוצא לפניו ארבעים יום: ישו יוצא ליסקל על שכישף והסית והדיח את ישראל! וכל מי שיודע לו זכות יבא וילמד עליו! ולא מצאו לו זכות, ותלאוהו בערב פסח?
ומתרצת הגמרא: אמר עולא: ותסברא: וכי ישו בר הפוכי זכות הוא וכי מלמדין עליו זכות בכלל? והרי מסית הוא, ורחמנא אמר "לא תחמול ולא תכסה עליו"?!
אלא על כרחך אתה צריך לומר שאני ישו שקרוב למלכות היה ולא נעשה הכרוז כדין אלא מאימת המלכות, ולעולם אין מוציאין את הכרוז אלא בדרך לבית הסקילה.
תנו רבנן: חמשה תלמידים היו לו לישו: מתאי. נקאי. נצר. ובוני. ותודה.
וכולם נידונו בבית דין לסקילה בדומה לישו רבם.
אתיוהו למתאי כשהעמידוהו לדין אמר: מתאי יהרג? ! והכתיב [תהלים מב ג] "מתי אבוא ואראה פני אלהים"?
אמרו לו: אין! מתאי יהרג! דכתיב [שם מא ו] "מתי ימות ואבד שמו".
אתיוהו לנקאי, אמר: נקאי יהרג? ! והכתיב [שמות כג ז] "ונקי וצדיק אל תהרוג"?
אמרו לו: אין! נקאי יהרג! דכתיב [תהלים י ח] "במסתרים יהרג נקי" [שראוי הוא "נקי" ליהרג משום שהוא רוצח והרג במסתרים. וכל התשובות הללו תשובות בעלמא הן, מפני שקרובים למלכות היו, והיו צריכים להשיב על דברי ההבל שלהם. רש"י].
אתיוהו לנצר, אמר: נצר יהרג? ! והכתיב [ישעיה יא א] "ונצר משרשיו יפרה"?
אמרו לו: אין! נצר יהרג! דכתיב [שם יד יט] "ואתה השלכת מקרבך כנצר נתעב".
אתיוהו לבוני, אמר: בוני יהרג? ! והכתיב [שמות ד כב] "בני בכורי ישראל"?
אמרו לו: אין! בוני יהרג! דכתיב [שם כג] "הנה אנכי הורג את בנך בכורך".
אתיוהו לתודה, אמר: תודה יהרג? ! והכתיב [תהלים ק א] "מזמור לתודה"?
אמרו לו: אין! תודה יהרג! דכתיב [שם נ כג] "זובח תודה יכבדנני" [מי שיהרוג את "תודה" יכבדנני].
דף מג - ב
אמר רבי יהושע בן לוי: כל הזובח את יצרו שלאחד שיצרו הסיתו לחטוא הוא הורגו ושב בתשובה ומתודה עליו, מעלה עליו הכתוב כאילו כיבדו להקדוש ברוך הוא בשני עולמים, העולם הזה והעולם הבא.
דכתיב "זובח תודה יכבדנני" [משני הנוני"ם אנו דורשים: שני כיבודים].
ואמר רבי יהושע בן לוי: בזמן שבית המקדש קיים, אדם מקריב עולה, שכר עולה בלבד בידו. הקריב מנחה, שכר מנחה בלבד בידו.
אבל מי שדעתו שפלה, מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב את כל הקרבנות כולן!
שנאמר [תהלים נא יט] "זבחי אלהים רוח נשברה" ["זבחי" משמע לשון רבים].
ולא עוד אלא שאין תפלתו נמאסת שנאמר [שם] "לב נשבר ונדכה, אלהים לא תבזה" שאין דרכך לבזותו.
מתניתין:
היה היוצא להיסקל רחוק מבית הסקילה כעשר אמות,
שכל המתודה יש לו חלק לעולם הבא! שכן מצינו בעכן שאמר לו יהושע [יהושע ז יט]: "בני שים נא כבוד לה' אלקי ישראל ותן לו תודה והגד נא לי מה עשית אל תכחד ממני. ויען עכן את יהושע ויאמר אמנה אנכי חטאתי לה' אלקי ישראל וכזאת וכזאת עשיתי".
ומנין שכיפר לו וידויו?
שנאמר [שם כה] "ויאמר יהושע מה עכרתנו יעכרך ה' ביום הזה" ודרשינן: רק ביום הזה אתה עכור, ואי אתה עכור לעולם הבא משום שעל ידי וידויו נתכפר לו עונו.
ואם הנידון להיסקל אינו יודע להתוודות שאינו זוכר את שאר חטאיו
רבי יהודה אומר: אם היה יודע שהוא מזומם שהעידו בו שקר ולא חטא בעבירה זו שנתחייב עליה מיתה אומר "תהא מיתתי כפרה על כל עונותי, חוץ מעון זה".
אמרו לו חכמים לרבי יהודה: אם כן, שאנו מתירים לו לומר כן יהו כל אדם אומר כן ואפילו זה שחטא כדי לנקות את עצמו בעיני הבריות, ונמצא מוציא לעז על העדים והדיינים?!
ולכן אין להתיר לשום אדם לומר כן.
גמרא:
תנו רבנן: נאמר "בני שים נא כבוד לה' אלקי ישראל ותן לו תודה" אין נא אלא לשון בקשה.
בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא ליהושע במעשה דעכן [שם יא] "חטא ישראל" שמעלו בחרם יריחו.
אמר יהושע לפניו: רבונו של עולם מי חטא?
אמר ליה הקדוש ברוך הוא: וכי דילטור [מלשין] אני!
לך הפל גורלות! כדי לדעת מי מעל בחרם.
הלך יהושע והפיל גורלות, ונפל הגורל על עכן.
אמר לו עכן ליהושע: יהושע! בגורל אתה בא עלי להורגני בלי עדים!?
אתה ואלעזר הכהן שני גדולי הדור אתם ואף על פי כן אם אני מפיל עליכם גורל בין שניכם, בהכרח שעל אחד מכם הוא נופל! [כלומר שכך גם במקרה יצא עלי הגורל מבין כל עם ישראל].
אמר לו יהושע: בבקשה ממך! [ולכן אמר לו לשון "נא"] אל תוציא לעז על הגורלות לפי שעתידה ארץ ישראל שתתחלק בגורל שנאמר [במדבר כו נה] "אך בגורל יחלק את הארץ" ולכן תן תודה!
אמר רבינא: שחודי שחדיה במילי יהושע שיחד את עכן בשוחד דברים כדי שיודה, שהערים עליו ואמר לו כלום נבקש ממך אלא הודאה בלבד תן לו תודה והיפטר והוא הבין שיפטר בכך ולא יהרגוהו.
מיד "ויען עכן את יהושע ויאמר אמנה אנכי חטאתי לה' אלקי ישראל וכזאת וכזאת עשיתי".
אמר רב אסי אמר רבי חנינא: המקרא הזה מלמד שמעל עכן בשלשה חכמים.
שנים בימי משה כשבא עליהם הכנעני מלך ערד, שנאמר שם "וידר ישראל נדר לה' ויאמר אם נתן תתן את העם הזה והחרמתי את עריהם" שאסרו על עצמם בהנאה את שללם, וכך עשו גם בעיירות אחרות שנלחמו אתם, ולא נכתב בתורה.
ואחד בימי יהושע.
שנאמר "אנכי חטאתי [במעל הזה], וכזאת וכזאת עשיתי" משמע עוד שנים.
רבי יוחנן אמר משום רבי אלעזר ברבי שמעון: בחמשה חרמים מעל עכן.
ארבעה בימי משה ואחד בימי יהושע.
שנאמר "אנכי חטאתי וכזאת וכזאת עשיתי". [עיין בהערה
והוינן בה: ועד השתא מאי טעמא לא איענוש מדוע לא נענשו ישראל על מעילתו של עכן בימי משה כפי שנענשו בימי יהושע?
ומתרצת הגמרא: אמר רבי יוחנן משום רבי אלעזר ברבי שמעון: לפי שלא ענש הקדוש ברוך הוא את הצדיקים על העבירות הנסתרות של עוברי העבירה עד שעברו ישראל את הירדן ושמעו וקיבלו עליהם את הברכות ואת הקללות בהר גריזים ובהר עיבל, ונעשו ערבים זה לזה להיענש אפילו על עבירות הנסתרות של אחרים.
ולכן נענשו רק על המעילה שבימי יהושע שהיתה לאחר שכבר עברו את הירדן.
ועצם הדבר שיש עונש על עבירות הנסתרות שביד אחרים, כתנאי, הוא שנוי במחלוקת תנאים:
דתניא: נאמר [דברים כט כח] "הנסתרות לה' אלהינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם".
למה נקוד על "לנו ולבנינו" ועל עי"ן שב"עד" [בספר תורה יש שם נקודה על כל אות]?
מלמד, כי מה שלא ענש על הנסתרות, היה רק עד שעברו ישראל את הירדן. ומאז ואילך נענשו גם על הנסתרות.
וכך היא הדרשה: לולי הנקודות היינו אומרים שלעולם יהא כך, שהנסתרות לה' אלהינו, שעליו לבקש את עלבון העבירה שבסתר ולהעניש את העוברים בלבד, ורק העבירות הנגלות הן לנו ולבנינו שכולנו נענשים עליהם.
ובא הניקוד לדרוש, שמדה זו אינה נוהגת רק עד שעברו את הירדן ולא לאחר מכן, שאז יענשו גם על הנסתרות.
והיה מן הראוי שהניקוד יהיה על "לה' אלהינו", למעט שלא לעולם יהיו הנסתרות רק לה' אלהינו [שכל נקודה כוונתה למעט], אלא שאין זה כבוד כלפי שמים לנקד את השם,
ואילו היה כתוב באמת כך, היינו אומרים שלעולם יענשו גם על הנסתרות, לכן חילקה התורה ביניהם וכתבה שרק הנגלות לנו ולבנינו, ומאידך כתבה נקודות על לנו ולבנינו [כאילו גם הנסתרות לנו ולבנינו], כדי לדרוש לכאן ולכאן, שעד עכשיו בסוף ארבעים שנה שנאמר להם המקרא הזה, לא היו הנסתרות רק לה' אלהינו, אבל מכאן ואילך גם הנסתרות הן לנו ולבנינו.
וגם הניקוד על העי"ן שב"עד" בא לחלק, שלא נהגה מדה זו של ענישה על הנסתרות מאז ומעולם, אלא רק מעתה התחילה מדה זו, ותנהג כן עד עולם,
אמר ליה רבי נחמיה: וכי ענש הכתוב על הנסתרות לעולם? הרי בכלל אין עונש על עבירות הנסתרות שביד אחרים ! והלא כבר נאמר "עד עולם", ועל כרחך לא בא הכתוב לומר שעל עבירות הנגלות יענשו עד עולם, שזה פשיטא שהעונש הנוהג עכשיו ינהג גם לעתיד, כי מדוע יפסק?
אלא ודאי, בא הכתוב לומר שהפטור מעונש על הנסתרות ימשך גם להבא, ואפילו לאחר שיעברו את הירדן ויקבלו עליהם ערבות זה על זה.
אלא, לכך ננקד על "לנו ולבנינו", כדי למעט, שאפילו על הנגלות לא נענשו עד עכשיו, כי כשם שלא ענש על הנסתרות [אף פעם], כך לא ענש על עונשין שבגלוי שביד אחרים עד שעברו ישראל את הירדן ונעשו ערבים זה לזה.
דף מד - א
ומקשה הגמרא: אם כן, לרבי נחמיה, אלא
עכן, מאי טעמא איענוש? מדוע נענשו כל ישראל? שהרי לעולם אין מענישים את אלה שלא חטאו על עבירות הנסתרות של אחרים!?
ומתרצת הגמרא: משום דהוו ידעי ביה אשתו ובניו. שהם כן ידעו שהוא מעל בחרם, ולכן לא הוי בכלל "נסתרות".
מכך שנאמר "חטא ישראל" ולא נאמר "חטא העם" משמע שעדיין שם קדושתם עליהם.
אמר רבי אבא בר זבדא: למדנו מכאן שישראל אף על פי שחטא, ישראל הוא!
אמר רבי אבא: היינו דאמרי אינשי: אסא דקאי ביני חילפי, הדס שצומח בין צמחים שנקראים "חילפי", ולכן הוא גרוע,
נאמר שם "ויאמר ה' אל יהושע וכו' חטא ישראל וגם עברו את בריתי אשר צויתי אותם גם לקחו מן החרם, גם גנבו, גם כחשו, גם שמו בכליהם".
אמר רבי אילעא משום רבי יהודה בר מספרתא: מלמד שעבר עכן על חמשה חומשי תורה. שהרי נאמר חמשה פעמים "גם".
ואמר רבי אילעא משום רבי יהודה בר מספרתא: עכן מושך בערלתו היה. שמשך את עור אמתו תמיד עד שכסה העור את ראש הגיד, כדי שלא יראה מהול.
שהרי כתיב הכא "וגם עברו את בריתי", וכתיב התם [בראשית יז יד] "את בריתי הפר". משמע שעבר על ברית מילה.
ומקשה הגמרא: פשיטא?! הרי רבי אילעא עצמו אומר שעכן עבר על כל התורה,
ומתרצת הגמרא: מהו דתימא: במצוה גופיה לא פקר, שעד כדי כך לא הפקיר את עצמו לבזות את המצוה עצמה.
עוד נאמר שם על עכן "וכי עשה נבלה בישראל".
אמר רבי אבא בר זבדא: מלמד שבא עכן על נערה המאורסה.
כתיב הכא "וכי עשה נבלה בישראל", וכתיב התם [דברים כב כא] בנערה המאורסה "כי עשתה נבלה בישראל".
ומקשה הגמרא: פשיטא, שהרי עבר עכן על כל התורה?
ומתרצת הגמרא: מהו דתימא: כולי האי לא פקר נפשיה, עד כדי כך הוא לא התפקר להיות רע לשמים וגם לבריות לבייש את משפחתה ולאוסרה על בעלה. קא משמע לן.
רבינא אמר: ההיקש לנערה המאורסה הוא רק לומר לך, כי דיניה [דנוהו] כנערה המאורסה, דבסקילה.
אמר ליה ריש גלותא לרב הונא: כתיב שם "ויקח יהושע את עכן בן זרח ואת הכסף ואת האדרת ואת לשון הזהב ואת בניו ואת בנותיו ואת שורו ואת חמורו ואת צאנו ואת אהלו ואת כל אשר לו".
וסלקא דעתיה של הריש גלותא שהרג את כולם, ותקשי אם הוא חטא, בניו ובנותיו מה חטאו?
אמר ליה רב הונא: וליטעמיך, שאתה סובר שלקחם להריגה, אם הוא חטא, כל ישראל מה חטאו, דכתיב בהמשך הפסוק "וכל ישראל עמו"?
אלא על כרחך צריך לומר שלקחן כדי לרדותן, שיראו אותו כשהוא נסקל ויזהרו בעצמם ולא יוסיפו למעול בחרם.
הכי נמי בניו ובנותיו, לקחן רק כדי לרדותן.
עוד נאמר שם "וירגמו אותו כל ישראל אבן וישרפו אותם באש ויסקלו אותם באבנים".
ותקשי: בתרתי מדוע היו צריכים גם לשורפם וגם לסוקלם?
ומתרצת הגמרא: אמר רבינא: לא עשו בהם את שניהם, אלא הראוי לשריפה כגון הכסף והזהב והבגדים - לשריפה.
והראוי לסקילה עכן עצמו ובהמותיו - לסקילה.
עוד נאמר שם שעכן התודה ואמר "וארא בשלל אדרת שנער אחת טובה ומאתים שקלים כסף".
נחלקו רב ושמואל בפירוש "אדרת שנער"
-
רב אמר: הוא איצטלא דמילתא בגד שנעשה מצמר נקי [שעטפו את הטלה ביום שנולד כדי לשמור על צמרו שלא יתלכלך].
ושמואל אמר: הוא סרבלא דצריפא בגד שצבוע בצבע יקר.
נאמר שם שהביאו את הכסף והזהב שמעל עכן אל יהושע "ויציקום לפני ה"'.
אמר רב נחמן: בא יהושע וחבטם לפני המקום!
אמר לפניו: רבונו של עולם! וכי על אלו תיהרג רובה של סנהדרין?!
דכתיב [שם] "ויכו מהם אנשי העי כשלשים וששה איש".
ותניא: שלשים וששה ממש, דברי רבי יהודה.
אמר לו רבי נחמיה: וכי שלשים וששה ממש היו? והלא לא נאמר אלא "כשלשים וששה איש" בכ"ף הדמיון?
אלא זה יאיר בן מנשה ששקול כנגד רובה של סנהדרין שרק הוא נהרג שם.
אמר רב נחמן אמר רב: מאי דכתיב [משלי יח כג] "תחנונים ידבר רש ועשיר יענה עזות".
"תחנונים ידבר רש" - זה משה שכשהיה צריך לבקש רחמים על ישראל היה מדבר בלשון רכה.
"ועשיר יענה עזות" - זה יהושע.
ודנה הגמרא: מאי טעמא היכן מצינו שדיבר יהושע עזות לפני המקום?
אילימא משום דכתיב "ויציקום לפני ה"', ואמר רב נחמן: בא וחבטן לפני המקום?
אטו פנחס לא עביד הכי? הרי גם פנחס עשה כן?
דכתיב [תהלים קו ל] "ויעמוד פנחס ויפלל ותיעצר המגפה".
ואמר רבי אלעזר: "ויתפלל". לא נאמר אלא "ויפלל", מלמד שעשה פנחס פלילות [דין] עם קונו!
בא וחבטן את זמרי וכזבי בת צור לפני המקום, אמר לפניו: רבונו של עולם! על אלו יפלו עשרים וארבעה אלף מישראל, דכתיב [במדבר כה ט] ויהיו המתים במגפה ארבעה ועשרים אלף"?
ומתרצת הגמרא: ואלא מהכא אנו למדים שדיבר יהושע עזות, שאמר להקדוש ברוך הוא לאחר שנפלו ישראל במלחמת העי, "למה העברת העביר את העם הזה את הירדן".
ומקשה הגמרא: הרי משה נמי מימר אמר [שמות ה כד] "למה הרעתה לעם הזה"?
ומתרצת הגמרא: אלא מהכא, שאמר יהושע בהמשך דבריו לפני הקדוש ברוך הוא, "ולו הואלנו ונשב בעבר הירדן" שמשמע שטוב היה לנו שלא נקיים את מצוותך שאמרת לנו "קום עבור את הירדן".
נאמר שם "ויאמר ה' אל יהושע קום לך למה זה אתה נופל על פניך".
דריש רבי שילא: אמר לו הקדוש ברוך הוא: שלך קשה משלהם! שתיבת "לך" משמע שמשלך ומידך באה להם זאת, שאף בשבילך הם נענשו לפי שלא קיימת את דברי -
אני אמרתי [דברים כז ד] "והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה", שמיד תקחו את האבנים, ואילו אתם ריחקתם ס' מיל. שהקמתם אותם רק בהר גריזים ובהר עיבל הרחוקים ס' מיל מהירדן.
הרי שיהושע לא שינה כלום מצווי ה', ולא דרש רבי שילא יפה.
אם כן, מה תלמוד לומר "קום לך" שמשמע שיהושע גרם להם את העונש?
אמר לו הקדוש ברוך הוא ליהושע: אתה גרמת להם בכך שאסרת להם ביזת יריחו מדעת עצמך ולא אני הוא שאסרתי להם.
והיינו דקאמר ליה הקדוש ברוך הוא ליהושע, בעי, בשעה שעלה למלחמה על עי [שם ח ב]: "ועשית לעי ולמלכה כאשר עשית ליריחו ולמלכה, רק שללה ובהמתה תבזו לכם". שלא תחרים שוב את השלל כפי שעשית ביריחו.
נאמר שם [ה יג] "ויהי בהיות יהושע ביריחו וישא עיניו וירא והנה איש עומד לנגדו וחרבו שלופה בידו וילך יהושע אליו ויאמר לו: הלנו אתה אם לצרינו? ויאמר: לא כי, אני שר צבא ה'. עתה באתי. ויפול יהושע אל פניו ארצה, וישתחו".
ודנה הגמרא: היכי עביד הכי? איך השתחוה לו יהושע בלילה? [שהרי ביום הוא לא היה שואל "הלנו אתה אם לצרינו", שודאי היה מכיר אם הוא משרי ישראל או לא].
והאמר רבי יוחנן: אסור לו לאדם שיתן שלום לחבירו בלילה, חיישינן שמא שד הוא,
ומקשה הגמרא: ודלמא היה שד, ומשקרי. שהוא שיקר לומר שהוא שר צבא ה'?
ומתרצת הגמרא: גמירי קבלה בידינו דלא מפקי שהשדים אינם מוציאים שם שמים לבטלה, ועל כרחך שאינו שד.
דף מד - ב
ודורשת הגמרא את הפסוק דלעיל, שראה יהושע את המלאך "עומד לנגדו וחרבו שלופה בידו", ומשמע שהוא בא להענישם על עבירה שבידם. ועוד אמר לו המלאך "עתה באתי", שמשמע מזה שהוא בא על עבירה של עכשיו, בנוסף לעבירה אחרת שהיתה שם.
ומה הן שתי העבירות?
אמר לו המלאך ליהושע: אמש, היום לפנות ערב, ביטלתם תמיד של בין הערביים,
שאל לו יהושע: על איזה מהן מהעבירות באת ליפרע מאתנו?
אמר לו המלאך: על של עתה באת. על ביטול תורה.
מיד חזר בו יהושע מדבריו, עד שבמלחמת העי, שהיתה לאחר מכן, כבר נאמר [שם ח ט] "וילן יהושע בלילה ההוא בתוך העמק".
ואמר רבי יוחנן: מלמד שלן בעומקה של הלכה. שכבר נזהר ולא הוסיף עוד לבא במצור בלילה אלא עסק בתורה.
אמר שמואל בר אוניא משמיה דרב: גדול תלמוד תורה יותר מהקרבת תמידין.
שהרי נאמר "עתה באתי". על עוון ביטול תורה ולא על עוון ביטול התמיד.
אמר ליה אביי לרב דימי: האי קרא, במערבא, במאי מוקמיתו ליה? כיצד דורשים חכמי ארץ ישראל את המקרא הזה [משלי כה ח] "אל תצא לריב מהר, פן מה תעשה באחריתה, בהכלים אותך רעך. ריבך, ריב את רעך, וסוד אחר אל תגל"?
אמר לו רב דימי כך הם דורשים: בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא ליחזקאל: לך אמור להם לישראל "אביך האמורי ואמך חתית" [משום שתרח ואבותיו מארץ כנען באו].
אמרה רוח פסקונית [גבריאל המלאך] לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! אם יבואו אברהם ושרה ויעמדו לפניך, אתה אומר להם כך, שאתה קורא להם אמורי וחתי ומכלים אותם?
וזו כוונת הפסוקים הללו "ריבך ריב את רעך" [אם יש לך להוכיח את ישראל, הוכח אותם בעצמם] וסוד אחר [של אברהם ושרה] אל תגל" לבזות אותם להזכיר את מוצאם.
"פן מה תעשה באחריתה [כשיבואו אברהם ושרה לפניך] בהכלים אותך רעך" [ויאמרו מה חטאנו לך שאתה מכלימנו].
והוינן בה: ומי אית ליה רשותא כולי האי!? וכי יש למלאך גבריאל רשות עד כדי כך להטיח דברים כלפי מעלה?!
ומתרצת הגמרא: אין! אכן יש לו רשות לכך.
דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: שלש שמות יש לו לגבריאל:
א. פיסקון.
ב. איטמון.
ג. סיגרון.
פיסקון - על שם שפוסק דברים כלפי מעלה.
איטמון - על שם שאוטם עונותיהן של ישראל.
סיגרון - כיון שסוגר, שבשעה שניטלת ממנו הרשות לבקש רחמים, כגון שגברה החימה, שוב אינו פותח. שוב אין מלאך אחר פותח לבקש רחמים, כי לא יועיל.
נאמר באיוב [לו יט] "היערוך שועך לא בצר, וכל מאמצי כח", שאמרו לו חבריו לאיוב: וכי הקדמת תפילתך לפני שבאה עליך הצרה, שאם היית עושה כן, היתה מועילה תפילתך, ומן השמים היו מאמצים את כחך ומונעים ממך את הצרה.
וכן אמר רבי אלעזר: לעולם יקדים אדם תפלה לצרה, שאילמלא הקדים אברהם תפלה לצרה בין בית אל ובין העי, שנאמר [בראשית יב יח] "ויט אהלה בית אל מים והעי מקדם ויבן שם מזבח לה' ויקרא בשם ה'", שהתפלל שם אברהם עליהם על מלחמת העי, לפי שראה בנבואה שהם עתידים להיכשל שם בעון עכן, לא היה נשתייר מרשעי ישראל [בלשון "סגי נהור", כלומר, מישראל], שריד ופליט מאותה מלחמה.
ריש לקיש אמר: כל המאמץ עצמו בתפלה מלמטה אין לו צרים מלמעלה שאין יכולים לקטרג עליו בשמים.
והוא מפרש את הכתוב "וכל מאמצי כח" שהוא מתאמץ בתפלה "לא בצר" אז אין לו צרים מלמעלה.
רבי יוחנן אמר: לעולם יבקש אדם רחמים שיהו הכל מאמצין את כחו, שיסייעוהו מלאכי השרת לבקש רחמים,
שהוא מפרש את הכתוב "היערוך שועך", שאם באת לערוך תפילתך, תערכנה באופן שתהיה "לא בצר", שלא יהיו לך צרים, "וכל מאמצי כח", שכולם יהיו במאמצי כחך.
שנינו במשנה: מנין שכיפר לו וידויו.
תנו רבנן: מנין שכיפר לו וידויו לעכן?
שנאמר "ויאמר לו יהושע מה עכרתנו יעכרך ה' היום הזה". ודרשינן, רק היום הזה אתה עכור, ואי אתה עכור לעולם הבא. משום שנתכפר לו העון על ידי וידויו.
ועוד ראיה, וכתיב [דברי הימים א' ב ו] "ובני זרח זמרי [הוא עכן כפי שיתבאר לקמן], ואיתן והימן וכלכל ודרדע, כולם חמשה "
מאי "כולם חמשה"?
לומר לך, שכולן חמשה הן לעולם הבא. שכלל הכתוב את עכן עם שאר אחיו, שהיו צדיקים. משמע שגם הוא יש לו חלק לעולם הבא.
ודנה הגמרא: כתיב זמרי וכתיב עכן. כאן הוא נקרא זמרי [שלא נמנה כאן בן לזרח בשם עכן, ומן הסתם הוא זמרי],
רב ושמואל מיישבים את המקראות, שאכן זמרי הוא עצמו עכן, ולמה הוא נקרא בשני שמות -
חד מהם אמר: זמרי שמו, ולמה נקרא שמו זמרי? משום שעשה מעשה זמרי. שהיה נואף, ואף עכן בעל נערה המאורסה, כמבואר לעיל.
ועוד שנענשו ישראל בעונו כמו שנענשו על ידי זמרי שנפלו ארבעה ועשרים אלף, וכאן נפלו רובה של סנהדרין.
וחד מהם אמר: זרח שמו, ולמה נקרא שמו עכן? משום שעיכן, גילגל עליהם זכרון עונותיהן של ישראל ["עיכן" מלשון נחש, שמתגלגל סביב עצמו].
שנינו במשנה: אם אינו יודע להתוודות אומרים לו אמור תהא מיתתי כפרה על כל עונותי. רבי יהודה אומר: אם היה יודע שהוא מזומם אומר: תהא מיתתי כפרה על כל עונותי חוץ מעון זה. אמרו לו: אם כן, יהו כל אדם אומר כן כדי לנקות עצמן.
ודנה הגמרא: וינקו עצמן!? ומה איכפת לן שכל אדם יאמר כן כדי לנקות עצמו?
ומתרצת הגמרא: כדי שלא להוציא לעז על בתי דינין ועל העדים שדנוהו למיתה בחנם.
תנו רבנן: מעשה באדם אחד שיצא ליהרג במיתת בית דין, אמר: אם יש בי עון זה, לא תהא מיתתי כפרה לכל עונותי! ואם אין בי עון זה תהא מיתתי כפרה לכל עונותי, ובית דין וכל ישראל מנוקין מעון הריגתי, שהרי העדים הטעו אותם, והעדים לא תהא להם מחילה לעולם.
וכששמעו חכמים בדבר, אמרו: להחזירו ולא להורגו אי אפשר, שהרי כבר נגזרה גזירה, שנגמר הדין.
והוינן בה: פשיטא שלא יחזירוהו מליהרג, כל כמיניה!? וכי יש לו כח להיות נאמן נגד העדים? וגם למה לנו לחשוד כלל בעדים שאנו אומרים שהקולר יהא תלוי בצוארם? ומתרצת הגמרא: לא צריכא להשמיענו, אלא כגון דקא הדרי בהו סהדי. שהעדים חזרו בהם מעדותם.
ומקשה הגמרא: וכי הדרי בהו מאי הוי? מה בכך שהם חזרו בהם מעדותם, הרי קיימא לן: כיון שהגיד העד, שוב אינו חוזר ומגיד היפוך מעדותו. ואם כן, לא היה לנו אפילו לחשוד בהם ששיקרו בתחילה בעדותם, כי שמא חזרו בהם משום שאינם רוצים שעל ידם יהרג אדם?
ומתרצת הגמרא: לא צריכא, דאף על גב דקא יהבי טעמא למילתייהו, שהעדים נותנים טעם למה העידו בתחילה לחובתו, שאומרים בגלל סיבה פלונית היינו שונאים אותו, בכל זאת אין שומעים להם להחזירו.
[כי ההוא מעשה דבעיא מיכסא].
מתניתין:
היה רחוק מבית הסקילה ארבע אמות כשהגיעו כבר קרוב ארבע אמות לבית הסקילה,
האיש מכסין אותו מלפניו את מקום ערותו.
והאשה שיוצאה ליסקל מכסין אותה מלפניה ומאחריה, דברי רבי יהודה.
וחכמים אומרים: האיש נסקל ערום [כלומר רק עם כיסוי מלפניו] אבל ואין האשה נסקלת ערומה כלל אלא היא נסקלת בבגדיה.
דף מה - א
גמרא:
תנו רבנן: האיש מכסין אותו פרק אחד כלומר מעט ממנו
והאשה מכסין אותה שני פרקים בין מלפניה בין מלאחריה, מפני שכולה ערוה, כיון שמקום הערוה נראה גם מאחוריה, דברי רבי יהודה.
וחכמים אומרים: האיש נסקל ערום ואין האשה נסקלת ערומה.
ודנה הגמרא: מאי טעמייהו דרבנן שהאשה אינה נסקלת ערומה?
ומתרצת הגמרא: דאמר קרא [ויקרא כד יד] "ורגמו אותו".
מאי "אותו"? מה בא למעט שרק אותו ולא אותה?
אילימא שרוגמים רק אותו ולא אותה, שהאשה אינה נידונית כלל בסקילה?
אי אפשר לומר כן. והכתיב להדיא [דברים יז ה] "והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההיא, וסקלתם באבנים, ומתו"!
אלא מאי בא למעט "אותו"? לומר, רק אותו סוקלין בלא כסותו [ש"אותו" משמע כמות שהוא ערום]. הא אותה סוקלין בכסותה.
ואילו רבי יהודה אומר, "אותו" אינו בא למעט "אותה", אלא בא לומר את עצם הדין, "אותו" - בלא כסותו. שנסקל ערום.
ומאחר שאין כאן מיעוט לאשה, ממילא אנו חוזרים לכלל, שהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה, והלכך לא שנא איש ולא שנא אשה נסקלים ערומים.
ודנה הגמרא: למימרא דרבנן חיישי להרהורא ורבי יהודה לא חייש להרהורא!? האם נפרש את מחלוקתם שרבנן סוברים שאנו חוששים שמא יבואו אנשים להרהר באשה כשיראו אותה נסקלת ערומה, שאחרת לא היו אומרים רבנן שהאשה אינה נסקלת ערומה, שאף על פי שהתורה אינה מחייבת לסוקלה ערומה, אך אנו היינו צריכים מעצמנו לעשות כן כדי שתמות מהר ולא תצטער.
ואילו רבי יהודה סובר שאין חוששין להרהור של האנשים ולכן הוא מתיר לסוקלה ערומה?
הרי אי אפשר לומר כן ! והא איפכא שמענא להו. במקום אחר מצינו סברותיהם הפוכות בענין החשש להרהור.
דתנן במסכת סוטה [ז א]: הכהן אוחז בבגדיה של הסוטה במקום הצוארון, ומושך, אם נקרעו הבגדים קרע רגיל - נקרעו, ואינו צריך לחשוש לכך. ואם נפרמו לקרעים רבים - נפרמו.
עד שהוא מגלה את לבה. וכן סותר את קליעות שערה.
וכל זאת כדי לבייש את הסוטה.
רבי יהודה אומר: אם היה לבה נאה - לא היה הכהן מגלהו. ואם היה שערה נאה לא היה סותרו. משום שאנו חוששים להרהור עבירה של הסובבים.
הרי שסברתם כאן הפוכה, שרבנן אינם חוששים להרהור, ואילו רבי יהודה הוא שחושש להרהור.
ומתרצת הגמרא: אמר רבה: התם בסוטה היינו טעמא שרבי יהודה חושש להרהור, כי שמא תצא הסוטה מבית דין זכאה. שהמים יבדקו אותה שהיא טהורה, ואז יתגרו בה פרחי כהונה [צעירי כהונה שרואים אותה כך בעזרה], וירדפו אחריה כל ימיה.
אבל הכא, הא מקטלא. הרי מיד היא נסקלת, ולכן אין חשש שיהרהרו בה.
וכי תימא אתי לאיתגרויי באחרנייתא, אם תאמר שיש חשש שעל ידי שראו אותה ערומה יתגרה יצרם בנשים אחרות?
הרי אמר רבה: גמירי מסורת בידי מרבותי שאין יצר הרע שולט אלא במי שעיניו רואות.
ולכן אין חשש שיתגרו בנשים אחרות.
אמר רבא: וכי רק דרבי יהודה אדרבי יהודה קשיא, ואילו דרבנן אדרבנן לא קשיא?
וכי הקושיה היתה רק סתירה בדברי רבי יהודה? הלא גם בדעת רבנן יש סתירה, ועליה לא מתרץ רבה.
אלא, אמר רבא: דרבי יהודה אדרבי יהודה לא קשיא, כדשנין, כפי שתירץ רבה.
דרבנן אדרבנן נמי לא קשיא. משום דאמר קרא [יחזקאל כג מח] "ונוסרו כל הנשים, ולא תעשינה כזמתכינה". יש מצוה לבייש את הסוטה ולגלות את לבה כדי שיקחו ממנה נשים אחרות מוסר להיות צנועות, ואפילו על הצד שהיא טהורה ולא זינתה, מכל מקום, היא נהגה בפריצות, כשנסתרה עם איש אחר.
אבל הכא, אין לך ייסור גדול מזה. שרואות הנשים כיצד היא נסקלת, ולכן אין צורך לביישה עוד ולסוקלה ערומה. ולעולם אין הטעם משום חשש הרהור.
וכי תימא ליעביד בה תרתי, אם תקשה עדיין, שגם לגבי נסקלת נאמר שיסקלוה ערומה כדי שיהא ייסור לנשים בכך שהיא מתבזית בנוסף על הריגתה?
אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אמר קרא "ואהבת לרעך כמוך" - ברור לו מיתה יפה! ואל תבזהו.
ומקשה הגמרא: לימא דרב נחמן תנאי היא!?
האם נאמר שדרשת רב נחמן, שצריך לברור לו מיתה יפה, שנויה במחלוקת תנאים? שהרי לכאורה רבי יהודה חולק על זה, שהוא סובר שסוקלין אותה ערומה, למרות שהיא מתבזית בכך.
ומתרצת הגמרא: לא, אלא דכולי עלמא אית להו דרב נחמן כולם מסכימים עם דרשתו.
והכא, בהא קמיפלגי רבנן ורבי יהודה:
מר סבר: בזיוני דאיניש עדיפא ליה טפי מניחא דגופיה.
רבנן סוברים, קשה לו לאדם בזיונו יותר מצער גופו, ולכן עדיף לה לאשה ליסקל כשהיא לבושה בבגדים ולא להתבזות, למרות שזה גורם לה צער שתמות יותר לאט. וזו היא המיתה יפה שאנו בוררים לה.
ומר סבר: ניחא דגופיה עדיף מבזיוני. קשה לו לאדם יותר לסבול את צער הגוף מאשר לסבול בזיונות, ולכן ברירת המיתה היפה היא בכך שתיסקל ערומה כדי שתמות מהר, למרות שהיא מתבזית על ידי כך.
מתניתין:
בית הסקילה היה גבוה שתי קומות של קומת איש, ומשם מפילים אותו לארץ.
אחד מן העדים דוחפו על מתניו כלומר מאחוריו.
ואם נהפך על לבו, נפל ופניו לארץ, הופכו העד על מתניו, שגבו יהיה לארץ, לפי שגנאי הוא לו שישכב כך ופניו לארץ.
ואם מת בה מהנפילה לבד, יצא. נתקיימה בו מצות סקילה.
ואם לאו, לא מת עדיין, הרי העד השני נוטל את האבן ונותנו על לבו, שליכה בכח על לבו.
אם מת בה, יצא.
ואם לאו, רגימתו בכל ישראל, שכל ישראל מוסיפים לרוגמו באבנים.
שנאמר [דברים יז ז] "יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו, ויד כל העם באחרונה".
גמרא:
תנא: וקומה שלו. יש להוסיף על גובה בית הסקילה גם את גובה קומתו של הנסקל עצמו, לפי שהיו מפילים אותו כשהוא עומד ולא כשהוא יושב. ונמצא שביחד עם שתי הקומות של בית הסקילה, הרי כאן שלש קומות.
ודנה הגמרא: ומי בעינן כולי האי? וכי צריך כזה גובה כדי לגרום למיתה?
ורמינהו סתירה מהא דתנן במסכת בבא קמא [נ ב]: אחד החופר בור או שיח או מערה ונפל שמה שור או חמור, חייב. אם כן, למה נאמר בתורה "בור"? לומר לך, מה בור, שהוא כדי להמית, כשם שבבור יש בו עומק מספיק כדי להמית דהיינו עשרה טפחים, שהרי סתם בור הוא לפחות עמוק עשרה טפחים, אף כל סוגי החפירות, צריך שיהא בה כדי להמית. דהיינו שעומקו יהיה לפחות עשרה טפחים. ובפחות מזה אין חייבים עליו.
הרי שנפילה מגובה של עשרה טפחים בלבד די בה כדי לגרום למיתה,
ומתרצת הגמרא: אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אמר קרא "ואהבת לרעך כמוך"
- ברור לו מיתה יפה! שימות מהר ויקל עליו צערו, ולכן מפילים אותו מגובה כה רב.
ומקשה הגמרא: אי הכי, ליגבהיה טפי! נעשה את בית הסקילה גבוה עוד יותר, ונקל עליו יותר את המיתה?
ומתרצת הגמרא: משום דמינוול. אם יהיה גבוה מדי יבוא לידי בזיון שגופו יתרסק לאברים.
שנינו במשנה: אחד מן העדים דוחפו.
תנו רבנן: מנין שבדחייה? אותם הנוגעים בהר סיני בשעת מתן תורה שנאמר עליהם "לא תגע בו יד כי סקל יסקל או ירה יירה", מנין שהם נידונים להריגה בדחיפה ממקום גבוה?
תלמוד לומר "ירה", לשון השלכה, כמו שנאמר "ירה בים".
ומנין שהם נידונים בסקילה?
תלמוד לומר "סקל", לשון רגימה באבנים, כמו שנאמר "וסקלוה אנשי עירה באבנים ומתה".
ומנין שבסקילה ובדחייה? שאם לא נהרג באחד מהם כגון שדחפוהו ולא מת יעשו בו את שניהם?
תלמוד לומר "סקל יסקל או ירה יירה" ומכפל הלשון שלא נכתב "כי סקל או ירה" אנו מרבים שלפעמים עושים בו את שניהם.
ומנין שאם מת בדחייה בלבד יצא ואין צריך עוד לסוקלו?
תלמוד לומר "או ירה יירה" ה"או" בא לחלק שלא צריך תמיד את שניהם אלא לפעמים או זה או זה.
מנין שאף לדורות כן שבכל חייבי סקילה עושים גם כן דחייה למרות שלא נאמר בהם רק סקילה?
דף מה - ב
תלמוד לומר "סקל יסקל או ירה יירה" בלשון עתיד, שלא נאמר "סקל סקל ירה ירה", ובא ללמד שגם לדורות יעשו כן.
שנינו במשנה: ואם לאו עד השני נוטל את האבן ונותנו על לבו.
ודנה הגמרא: כיצד יתכן שהעד השני לבד נוטל את האבן, והרי היא היתה כבידה מאוד?
והתניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: אבן היתה שם בבית הסקילה שכובדה היה משוי [כמשא] שני בני אדם.
היה נוטלה ונותנה על לבו של הנסקל. אם מת בה יצא.
ואיך ירים אותה אדם אחד לבדו?
ומתרצת הגמרא: וליטעמיך, שאתה מקשה מהברייתא, תיקשי לך היא גופא אם כן, הברייתא עצמה מוקשית, שאיך יתכן שאבן שהיא משוי שני בני אדם, יהא נוטלה אדם אחד ונותנה על לבו?
אלא על כרחך, אתה צריך לפרש דמדלי לה בהדי חבריה, ושדי לה איהו. שחבירו מסייע בידו להרים את האבן, ואחר כך הוא זורק אותה לבד על הנסקל, כי היכי דתיתי מרזיא, כדי שהזריקה תהא בכח גדול, ששנים אינם יכולים לזרוק בבת אחת בכח, כי כשזה זורק השני מעכבו, אבל היחיד יכול לזרוק בכל כחו.
שנינו במשנה: ואם לאו רגימתו בכל ישראל.
ומקשה הגמרא: והתניא: מעולם לא שנה בה אדם שלא היו צריכים אף פעם לרגום אותו פעם שניה, כי תמיד הוא מת מהאבן הראשונה, ומה אומרת המשנה שלפעמים רגמוהו כל ישראל?
ומתרצת הגמרא: מי קאמינא דעביד וכי המשנה אומרת שכך היה דאי מיצריך קאמינא המשנה רק אומרת שאם אירע כך שלא מת מאבן אחת ירגמוהו כל ישראל.
אמר מר בברייתא: אבן היתה שם, ומשמע שאותה אבן היתה משמשת תמיד לרגימת חייבי הסקילה.
ותקשי: והתניא: אחת אבן שנסקל בה, ואחת עץ שנתלה עליו הנסקל לאחר סקילתו, ואחד סייף שנהרג בו החייב הריגה, ואחד סודר שנחנק בו החייב חניקה, כולן נקברין עמו.
ומתרצת הגמרא: לא צריכא, דמתקני ומייתי אחריני חילופייהו. כוונת הברייתא לומר, שתמיד היתה מזומנת שם אבן לסקילה, ולא שזו אותה אבן, אלא שכל פעם לאחר סקילה היו מיד מביאים אבן אחרת במקומה.
ומקשה הגמרא על מה שכתוב בברייתא שכולן היו נקברין עמו.
והתניא: כל אלו אין נקברין עמו!?
ומתרצת הגמרא: אמר רב פפא: מאי "עמו"
- עמו בתפיסתו. לא ממש אתו בקבר אלא בתוך ארבע אמותיו.
אמר שמואל: נקטעה יד העדים קודם שנסקל פטור מסקילה.
מאי טעמא? משום דבעינא שצריך לקיים בו "יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו", וליכא. הרי אי אפשר לקיים זאת, ולכן הוא נפטר מסקילה.
ואם כן, מדוע נקט שמואל דוקא נקטעה יד העדים רק לאחר שכבר העידו?
ומתרצת הגמרא: שאני התם, בנקטעה לאחר עדותם, לכן הוא פטור, משום דאמר קרא "יד העדים" בה"א הידיעה,
אבל בנקטעה היד קודם עדותם, אין בכך חסרון שהרי זו היא היד שלהם מלכתחילה.
מיתיבי מהא דתנן במסכת מכות [ז א]: כל מקום שיעידוהו שנים שני עדים שיבואו בכל בית דין שהוא ויאמרו: מעידין אנו באיש פלוני שנגמר דינו בבית דין פלוני, ופלוני ופלוני היו עדיו, וברח לפני שהוציאוהו ליהרג הרי זה יהרג בבית דין זה.
והרי כאן ודאי שלא מתקיים בו "יד העדים תהיה בו בראשונה" שהרי העדים הראשונים אינם נמצאים כאן בכלל, ובהכרח שהתורה אמרה זאת רק למצוה בעלמא ואינו מעכב.
וקשיא לשמואל שפוטר את הנסקל כשנקטעה יד העדים?
ומתרצת הגמרא: תרגמא שמואל, שמואל מתרץ לשיטתו, בהן הן עדיו. שהעדים הללו המעידים עליו שנגמר דינו בבית דין פלוני, הם אותם עדים שהעידו עליו שם ונגמר הדין על פיהם, ולכן ניתן גם לקיים את הדין שיד העדים תהיה בו בראשונה.
והוינן בה: ומי בעינן קרא כדכתיב? וכי בכל מקום שהתורה אומרת לעשות דבר בצורה מסויימת זה מעכב אפילו בדיעבד, גם כשאי אפשר לקיים את הדבר באותה הצורה?
והתניא: נאמר [במדבר לה כא] "מות יומת המכה רוצח הוא".
אין לי ללמוד שהורגים את הרוצח אלא במיתה הכתובה בו, בסייף.
מנין שאם אי אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו, שאתה ממיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו?
תלמוד לומר "מות יומת המכה". ודרשינן מכפל הלשון, להמיתו מכל מקום, במיתה אחרת.
הרי שאין צריך דוקא "קרא כדכתיב", אלא שאם אי אפשר לקיים את ציווי התורה כצורתו ניתן לקיימו גם בצורה אחרת.
ואם כן, מדוע פוטר שמואל כשאי אפשר לקיים את "יד העדים תהיה בו בראשונה"? ומתרצת הגמרא: שאני התם ברוצח, דאמר קרא "מות יומת" שבפירוש ריבתה התורה שאין צריך דוקא להורגו במיתה הכתובה בו.
אבל היכן שאין לנו ריבוי מפורש, צריך דוקא "קרא כדכתיב".
ודנה הגמרא: וליגמר מיניה? מדוע שלא נלמד משם לכל התורה שאין צריך "קרא כדכתיב"?
ומתרצת הגמרא: משום דהוה רוצח, וגואל הדם, שני כתובין הבאין כאחד, שבשניהם אין צריך "קרא כדכתיב", וכל שני כתובין הבאין כאחד, אין מלמדין!
ומבארינן: רוצח - הא דאמרן. שהתורה ריבתה להמיתו בכל מיתה שאפשר.
גואל הדם מאי היא? היכן מצינו בגואל הדם שאין צריך "קרא כדכתיב"?
דתניא: נאמר [שם יט] "גואל הדם ימית את הרוצח בפגעו בו".
למדנו שמצוה בגואל הדם שקרובו של הנרצח ימית את הרוצח.
ומנין שאם אין לו גואל, שבית דין מעמידין לו גואל?
שנאמר "בפגעו בו", משמע שכל הפוגע בו יכול להורגו, מכל מקום, ואפילו אינו גואל הדם אלא שהועמד במקומו.
אמר ליה מר קשישא בריה דרב חסדא לרב אשי: ומי לא בעינן וכי בכל התורה לא אמרינן שצריך דוקא "קרא כדכתיב"?
והתנן לגבי בן סורר ומורה [לקמן עא א]: היה אחד מהן אביו או אמו גידם או אילם או חיגר [צולע] או סומא או חרש, אינו נעשה בן סורר ומורה. שנאמר "ותפשו בו" - ולא גידמין. שאינם יכולים לאחוז בו בידיהם.
"והוציאו אותו" - ולא חיגרין, שאינם יכולים להוציאו.
"ואמרו" - ולא אילמין.
"בננו זה", משמע שרואים אותו שזהו בנם - ולא סומין.
"איננו שומע בקולנו" - ולא חרשין, שאינם יכולים לדעת אם הוא שומע בקולם או לא, שגם אם הוא אומר שאינו מקבל את דבריהם, הם אינם שומעים זאת.
ומוכיח מר קשישא בריה דרב חסדא: מאי טעמא, מדוע המשנה ממעטת את כל אלו מדין בן סורר ומורה? לאו, האם לא משום דבעינן "קרא כדכתיב". והרי זו ראיה לשמואל! ודוחה הגמרא: לא זה הטעם, אלא שאני התם דכוליה קרא יתירא הוא. שהיה יכול הכתוב לומר "והוציאוהו אל שער העיר ההיא וסקלוהו". ולמה כל אריכות הדברים?
תא שמע להוכיח שבכל התורה בעינן "קרא כדכתיב", מהא דתניא לגבי עיר הנדחת: אין לה לאותה עיר רחוב [מקום שמתקבצין שם בני העיר] אין נעשית עיר הנדחת, משום שאי אפשר לקיים בה "ואת כל שללה תקבץ אל תוך רחובה" דברי רבי ישמעאל.
רבי עקיבא אומר: אם אין לה רחוב, עושין לה רחוב, ואז עושין אותה עיר הנדחת.
ומוכיחה הגמרא: עד כאן לא פליגי רבי ישמעאל ורבי עקיבא, אלא דמר רבי ישמעאל סבר: רחובה דמעיקרא בעינן, שהתורה מתכוונת לרחוב שהיה שם מקודם, ולא שנעשה עכשיו.
ומר רבי עקיבא סבר: רחובה דהשתא נמי כדמעיקרא דמי. שגם רחוב שנעשה עכשיו נחשב כאילו היה שם מקודם, וגם על ידו מתקיים הדין של "רחובה".
אבל דכולי עלמא סוברים, דבעינן "קרא כדכתיב". שהדין של "רחובה" מעכב בעשיית עיר הנדחת.
ומתרצת הגמרא: תנאי היא. הדבר שנוי במחלוקת תנאים:
דתנן במסכת נגעים: אם אין לו למצורע בהן יד ימנית, או בהן רגל ימנית, או אזן ימנית ליתן עליהן מן הדם ומן השמן של קרבנותיו, הרי אין לו למצורע זה טהרה עולמית. משום שצריך לקיים את דין התורה כפי שכתוב והיינו דוקא על הבהונות הימניות והאזן הימנית.
רבי שמעון אומר: נותן על בהן ואזן שמאלו, ויוצא.
שני התנאים האחרונים סוברים, כי כאשר אי אפשר לקיים את ה"קרא כדכתיב", הוא אינו מעכב.
מתניתין:
כל הנסקלין נתלין לאחר שנסקלו ומתו דברי רבי אליעזר.
וחכמים אומרים: אינו נתלה אלא המגדף את השם והעובד עבודה זרה.
האיש תולין אותו כשפניו כלפי העם.
והאשה נתלית כשפניה כלפי העץ שנתלית עליו דברי רבי אליעזר.
וחכמים אומרים: רק האיש נתלה ואין האשה נתלית כלל.
אמר להם רבי אליעזר: והלא שמעון בן שטח תלה נשים [מכשפות] באשקלון?
אמרו לו חכמים: אין ראיה משם, שהרי שמונים נשים הוא תלה ביום אחד, והרי אין דנין שנים למיתה ביום אחד באותו בית דין, לפי שאי אפשר להם להפך בזכותו של כל אחד ואחד.
וכיצד דן אותן שמעון בן שטח?
אלא ששמעון בן שטח עשה כן משום צורך השעה שהיו בנות ישראל פרוצות בכשפים ותלה אותן כדי לפרסם הדבר, ולכן גם דן את כולן ביום אחד כדי שלא יספיקו קרוביהם למנוע את הריגתן.
גמרא:
תנו רבנן: נאמר [דברים כא כב] "וכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת ותלית אותו על עץ".
יכול כל המומתין נתלין?
תלמוד לומר בפסוק שלאחר מכן, "לא תלין נבלתו על העץ. כי קבור תקברנו ביום ההוא. כי קללת אלהים תלוי". כלומר שהוא נתלה מפני שבירך את השם, וגנאי הוא כלפי מעלה שהעוברים ושבים מזכירים תמיד שפלוני בירך את השם, ולכן צריך לקוברו.
הרי שהתורה מדברת כאן על עבירת מקלל.
ומכאן למדנו: מה מקלל זה שעונשו בסקילה נתלה, אף כל מי שעונשו בסקילה נתלה דברי רבי אליעזר.
וחכמים אומרים: כך אנו דורשים - מה מקלל זה שכפר בעיקר אף כל מי שכפר בעיקר נתלה.
ואין לך לרבות אלא העובד עבודה זרה בלבד, ולא את כל חייבי סקילה.
ומבארת הגמרא: במאי קא מיפלגי?
רבנן דרשי כללי ופרטי. בכל מקום שהתורה אומרת קודם בסתם ואחר כך מפרשת, דורשים רבנן במדת כלל ופרט.
רבי אליעזר דריש ריבויי ומיעוטי. הוא דורש זאת במדת ריבוי ומיעוט.
וההבדל ביניהם הוא, שכלל ופרט - אין בכלל אלא מה שבפרט, דהיינו שהפרט מפרש את הכלל, שרק הוא ולא יותר, ואפילו דבר הדומה לפרט אינו מתרבה מן הכלל.
ואילו ריבוי ומיעוט, המיעוט אינו עוקר לגמרי את הריבוי, אלא ממעטו קצת, שלא הכל בכלל אלא רק מה שנאמר במיעוט וכן כל הדומה לו.
ואם כן, בעניננו רבנן דרשי כללי ופרטי דהיינו "והומת ותלית" - כלל שכל המומתין נתלין. "כי קללת" - פרט שרק המקלל נתלה.
ואי הוו מקרבי להדדי, אילו היו הכלל והפרט סמוכים זה לזה, היינו דורשים אותו ככלל ופרט ממש, והוי אמרינן: אין בכלל אלא מה שבפרט, הני אין מידי אחרינא לא שרק המקלל בלבד נתלה ולא שום מומת אחר.
דף מו - א
אבל השתא, דמרחקי אהדדי, מאחר שהכלל והפרט רחוקים זה מזה בשני פסוקים, אהני לרבויי עבודת כוכבים דדמי ליה בכל מילי, הועיל הדבר שנרבה גם את העובד עבודה זרה לתליה משום שהוא דומה לגמרי למקלל, שגם הוא כפר בעיקר כמוהו.
ורבי אליעזר דריש ריבויי ומיעוטי, "והומת ותלית" - רבוי. "כי קללת" - מיעוט.
ואי הוו מקרבי להדדי, לא הוו מרבינן אלא עבודת כוכבים דדמי לה בכל מילי. אילו היינו דורשים אותו בריבוי ומיעוט ממש, היינו אומרים שהמיעוט בא למעט שלא נרבה מהריבוי אלא רק מה שדומה לגמרי למיעוט דהיינו עובד עבודה זרה בלבד.
אבל השתא, דמרחקי מהדדי, אהני לרבויי שאר הנסקלין. הואיל והם רחוקים הועיל הדבר לכך שנרבה מהמיעוט את כל מה שדומה לו ואפילו רק במקצת, כגון כל חייבי סקילה. ואינו ממעט רק מה שאינו דומה לו כלל, כגון שאר מיתות בית דין.
שנינו במשנה: וחכמים אומרים האיש נתלה ואין האשה נתלית.
והוינן בה: מאי טעמייהו דרבנן שהאשה אינה נתלית?
ומתרצת הגמרא: משום דאמר קרא "ותלית אותו" משמע רק אותו ולא אותה שהאשה אינה נתלית.
ורבי אליעזר שסובר שגם האשה נתלית, אמר לך: האי "אותו" בא ללמד שתולין אותו כמות שהוא בלא כסותו,
ומקשה הגמרא: ורבנן הרי גם הם דורשים "אותו" לענין שיתלה בלא כסותו, וכיצד הם ממעטים מזה גם את האשה?
ומתרצת הגמרא: אין הכי נמי שאי אפשר למעט מ"אותו" את האשה אלא אמר קרא "וכי יהיה באיש חטא משפט מות" משמע דוקא איש ולא אשה.
ומקשה הגמרא: ורבי אליעזר האי "וכי יהיה באיש" מאי דריש ביה?
ומתרצת הגמרא: אמר ריש לקיש: ההוא למעוטי בן סורר ומורה שאף על פי שהוא נהרג בסקילה, בכל זאת הוא אינו נתלה, לפי שאינו בכלל "איש" כמבואר בתחילת פרק בן סורר.
ומקשה הגמרא: והתניא: בן סורר ומורה נסקל ונתלה, דברי רבי אליעזר הרי שרבי אליעזר עצמו אינו ממעט בן סורר ומורה מתליה?
ומתרצת הגמרא: אלא אמר רב נחמן בר יצחק: הפסוק בא להיפך לרבות בן סורר ומורה לתליה.
ומתרצת הגמרא: דאמר קרא "וכי יהיה באיש חטא" משמע דוקא "איש" ולא בן שבן סורר ומורה אינו נתלה.
וממה שנאמר "חטא" אנו למדין גם כן שאינו נתלה רק מי שעל חטאו נהרג, יצא בן סורר ומורה שעל שום סופו נהרג שאינו נהרג על כך שזלל וסבא, אלא משום שהגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה שלאחר שיבזבז את ממון אביו ולא יהיו לו אמצעים כדי שיוכל להמשיך לזלול ולסבוא כהרגלו, הוא יהפוך ללסטים, ולכן אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב.
הוי מיעוט אחר מיעוט.
ומדה היא בתורה ש"ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות"
ונתרבה בן סורר ומורה לתליה.
שנינו במשנה: אמר להן רבי אליעזר והלא שמעון בן שטח תלה נשים באשקלון. אמרו לו שמונים נשים תלה ואין דנין שנים ביום אחד.
אמר רב חסדא: לא שנו שאין דנים שני אנשים למיתה ביום אחד אלא בשתי מיתות בית דין שונות, משום שאי אפשר להם לבית דין לעיין היטב בשניהם. אבל במיתה אחת, דנין אפילו שנים ביום אחד.
ומקשה הגמרא: והא מעשה דשמעון בן שטח דמיתה אחת הואי לכל הנשים, וקא אמרו ליה חכמים לרבי אליעזר דאין דנין. שאילו היה נוהג שמעון בן שטח רק לפי שורת הדין לא היה דן אותן ביום אחד?
ולכן אומרת הגמרא אחרת:
אלא אי איתמר, הכי איתמר: לא שנו אלא במיתה אחת כעין שתי מיתות שאפילו במיתה אחת אין דנין שנים ביום אחד אם הוא דומה לשתי מיתות.
והיכי דמי באיזה אופן מדובר?
כגון שתי עבירות שונות, ואפילו שניהם הם אותו מיתה, כגון שבת ועבודה זרה ששניהם בסקילה, בכל זאת אין דנין שנים ביום אחד לפי שעל כל עבירה צריך להביא ראיות אחרות, ואי אפשר לעיין כראוי בכל ראיה ולהפוך בזכותו של כל אחד מהנידונים.
אבל במיתה אחת ועבירה אחת דנין שנים ביום אחד.
ומעשה דשמעון בן שטח אמנם היתה שם מיתה אחת, אך העבירות היו שונות, משום שישנם סוגי כשפים שונים, כגון אוב וידעוני, שכל אחד הוא עבירה בפני עצמה, ולכן לא היה שמעון בן שטח יכול לדון אותן ביום אחד לולי שהיה בכך צורך השעה.
מתיב רב אדא בר אהבה על דברי רב חסדא מהא דתניא: אין דנין שנים ביום אחד ואפילו בנואף ונואפת.
והרי נואף ונואפת שניהם הם עבירה אחת ומיתה אחת, ובכל זאת אין דנים את שניהם ביום אחד?
ומתרצת הגמרא: תרגמא רב חסדא: הברייתא מדברת שהשנים הם בבת כהן שזינתה ובועלה.
שהם נידונים בשתי מיתות שונות, היא נידונית בשריפה, ובועלה נידון במיתה הרגילה של כל בועל בת ישראל, שאם היא ארוסה דינו בסקילה, ואם היא נשואה דינו בחנק.
או שהשנים הם בבת כהן וזוממי זוממיה. שבאו עדים והזימו את העדים הראשונים שחייבו את הבת כהן ובועלה מיתה, ונתחייבו העדים הזוממים את המיתה שהם זממו לבועל ולא את השריפה שזממו לבת כהן, שנאמר "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו" ודרשינן: לאחיו ולא לאחותו.
ושוב באו עדים אחרים והזימו את העדים המזימים ונשאר הדין כפי העדים הראשונים שהבת כהן ובועלה חייבים מיתה.
נמצא שהיא חייבת שריפה כדינה, ואילו העדים האמצעים שנעשו עכשיו עדים זוממים חייבים את המיתה שזממו לחייב את העדים הראשונים דהיינו מיתת הבועל.
תניא: רבי אליעזר בן יעקב אומר: שמעתי מרבותי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה. מותר לבית דין לתת עונש מלקות ועונש מיתה אף למי שלא נתחייב בכך מן התורה, ולא שיתכוונו לעבור על דברי תורה להעניש סתם את מי שאינו חייב בעונש, אלא כשכוונתם כדי לעשות סייג [גדר] לתורה כשהם רואים שהוא צורך השעה.
ומעשה באחד שרכב על סוס בשבת בימי יונים, והביאוהו לבית דין, וסקלוהו!
לא מפני שהיה ראוי לכך שהרי רכיבה על סוס בשבת אסורה רק משום שבות מדרבנן, ואין בה חיוב סקילה אלא משום שהשעה היתה צריכה לכך שהיו ישראל פרוצים בעבירות משום שהיוונים לחצו עליהם וגזרו עליהם גזירות עד שהמצוות היו בזויות בעיניהם.
שוב היה מעשה באדם אחד שהטיח [בעל] את אשתו תחת עץ התאנה במקום גלוי והביאוהו לבית דין והלקוהו.
לא מפני שהיה ראוי לכך, אלא משום שהשעה היתה צריכה לכך לגדור אותם בצניעות.
מתניתין:
כיצד תולין אותו?
משקעין את הקורה בארץ תוקעים עמוד עץ באדמה, והעץ יוצא סמוך לראש העמוד היה יוצא ממנו כמין יתד שעליו היו תולין אותו.
ומקיף מקרב את שתי ידיו זו על גב זו וקושרן, ותולה אותו בידיו.
רבי יוסי אומר: הקורה לא היתה משוקעת בארץ אלא היתה מוטה, שעונה על הכותל בראשה האחד, וראשה השני היה מונח על הארץ. ותולה אותו כדרך שהטבחין עושין כמו שהקצבים תולים בהמה לאחר שחיטה.
ומתירין אותו מיד.
ואם לן, אם השאירו אותו תלוי כל הלילה עובר עליו בלא תעשה!
מפני שבירך את השם! ונמצא שם שמים מתחלל שמזכירים תמיד את דבר הגידוף כלפי שמים, ולכן אמרה תורה שלא להלין אותו כשהוא תלוי אלא לקוברו מיד.
אמר רבי מאיר: בשעה שאדם מצטער שהוא נענש על עוונותיו שכינה, מה לשון אומרת באיזה לשון היא מתאוננת וקובלת על כך?
"קלני מראשי, קלני מזרועי". כאדם שעייף ויגע ואומר: ראשי כבד עלי וזרועי כבדה עלי.
כך דורש רבי מאיר את הכתוב "קללת אלהים". ש"קללת" פירושו "קל לית", כלומר, שהשכינה אומרת אני אינני קל, שכבד עלי הצער של אדם מישראל.
אם כן, המקום מצטער על דמן של רשעים שנשפך, קל וחומר שהוא מצטער על דמן של צדיקים שנשפך.
וחוזרת המשנה לענין הלנת התלוי: ולא זו בלבד אמרו שהמלין את הנהרג על ידי בית דין עובר בלא תעשה אלא כל המלין את מתו עובר בלא תעשה ויתבאר בגמרא שדורשים זאת מריבוי הכתוב "קבר תקברנו".
ואם הלינהו את המת לכבודו כגון להביא לו ארון ותרכיכים אינו עובר עליו משום "לא תלין".
ולא היו קוברין אותו את הנהרג על ידי בית דין בקברות אבותיו לפי שאין קוברין רשע אצל צדיק.
אלא שתי בתי קברות היו מתוקנין לבית דין עבור הנהרגין על ידיהן אחת - לנהרגין בסייף ונחנקין, ואחת - לנסקלין ונשרפין שהן מיתות יותר חמורות, שאין קוברין אפילו רשע חמור אצל רשע קל.
ולאחר שנתעכל הבשר בקבר, כבר נתכפר לו עונו במיתתו ובבזיונו, ואז מלקטין את העצמות שלו וקוברין אותן במקומן בקברות אבותיו.
והקרובים של הנהרג באים ושואלים בשלום הדיינין ובשלום העדים, כלומר, כאילו אומרים, שאין בלבנו עליכם, לפי שדין אמת דנתם!
דף מו - ב
ולא היו הקרובים מתאבלין עליהם שלא נהגו דיני אבילות, כדי שהבזיון שבדבר יהא להם כפרה.
אבל אוננין מותר להם להצטער, לפי שאין אנינות אלא בלב בלבד, ואין בכך משום כבוד למת, ולא תימנע כפרתו בשל כך.
גמרא:
תנו רבנן: אילו היה נאמר "וכי יהיה באיש חטא משפט מות ותלית אותו על עץ" הייתי אומר שתולין אותו ואחר כך ממתיתין אותו כלומר שממיתין אותו בתליה
תלמוד לומר "והומת ותלית" לומר לך שממיתין אותו ואחר כך תולין אותו.
הא כיצד?
משהין אותו את גמר דינו עד סמוך לשקיעת החמה, וגומרין את דינו,
ולא היו תולין אותו בבקר שמא יתרשלו ולא יקברו אותו מיד שהרי יש להם זמן כל היום וישכחו ממנו ובינתיים יעבור הזמן,
תלמוד לומר "כי קבר תקברנו". ומכפל הלשון משמע שגם את העץ שנתלה עליו צריך לקבור
יצא זה המחובר לקרקע שמחוסר קציצה וקבורה. שצריך קודם לקצוץ אותו ורק אחר כך אפשר לקבור אותו, שאינו כשר לתלייה.
רבי יוסי אומר: גם אם העץ אינו מחובר אלא רק תקוע בקרקע הוא אינו כשר לתלייה, משום שגם הוא נתמעט מהדרשה הזאת מי שאינו מחוסר אלא קבורה, יצא זה שמחוסר תלישה וקבורה שצריך להוציאו מהקרקע כדי שיוכלו לקוברו.
ורבנן, שמכשירים עץ שתקוע באדמה, סוברים שתלישה לאו כלום היא. שאין כאן חסרון מעשה.
תניא: אומר רבי מאיר: משלו משל, למה הדבר דומה לשני אחים תאומים בעיר אחת. אחד מהם מינוהו למלך, ואחד מהם יצא לליסטיות.
צוה המלך ותלאוהו את הלסטים.
כל הרואה אותו תלוי אומר: המלך תלוי! מפני שהוא דומה לאחיו המלך.
צוה המלך והורידהו מהתלייה.
כך האדם עשו בדמות דיוקנו של הקדוש ברוך הוא, וזלזול הוא כלפי שמים שיהא אדם תלוי.
שנינו במשנה: אמר רבי מאיר בשעה שאדם מצטער שכינה מה לשון אומרת קלני מראשי קלני מזרועי.
ודנה הגמרא: מאי משמע כיצד משמע מ"קללת אלהים" דרשה זו?
ומתרצת הגמרא: אמר אביי: כמאן דאמר כאדם האומר "קל לית" כך הוא משמעות תיבת "קללת", כלומר אינו קל.
אמר ליה רבא: אם כן, הרי שגם "קלני מראשי" פירושו "קל אינו", ואם כן, "כבד עלי ראשי, כבד עלי זרועי" מיבעי ליה למשנה למימר?
אלא אמר רבא: "קללת" משמעו "קל" כמאן דאמר: קיל לי עלמא וזו גם משמעות "קלני מראשי" שראשי קל עלי, כלומר כבד עלי, אלא לפי שאין זה כבוד כלפי מעלה להזכיר כבידות לכן דיבר בכינוי בלשון "קל".
והוינן בה: האי מיבעי ליה לגופה! הרי הפסוק "קללת אלהים" אינו מיותר לדרשת "קלני מראשי", שצריך אותו לגופו שהוא נתלה משום שבירך את השם [וממנו למדים לשאר הנתלים]?
ומתרצת הגמרא: אם כן, שהוא בא רק לגופו נימא קרא "מקלל", מאי "קללת"? ועל כרחך שהוא בא לדרוש "קלני מראשי".
ומקשה הגמרא: ואימא כוליה, להכי הוא דאתא!? שמא בא הכתוב רק לדרשת "קלני מראשי", ומנלן לדרוש גם שהמגדף נתלה?
ומתרצת הגמרא: אם כן, נימא קרא "קלת" שהוא לשון "קל", מאי "קללת"?
שמע מיניה תרתי לדרוש גם מלשון קללה.
שנינו במשנה: ולא זו בלבד אמרו אלא כל המלין את מתו עובר בלא תעשה.
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מנין למלין את מתו שעובר עליו בלא תעשה?
תלמוד לומר "כי קבר תקברנו" בכפל לשון, לרבות כל המתים, ולא רק הרוגי בית דין.
מכאן למדנו למלין את מתו שעובר בלא תעשה.
איכא דאמרי: אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: רמז לקבורה מן התורה מנין שאדם חייב לקבור את מתו? תלמוד לומר "כי קבר תקברנו".
מכאן רמז לקבורה מן התורה.
אמר ליה שבור מלכא [מלך פרס ששמו "שבור"] לרב חמא: קבורה מן התורה מנין? אישתיק ולא אמר ליה ולא מידי שתק רב חמא ולא ענה לו כלום.
אמר רב אחא בר יעקב: אימסר עלמא בידא דטפשאי שמדוע לא השיב לו רב חמא
דאיבעי ליה למימר שהיה צריך לומר לו שהרי נאמר בתורה "כי קבר"?
ומתרצת הגמרא: לכך לא השיב לו רב חמא מכאן, כי היה יכול שבור מלכא להתוכח ולומר, שלא משמע מכאן אלא דליעבד ליה ארון שיקבור את המת בארון, אבל שצריך לקבור אותו בארץ לא שמענו מכאן.
ומקשה הגמרא: היה יכול לומר לו שמריבוי "תקברנו" משמע קבורה בארץ?
ומתרצת הגמרא: לא משמע ליה הגוי אינו מבין שאפשר לדרוש מריבוי של הכתוב.
ומתרצת הגמרא: היה יכול לומר לו שזה היה רק מנהגא בעלמא שנהגו בימיהם לקבור את המת, ולא מצד הדין.
ומקשה הגמרא: היה יכול להוכיח לו מדקבריה הקדוש ברוך הוא למשה הרי שדעתו של הקדוש ברוך הוא הסכימה לכך שחייבים לקבור את המת?
ומתרצת הגמרא: היה יכול לומר לו שזה היה רק דלא לישתני ממנהגא כדי שלא לשנות אצל משה ממנהג העולם.
תא שמע להוכיח שחיוב לקבור את המת, שנאמר בספר מלכים [א' יד יג] שאחיה השילוני אמר לאשתו של ירבעם שבאה לפניו כאשר חלה בנה, שהוא ימות "וספדו לו כל ישראל וקברו אתו".
הרי שחייבים לקבור את המת.
ודוחה הגמרא: אינו מצד חיוב אלא דלא לישתני ממנהגא.
ומביאה הגמרא פסוק מספר ירמיה [טז ד] שנתנבא ירמיה על הרשעים שימותו ולאחר מכן "לא יספדו ולא יקברו לדמן על פני האדמה יהיו".
הרי שמן השמים הסכימו למנהג הקבורה.
ודוחה הגמרא: קיללם ירמיה דלישתנו ממנהגא שלא ינהגו בהם כמנהג העולם שקוברים את המתים, ואין מכאן ראיה שהקבורה היא חיוב.
איבעיא להו: קבורה משום בזיונא הוא, האם מטרת הקבורה שאמרה תורה היא כדי שלא יתבזה המת לעין כל שיראו אותו נרקב, או משום כפרה הוא, שיהיה לו כפרה על ידי שמורידים ומשפילים אותו בתחתיות הארץ?
ומבארינן: למאי נפקא מינה אם הקבורה משום בזיונא או משום כפרה?
דאמר: לא בעינא דליקברוה לההוא גברא אדם שציוה שלא לקוברו לאחר שימות.
אי אמרת משום בזיונא הוא, לא כל כמיניה הוא אינו רשאי לגרום בזיון לקרוביו בכך שלא יקברוהו.
ואי אמרת משום כפרה הוא, הא אמר לא בעינא כפרה הרי הוא אינו רוצה בכפרה, וגם אם יקברוהו לא תועיל לו הקבורה לכפרה.
תא שמע: מדאיקבור צדיקי שהרי גם צדיקים נקברו.
ואי אמרת משום כפרה, תיקשי, וכי צדיקי לכפרה צריכי!?
אלא ודאי קבורה משום בזיונא.
ודוחה הגמרא: אין! שגם צדיקים זקוקים לכפרה דכתיב [קהלת ז כ] "אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא".
ואי אמרת שלכך קוברים כי היכי דתיהוי ליה כפרה למת, אם כן, הנך נמי יתר בניו של ירבעם הרשעים ליקברו, כי היכי דתיהוי להו כפרה כדי שיהא להם כפרה?
אלא ודאי קבורה משום בזיונא ולכן לא איכפת לן שיתבזו הרשעים.
תא שמע ממה שקילל ירמיה את הרשעים: "לא יספדו ולא יקברו".
ואם קבורה משום כפרה למה לא יקברו שיהא להם כפרה?
ודוחה הגמרא: דלא תיהוי להו כפרה הואיל ורשעים הם. לכן לא ניחא לקדוש ברוך הוא שיהא להם כפרה, מפני שאפילו על פתח קברם אינם חוזרים בתשובה.
איבעיא להו: הספידא הספד שעושים למת, משום יקרא דחיי הוי, האם הוא לכבוד הקרובים החיים,
ומבארינן: למאי נפקא מינה? במקום דאמר המת: לא תספדוה לההוא גברא! אם ציוה שלא להספידו. אם ההספד הוא משום כבוד המת שומעין לו, ואם הוא לכבוד החיים, לא שומעין לו, שאינו יכול למנוע מקרוביו את כבודם.
אי נמי: לאפוקי מיורשין אם אפשר להוציא מהיורשים בעל כרחם את תשלום שכר הספדנים כשהם אינם מעונינים שיספידו את קרובם, שאם ההספד משום כבוד המת, כופים את היורשים לכבד את המת ולשלם את שכר הספדנים,
תא שמע: נאמר "ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה".
ואי אמרת שההספד משום יקרא דחיי הוא, וכי משום יקרא דאברהם, משהו לה לשרה איך היה מותר לאברהם לעכב את קבורתה של שרה עד שהוא יגיע מהעקידה של יצחק להספידה, מאחר שההספד הוא רק לכבודו?
אלא ודאי שההספד הוא משום כבודו של המת, ולכך היה מותר לו לעכב את קבורתה של שרה שהרי זה לכבודה.
ודוחה הגמרא: אף אם ההספד הוא רק לכבודו של אברהם היה מותר לו לעכב את קבורתה כי שרה גופה ניחא לה שתתעכב קבורתה כי היכי דמייקר בה אברהם כדי שאברהם יתכבד על ידי הספדה.
תא שמע: נאמר "וספדו לו כל ישראל וקברו אותו".
ואי אמרת משום יקרא דחיי הוא, וכי הנך בני יקרא נינהו!? הלא כל בית ירבעם הנותרים היו רשעים ומדוע צריך לכבדם על ידי ההספד של אותו בן?
ודוחה הגמרא: אף אם הוא משום כבוד החיים, מכל מקום ניחא להו לצדיקיא דמייקרי בהו אינשי הצדיקים רוצים שקרוביהם יתכבדו על ידם, ולכן אף שכל בית ירבעם היו רשעים בכל זאת ראוי להספיד את אותו בן הצדיק של ירבעם מאחר שזה רצונו.
תא שמע: נאמר "לא יספדו ולא יקברו".
ואם ההספד משום כבוד החיים, מדוע שלא יספידו את הרשעים, והלא יש מבין הקרובים שהם צדיקים שראוי לכבדם? ודוחה הגמרא: לא ניחא לצדיקיא דמייקרי ברשיעייא הצדיקים אינם רוצים להתכבד ברשעים, ולכן אין להספיד את הרשעים אף שקרוביהם צדיקים.
תא שמע: אמר ירמיה לצדקיה [ירמיה לד ה] "בשלום תמות ובמשרפות אבותיך המלכים הראשונים אשר היו לפניך כן ישרפו לך [שהיו נוהגים לשרוף את מטתו של המלך וכל חפציו האישיים לאחר מותו מפני כבודו] והוי אדון יספדו לך".
ואי אמרת משום יקרא דחיי הוא, מאי נפקא ליה מיניה מה תועלת לצדקיהו בהספד עליו שירמיה בישרו על כך?
ודוחה הגמרא: הכי קאמר ליה ירמיה: לייקרו ביך ישראל כי היכי דמתייקרי באבהתך שירמיה בישרו שעם ישראל יתכבד בהספדו כשם שהתכבד בהספד אבותיו
דף מז - א
תא שמע: נאמר בתהלים [טו] במזמור "מי יגור באהליך". ובין המעלות מונה שם "נבזה בעיניו נמאס".
ודרשינן: זה חזקיהו מלך יהודה שגירר עצמות אביו אחז המלך על מטה של חבלים. שקבר אותו בבזיון לעיני כל משום שהיה רשע ורצה שילמדו אחרים מזה מוסר, ולא חס חזקיהו על כבודו אלא היה "נבזה בעיניו נמאס" שביזה את עצמו מפני קידוש השם.
ואי אמרת שכל הכבוד שעושים למת הוא משום יקרא דחיי הוא, בשביל החיים, מאי טעמא עביד הכי? למה ביזה חזקיהו את החיים?
ודוחה הגמרא: עשה כן כי היכי דתיהוי ליה כפרה לאבוה כדי שיהא לאביו כפרה על ידי הבזיון.
ומקשה הגמרא: וכי משום כפרה דאבוה משהו ליה ליקרא דישראל איך היה מותר לו לבזות את כל ישראל, בגלל שרצה שיהא לאביו כפרה? ומתרצת הגמרא: ישראל גופייהו ניחא להו שיהא לו כפרה דמיחלי יקרייהו לגביה ולכן הם מחלו על כבודם.
תא שמע: רבי ציוה את בניו לפני מותו ואמר להן שכאשר יובילו את מטתו מביתו שבציפורי בדרך למקום קבורתו בבית שערים: אל תספדוני בעיירות קטנות שבדרך אלא רק בערים גדולות שיש שם הרבה אנשים ומתאספים שם גם מבני העיירות הקטנות.
ואי אמרת שההספד יקרא דחיי, מאי נפקא ליה מינה? מה איכפת לרבי שההספד יתקיים בנוכחות עם רב, שהרי הכבוד הוא רק בשבילם?
ודוחה הגמרא: קסבר רבי ליתייקרו ביה ישראל טפי הוא רצה שעם ישראל יתכבד יותר בהספדו על ידי שישתתפו בו רבים.
תא שמע: שנינו במשנתנו: הלינו את המת לכבודו להביא לו ארון ותכריכין אינו עובר עליו.
מאי לאו האם "לכבודו" האמור כאן אין פירושו לכבודו של מת?
הרי שהכבוד שעושים למת הוא למענו.
ודוחה הגמרא: לא! אלא "לכבודו" היינו לכבודו של החי.
ומקשה הגמרא: וכי משום כבודו של חי מבית [מלין] ליה למת?
ומתרצת הגמרא: אין! באופן כזה אכן מותר להלין את המת, שהרי כי אמר רחמנא "לא תלין נבלתו על העץ" [שממנו למדים גם לשאר כל המתים שאסור להלינם] רק דומיא [בדומה] דתלוי דאית ביה בזיון שהוא דוחה סתם את הקבורה ומשאיר אותו תלוי כי לא איכפת לו ממנו, והרי זה בזיון למת.
אבל הכא שהוא דוחה את הקבורה בשביל כבוד הקרובים החיים כיון דלית ביה בזיון למת לא אין זה בכלל האיסור.
תא שמע מהא דתניא: הלינו לכבודו, לשמע [לאסוף כמו "וישמע שאול"] עליו מאנשי העיירות שיבאו להספדו, או כדי להביא לו מקוננות שיקוננו עליו, או כדי להביא לו ארון ותכריכין, אינו עובר עליו בלא תעשה.
לפי שכל העושה כן אינו אלא לכבודו של מת.
הרי להדיא שהכבוד הוא בשביל המת.
ודוחה הגמרא: הכי קאמר: כל העושה לכבודו של החי אין בו משום בזיון למת.
תא שמע מהא דתניא: רבי נתן אומר: סימן יפה למת, שנפרעין ממנו לאחר מיתה בעולם הזה, שעל ידי זה יש לו כפרה.
כגון מת שלא נספד,
שמע מינה: יקרא דשכבי הוא שאם הכבוד לא היה בשביל המת, גם הבזיון לא היה נוגע לו, ומדוע הוא מכפר עליו?
שנינו במשנה: לא היו קוברין אותו בקברות אבותיו אלא שתי בתי קברות היו מתוקנין לבית דין אחת לנהרגין ולנחנקין ואחת לנסקלין ונשרפין.
ודנה הגמרא: וכל כך למה מדוע מקפידין על כך שלא יקבר בקברי אבותיו?
ומתרצת הגמרא: לפי שאין קוברין רשע אצל צדיק. דאמר רבי אחא בר חנינא: מנין שאין קוברין רשע אצל צדיק?
שנאמר [מלכים ב' יג כא] "ויהי הם קוברים איש והנה ראו את הגדוד [של מואב, ומרוב פחד] וישליכו את האיש [שהיה רשע נביא שקר] בקבר אלישע ויגע האיש בעצמות אלישע ויחי ויקם על רגליו".
משום שלא רצה הקדוש ברוך הוא שיקבר הרשע אצל הצדיק לפיכך החייהו.
ואליהו החיה מת אחד והוא בן הצרפתית, ואלישע החיה בחייו את בן השונמית, וכדי שתתקיים בו הברכה "פי שנים" היה צריך להחיות עוד מת אחד, ולכן קם הרשע הזה לתחיה ולא מפני שלא יקבר אצל הצדיק?
אמר ליה רבי אחא בר חנינא: אי הכי, שבגלל ברכתו של אליהו הוא קם לתחיה, היינו דתניא: ממה שנאמר "ויקם על רגליו", משמע שאמנם על רגליו עמד, אך לביתו לא הלך, אלא שלאחר שיצא מקבר אלישע מת שוב. ואם כדבריך, שהוא מפני ברכתו של אליהו, היה צריך אלישע להחיותו ממש כמו שהחייה אליהו את בן הצרפתית.
אלא ודאי שהכל היה רק כדי שיסתלק מאלישע לפי שאין קוברין רשע אצל צדיק.
אמר ליה רב פפא: אם כן, שלא נתקיימה כאן ברכת אליהו אלא "ויהי נא פי שנים" שבירכו אליהו היכי משכחת לה דאחייא היכן מצינו שנתקיימה הברכה שהחיה אלישע עוד מת אחד?
אמר ליה רבי יוחנן: שריפא אלישע את צרעת נעמן. שהצרעת היא שקולה כמת.
דכתיב אצל אהרן שביקש ממשה שיתפלל על מרים שתרפא מצרעתה ואמר: "אל נא תהי כמת".
ובכך נתקיימה ברכתו של אליהו שהחיה אלישע את בן השונמית, וגם ריפא את נעמן מצרעתו, שכאילו החיה את המת.
וממשיכה הגמרא לבאר את דברי המשנה שהיו עושים שני בתי קברות, שהטעם הוא:
וכשם שאין קוברין רשע אצל צדיק, כך אין קוברין רשע חמור אצל רשע קל, ולכן היה בית קברות נפרד לנהרגין ונחנקין שהם רשעים קלים ובית קברות נפרד לנסקלין ונשרפין שהם רשעים חמורים.
ודנה הגמרא: אם כן, וליתקון ארבע בתי קברות שהרי הנשרפין הם רשעים קלים ביחס לנסקלין?
ומתרצת הגמרא: שני בתי קברות גמרא גמירי לה! כך נאמרה הלכה למשה מסיני שיהא רק שתי בתי קברות.
אמר עולא אמר רבי יוחנן: אכל חלב בשוגג, והפריש קרבן חטאת,
איתמר נמי: אמר רבי ירמיה בר אבהו אמר רבי יוחנן: אכל חלב, והפריש קרבן חטאת, ונשתטה, ונפסל הקרבן משום כך להקרבה,
וצריכי שתי המימרות של רבי יוחנן גם במומר וגם בשוטה. דאי אשמעינן קמייתא בלבד, הייתי אומר שרק במומר נדחה הקרבן לעולם משום דאיהו עצמו דחה נפשיה בידים על ידי המרתו, אבל האי בשוטה דממילא קא דחי שמעצמו נעשה שוטה, אימא כישן דמי ככל אדם הישן בלילה שאין הקרבן נדחה משום כך.
קמשמע לן ששוטה אינו כישן אלא שקרבנו נדחה מהקרבה.
ואי אשמעינן הכא בשוטה בלבד, הייתי אומר שרק אצלו הקרבן נדחה משום דאין בידו של השוטה לחזור ולהבריא את עצמו, אבל התם במומר דבידו לחזור בתשובה אימא לא מיקרי דיחוי.
לכן צריכא רבי יוחנן להשמיענו את שני האופנים.
אמר רב יוסף: אף אנן נמי תנינא בברייתא כדעת רבי יוחנן שהואיל ונדחה ידחה:
היו בה בעיר הנדחת קדשים, הרי שלא חל עליהם דין עיר הנדחת ששורפין את כל מה שבתוכה, משום שנאמר "ואת כל שללה תקבוץ", וקדשים הם שלל שמים ולא "שללה".
ובכל זאת אם היו אלו קדשי מזבח קרבנות של אנשי העיר ואפילו עולות ושלמי נדבה,
ורק אם הם קדשי בדק הבית, יפדו כשאר קדשי בדק הבית, ולאחר פדייה הם יוצאים לחולין ומותרים באכילה.
והוינן בה: קדשי מזבח אמאי ימותו!? הרי כיון דאיקטול, לאחר שנהרגו אנשי עיר הנדחת כדין הויא להו כפרה, נתכפר להם עונם,
לאו, האם לא משום דאמרינן הואיל ונדחו הקרבנות מהקרבה קודם שנהרגו בעליהם ידחו לעולם.
וראיה לרבי יוחנן.
ודוחה הגמרא את הראיה: אמר ליה אביי לרב יוסף: מי סברת שמי שמת מתוך רשעו הויא ליה כפרה על ידי המיתה בלבד, עד שאתה אומר שאנשי עיר הנדחת ודאי נתכפר להם במיתתם?
אין הדבר כן אלא מי שמת מתוך רשעו, לא הויא ליה כפרה! ואם כן אין ראיה לרבי יוחנן מקרבנות אנשי עיר הנדחת משום שגם לאחר שנהרגו הבעלים עדיין הקרבן פסול משום "זבח רשעים תועבה".
דתני רב שמעיה: יכול הייתי לומר כי מה שנאמר שכהן מותר לו ליטמא לקרוביו שמתו, אפילו פירשו אבותיו של הכהן מדרכי ציבור, כגון שנעשה אביו מומר יטמא לו?
תלמוד לומר "לנפש לא יטמא בעמיו, כי אם לשארו הקרוב אליו". ודרשינן מ"בעמיו", שרק בעושה מעשה עמיו, אז יטמא לשארו, אבל אם הוא רשע, לא יטמא אפילו לשארו.
הרי שהמיתה אינה מכפרת לרשע אם לא חזר בתשובה.
אמר ליה רבא: מי קא מדמית נהרג מתוך רשעו למת מתוך רשעו?
מת מתוך רשעו, כיון דכי אורחיה קמיית שמת בצורה טבעית לא הויא ליה כפרה ולכן לא יטמא הכהן לאביו הרשע שמת כדרכו.
אבל נהרג מתוך רשעו כגון אנשי עיר הנדחת כיון דלאו כי אורחיה מיית, הויא ליה כפרה.
תדע שכך הוא דכתיב בתהלים [עט] "מזמור לאסף, אלהים באו גויים בנחלתך טמאו את היכל קדשיך שמו את ירושלים לעיים נתנו את נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים בשר חסידיך לחיתו ארץ".
מאי "עבדיך" ומאי "חסידיך" מה ההבדל ביניהם? לאו האם ההבדל אינו ש"חסידיך" הם חסידיך ממש, ואילו "עבדיך" הם הנך דמחייבי דינא דמעיקרא שבחייהם היו רשעים וכיון דאיקטול ולאחר שנהרגו על ידי הגויים קרי להו "עבדיך".
הרי שמי שנהרג מתוך רשעו יש לו כפרה.
דף מז - ב
אמר ליה אביי: מי קא מדמית
הרוגי מלכות שנהרגו על ידי הגויים להרוגי בית דין כגון עיר הנדחת!?
הרוגי מלכות, כיון דשלא בדין קא מיקטלי לכן הויא להו כפרה.
אבל הרוגי בית דין, כיון דבדין קא מיקטלי לא הוי להו כפרה.
ושוב אין ראיה לרבי יוחנן מקרבנות עיר הנדחת שהרי לא נתכפר להם בהריגתן.
תדע שכן הוא דתנן במתניתין על הנהרג על ידי בית דין: לא היו קוברין אותו בקברות אבותיו מפני שאין קוברין רשע אצל צדיק.
ואי סלקא דעתך שכיון דאיקטול הויא להו כפרה אם כן, ליקברו מדוע לא יקברו אותו בקברות אבותיו, שהרי כבר נתכפר לו עונו על ידי הריגתו?
אלא ודאי שהרוגי בית דין אין להם כפרה.
ודוחה הגמרא: אף אם הריגתו מכפרת עליו, מכל מקום מיתה וקבורה בעינן שרק ביחד עם הקבורה היא מכפרת, ולכן אין קוברין אותו בקברי אבותיו שהרי קודם הקבורה עדיין לא נתכפר לו.
וחזרה אם כן הראיה לרבי יוחנן מעיר הנדחת שאין מקריבין את הקרבנות שלהם ואף לא לאחר קבורתם, ועל כרחך משום שהואיל ונדחו ידחו.
מותיב רב אדא בר אהבה על מה שאמרנו שהקבורה עם המיתה מכפרת בהרוגי בית דין, דתנן במתניתין: לא היו מתאבלין על הרוגי בית דין אלא אוננין בלבד שאין אנינות אלא בלב.
ואי סלקא דעתך שכיון דאיקבור הויא להו כפרה, אם כן, ליאבלו מדוע לא יתאבלו הקרובים עליהם שהרי כבר נתכפר להם על ידי הקבורה?
ומתרצת הגמרא: בעינן נמי עיכול בשר לא די בקבורה אלא צריך גם שיתעכל הבשר ורק אז מתכפר להם.
דיקא נמי וכך מדוייק גם ממשנתנו דקתני: נתעכל הבשר מלקטין את העצמות וקוברין אותן במקומן בקברי אבותיו, משום שכבר נתכפר לו על ידי עיכול הבשר
שמע מינה!
רב אשי אמר: לעולם אין צריך עיכול הבשר אלא די במעט צער של חיבוט הקבר כדי שיתכפר לו. ומכל מקום לא קשיא מדוע לא ינהגו אבילות מיד לאחר הקבורה?
משום שאבילות, מאימתי קא מתחלת ממתי חלים דיני האבילות?
מסתימת הגולל! מיד ששמים על הארון את כיסויו.
ואילו כפרה מאימתי קא הויא ממתי מתכפר להם להרוגי בית דין? רק לאחר מכן מכי חזו צערא דקברא פורתא כשירגישו מעט צער חיבוט הקבר.
הלכך הואיל ואידחו ידחו! מאחר שלא חלה האבילות בתחילת הזמן של האבילות, שהרי עדיין לא נתכפר להם אז, שוב לא תחול לעולם.
ומקשה הגמרא: אי הכי, למה לי עיכול בשר למה אומרת המשנה שממתינים עד לאחר שנתעכל הבשר ורק אז מעבירים אותו לקברי אבותיו, והרי מיד לאחר הקבורה מעט אפשר כבר להעבירו לקברי אבותיו? ומתרצת הגמרא: משום דלא אפשר משום שכריסו נבקעת בקבר ומסריח, ולכן אי אפשר להעביר אותו רק לאחר שיתעכל הבשר.
קבריה דרב הוו שקלי מיניה עפרא לאישתא בת יומא אנשים היו נוהגים ליטול מעפר קברו של רב ולהשתמש בו כסגולה לריפוי ממחלת השחפת ביומה הראשון.
אתו באו ואמרו ליה לשמואל שכך עושים האנשים, והרי אסור ליהנות מהמת וקברו.
אמר להו: יאות עבדין כדין הם עושים שאין איסור בדבר.
משום שעפר הקבר קרקע עולם הוא, וקרקע עולם של המת אינה נאסרת בהנאה.
דכתיב [מלכים ב' כב ו] שיאשיהו ביער את העבודה זרה מבית המקדש "וישרף אתה בנחל קדרון ויצק לעפר וישלך את עפרה על קבר בני העם"
מקיש קבר בני העם לעבודת כוכבים ששניהם נאמרו כאן באותו פסוק - מה עבודת כוכבים שהיא במחובר לקרקע לא מיתסרא, דכתיב [דברים יב ב] "אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגויים אשר אתם יורשים אתם את אלהיהם על ההרים הרמים" ודרשינן שרק כאשר על ההרים אלהיהם אז אלהיהם נאסרים וצריך לאבדם ולא כאשר ההרים עצמם אלהיהם אין צריך לאבד את ההרים כיון שעבודה זרה המחוברת לקרקע אינה נאסרת.
הכא נמי בקבר שהוא במחובר, לא מיתסר.
מיתיבי לשמואל: תניא: החוצב קבר לאביו לאחר שמת, ולבסוף הלך וקברו במקום אחר, הרי זה לא יקבר בו הבן עולמית שהואיל והקבר הזה יוחד לצורך מת הוא נאסר בהנאה ואסור להיקבר בו.
הרי שגם קבר המחובר לקרקע נאסר בהנאה, וקשיא לשמואל? ומתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן: בקבר בנין. שבנה את הקבר למעלה מהקרקע, שבאופן כזה גם בעבודה זרה הוא נאסר, כי "תלוש ולבסוף חיברו" נחשב כתלוש לענין עבודה זרה, ולכן גם קבר כזה אסור בהנאה.
תא שמע קושיא לשמואל מהא דתניא: קבר חדש שלא חצב אותו לצורך אדם שכבר מת אלא לצורך אדם שעדיין חי, או שחצב אותו סתם כדי לקבור בו כשיהיה לו צורך מותר בהנאה, שעדיין אין עליו שם "קבר".
הטיל בו נפל בתוך הקבר חל עליו שם "קבר" ואסור בהנאה.
הרי שגם דבר מחובר אסור בהנאה.
ומתרצת הגמרא: הכא נמי מדובר בקבר בנין מעל הקרקע.
תא שמע קושיא לשמואל: תניא: נמצא אתה אומר: שלש קברות הן. שלשה אופנים של קברים, וכל אחד דין אחר לו:
א. קבר הנמצא שבעל השדה מצא פתאום קבר חדש בתוך שדהו שלא נעשה על דעתו אלא בגזילה נקבר שם.
ב. קבר הידוע שנקבר שם מדעת בעל השדה.
ג. קבר המזיק את הרבים שנמצא במקום שהולכים שם אנשים רבים ונטמאים בטומאת אהל המת.
ואלו הלכותיהם: א. קבר הנמצא, מותר לפנותו לפי שלא קנה המת את מקומו.
ולאחר שפינהו, מקומו טהור שאף על פי שגזרו חכמים טומאה על הקבר שיטמא לעולם ואפילו לאחר שפינו משם את המת, מכל מקום בקבר כזה שנעשה שלא ברשות לא גזרו.
ומותר הקבר בהנאה לאחר שפינוהו, ואף שקבר אסור בהנאה לעולם מדאורייתא, כאן אין עליו "תורת קבר" שיאסר בהנאה.
ב. קבר הידוע, אסור לפנותו.
ואם פינהו את המת מהקבר מקומו טמא מדרבנן, שגזרו שיטמא הקבר לעולם כדי שלא יבוא לפנותו.
והמקום אסור בהנאה מן התורה, ואפילו לאחר שפינו משם את המת.
ג. קבר המזיק את הרבים, מותר לפנותו ניתנה רשות לפנותו כדי שלא ינזקו הרבים על ידי שיטמאו ממנו.
ולאחר שפינהו מקומו טהור שלא גזרו חכמים טומאה במקום שרבים ינזקו מכך.
והמקום אסור בהנאה משום שאי אפשר להפקיע את האיסור הנאה שהוא מדאורייתא.
הרי שקבר המחובר לקרקע אסור בהנאה, וקשיא לשמואל?
ומתרצת הגמרא: הכא נמי, בקבר בנין.
ושואלת הגמרא על הברייתא הזו: וכי קבר הנמצא מותר לפנותו!?
ומדוע שלא נחשוש דילמא מת מצוה הוא, ומת מצוה קנה מקומו. שזה אחד מהתנאים שהתנה יהושע בכניסתן לארץ ישראל, שמקום שנפל שם מת מצוה בשעת מותו, קנאו לקבורה, ואין בעל השדה יכול לעכב עליו?
ומתרצת הגמרא: שאני מת מצוה, דקלא אית ליה. יש לו קול, ולכן אין לנו לחשוש שמא היה מת מצוה.
איתמר: האורג בגד למת לאחר שמת -
אביי אמר: הבגד אסור בהנאה.
ורבא אמר: הבגד מותר בהנאה.
ומבארת הגמרא את טעם מחלוקתם:
אביי אמר אסור, כי הזמנה מילתא היא, שבכך שהזמין את הבגד לצורך המת ונקרא שם המת עליו, נחשב כאילו כבר הלביש בו את המת, ולכן הוא נאסר בהנאה.
ודנה הגמרא: מאי טעמא דאביי שהזמנה מילתא היא?
ומבארת הגמרא: משום שאביי גמר דורש גזירה שוה "שם "שם" - מת מעגלה ערופה.
שאצל מת נאמר "ותמת שם מרים ותקבר שם" וגם אצל עגלה ערופה נאמר "וערפו שם את העגלה בנחל".
מה עגלה ערופה בהזמנה בלבד מיתסרא שהרי קיימא לן שמיד עם ירידתה של העגלה הערופה לנחל איתן היא נאסרת בהנאה, אף שלא נערפה עדיין,
ורבא טעמו, משום שגמר "שם" "שם" מעבודת כוכבים שגם בעבודה זרה נאמר "אשר עבדו שם הגויים".
מה עבודת כוכבים בהזמנה בלבד לא מיתסרא שהאומר על בית שהוא מזמינו שישמש את העבודה זרה אינו נאסר בכך עד שישמש בפועל את העבודה זרה משום שנאמר"אשר עבדו שם הגויים" משמע רק משעה שנעבדו, הכא נמי במת בהזמנה לא מיתסרא.
ודנה הגמרא: ורבא מאי טעמא לא גמר מעגלה ערופה?
דף מח - א
משמשין ממשמשין גמרינן. עדיף ללמוד מת מעבודה זרה ששניהם "משמשין", שבמת הנידון לגבי משמשי המת, וכן הפסוק "אשר עבדו שם הגויים" מדבר במשמשי עבודה זרה.
לאפוקי עגלה ערופה דהיא גופה קדושה שאילו עגלה ערופה היא עצמה קדושה, ואינה "משמשין".
ודנה הגמרא: ואביי מאי טעמא לא גמר מעבודת כוכבים? ומתרצת הגמרא: אמר לך אביי: מידי דאורחיה ממידי דאורחיה גמרינן מת ועגלה ערופה שניהם, הדרך שיהיו לאפוקי עבודת כוכבים דלאו אורחא אין הדרך לעבוד עבודה זרה, שהרי אפילו בן נח אסור בעבודה זרה, ולכן אין ללמוד משם שהזמנה אינה אוסרת, כי שמא דוקא שם משום שאף שהזמין את הדבר לשימוש עבודה זרה שמא בסוף יתחרט ולא ישתמש בו לעבודה זרה.
[סימן כפ"ה נפשי"ה דחציב"א נכיס"א דא ומנ"א] [סימני המשניות והברייתות מהם תדון הגמרא להוכיח במחלוקת אביי ורבא אם הזמנה מילתא היא אם לאו].
מיתיבי מהא דתנן במסכת כלים: כפה מטפחת שהאשה לובשת על ראשה שהוא טמא מדרס שאף שהמטפחת אינה מיועדת בעיקרה לישיבה, מכל מקום היא מקבלת טומאת מדרס משום שלפעמים האשה מקפלת אותה ויושבת עליה או שמשעינה את ראשה עליה, ונתנתו לספר היא ייחדה את המטפחת לעטוף בה ספר תורה
אבל טמא [מגע מדרס] עדיין נשאר על המטפחת טומאה יותר קלה של מגע מדרס [ויורדת מדרגת אב הטומאה של מדרס עצמו לטמא אדם וכלים לדרגת ראשון לטומאה שמטמא רק אוכלים בלבד].
משום שאף בתור מטפחת של ספרים יש עדיין עליה שם "כלי" לקבל טומאת מגע, והרי המטפחת בנוסף לזה שהיא עצמה היתה טמאה מדרס הרי באותה שעה נגעה המטפחת בעצמה ונטמאה בטומאת מגע מדרס, וטומאה זו נשארת עליה גם לאחר שירדה ממנה טומאת המדרס.
הרי שבייחוד בלבד של המטפחת לספר תורה נפקעה ממנה טומאת מדרס משום שהזמנה מילתא היא, וקשיא לרבא שאומר הזמנה לאו מילתא היא?
ומתרצת הגמרא: אימא אמור במשנה שהיא לא רק נתנה את המטפחת וייעדה אותה לספר תורה אלא נתנתו וכרכתו שהיא גם כרכה אותה על הספר תורה, שיש כאן מעשה ולא רק הזמנה בלבד.
ושואלת הגמרא: למה לי נתנתו וכרכתו מדוע צריך את שניהם שגם תייעד את המטפחת לספר תורה, ולא די בכריכה לבד שהיא מעשה?
ומתרצת הגמרא: כדרב חסדא, דאמר רב חסדא: האי סודרא דאזמניה למיצר ביה תפילין סודר שהזמינו להכניס בו תפילין וצר ביה תפילין והכניס בו את התפילין אסור למיצר ביה פשיטי אסור לשים בו כסף משום שהסודר נעשה תשמישי מצוה.
ודוקא בגלל שהזמין את הסודר וגם צר בו את התפילין, אבל אם רק אזמניה לצורך תפילין ולא צר ביה בסוף את התפילין, אינו נאסר לצור בו מעות משום שהזמנה לאו מילתא היא.
וכן אם רק צר ביה ולא אזמניה לכך מלכתחילה שרי למיצר ביה פשיטי משום שהכנסת התפילין שם היתה רק באקראי בעלמא.
ולאביי דאמר: הזמנה מילתא היא הוא חלוק על רב חסדא אלא אזמניה, אף על גב דלא צר ביה די בכך לאסור מלצור בו מעות משום שהזמנה מילתא היא.
אך אם צר ביה בלבד את התפילין, בזה הוא מודה לרב חסדא שרק אי אזמניה לכך מלכתחילה אין אז הוא נאסר, אבל אי לא אזמניה, לא אינו נאסר, משום שזה רק אקראי בעלמא.
ולדעת אביי תתפרש המשנה בכלים כפשוטה, שדי אם האשה נתנתו את המטפחת לספר תורה שיפקע ממנה טומאת מדרס הואיל והזמנה מילתא היא, ואין צריך שגם תכרוך אותה על הספר תורה.
תא שמע: תניא: נפש בנין שעל גבי הקבר שבנאו לשם אדם חי לקוברו בו כשימות מותר בהנאה שעדיין אין עליו שם קבר.
ואם הוסיף בו דימוס אחד [נדבך אחד של אבנים] לשם מת בשביל אדם שכבר מת אסור בהנאה.
הרי שבניית הקבר בלבד והזמנתו למת דיה לאסור בהנאה, וקשיא לרבא שהזמנה לאו מילתא היא?
ומתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן: דרמא ביה מת שלא רק הזמין את הקבר למת אלא אף קבר בו את המת ולכן הוא נאסר בהנאה.
ומקשה הגמרא: אי הכי, מאי איריא מדוע דוקא הוסיף דימוס, שהרי גם כי לא הוסיף, נמי יאסר, מאחר שקבר שם ממש את המת?
אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא: אם היה מכירו את אותו דימוס שהוסיף עליו לשם מת חולצו מהבנין ומותר בהנאה, שהרי ביטל בכך את מעשה ההזמנה.
תא שמע: תניא: החוצב קבר לאביו והלך וקברו בקבר אחר, הרי זה לא יקבר בו הבן עולמית.
הרי שבחציבת הקבר בלבד נאסר בהנאה, משום שהזמנה מילתא היא, וקשיא לרבא?
ומתרצת הגמרא: התם אין הטעם משום איסור הנאה, אלא משום כבוד אביו לכך לא יקבר בו הבן. ואמנם אם חצב את הקבר לצורך מת אחר שאינו אביו יהא מותר לו להיקבר בו.
הכי נמי מסתברא שכל הטעם רק משום כבוד אביו.
דקתני סיפא של אותה ברייתא: רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף החוצב אבנים מההר לבנות בהם קבר לאביו, והלך וקברו בסוף במקום אחר, ולא בנה מהם את הקבר לאביו, הרי זה לא יקבר בהן הבן עולמית.
אי אמרת בשלמא שהטעם הוא משום כבוד אביו שפיר שלכן לא יקבר בהן הבן עולמית משום שאין זה כבוד האב.
אלא אי אמרת שהטעם הוא משום הזמנה, תיקשי: וכי טווי לאריגה, מי שטוה פשתן לארוג ממנו בגד למת מי איכא למאן דאמר שיאסר!? והלא אפילו אביי אינו אומר שהזמנה מילתא היא אלא רק כאשר ארג את הבגד והשלימו עד שהוא ראוי כך למת, אבל טויה בלבד, ודאי שלא נחשבת אפילו הזמנה?
וגם כאן, חציבת אבנים בלבד אין עליה אפילו שם הזמנה, ומדוע יאסר על הבן להיקבר באותן אבנים? אלא ודאי הטעם הוא רק משום כבוד אביו.
תא שמע מהא דתניא: קבר חדש שעדיין לא קברו בו מותר בהנאה.
ואם הטיל בו נפל לתוך הקבר אסור בהנאה.
ומדייקת הגמרא: הטיל, אין. רק אם קבר בו בפועל את המת הוא נאסר. אבל לא הטיל, לא. אינו נאסר, ואפילו אם הזמין את הקבר לצורך אדם מת.
וקשיא לאביי שסובר הזמנה מילתא היא?
ומתרצת הגמרא: לעולם הוא הדין דאף על גב דלא הטיל בו את הנפל הוא נאסר מיד בהזמנה משום שהזמנה מילתא היא.
ולכן נקטה הברייתא שהטיל בו נפל, כדי להשמיענו שהנפל יש עליו תורת מת לאסור את קברו ואפילו לאחר שפינהו משם.
ולאפוקי מדרבן שמעון בן גמליאל דאמר: אין לנפלים תפיסת הקבר שאם קברו נפל ופינוהו משם, לא נאסר הקבר בהנאה, משום שנפל אין עליו תורת מת.
קמשמע לן שהנפל אכן אוסר את קברו.
וקבר חדש שמותר בהנאה היינו שחצבו אותו לאדם חי כדי לקוברו כשימות, או שחצבו סתם כדי להשתמש בו בשעת הצורך. ואין על כך שם של הזמנה.
תא שמע מהא דתנן במסכת שקלים: מותר המתים כסף שנשאר ממגבית צדקה שערכו לצורך מתי מצוה או לצורך עניים מתים, ישתמשו בו לצורך מתים אחרים.
מותר המת אם אספו את הכסף לצורך מת פלוני, הרי המותר ליורשיו. היורשים יכולים ליהנות מהכסף שנשאר.
ומקשה הגמרא: הא לא תני הכי! הרי הברייתא אינה מפרשת כך את המשנה.
דתנן במשנה "מותר המתים למתים. מותר המת ליורשיו".
ותני עלה, מפרשת הברייתא: כיצד?
גבו למתים סתם - זהו מותר המתים למתים.
גבו למת זה - זהו מותר המת ליורשיו.
הרי שהברייתא מפרשת שמדובר באופן שגבו לצורך אדם שכבר מת.
אך דוחה הגמרא: וליטעמיך, אימא סיפא. עד שאתה מקשה מהרישא יש לך להביא ראיה מהסיפא להיפוך, שבסיפא של אותה משנה נאמר: רבי מאיר אומר: מותר המת אינו ליורשיו אלא לא יגע בהן עד שיבא אליהו.
רבי נתן אומר: יעשנו דימוס יבנה ממנו מצבה על קברו, או יקנה ממנו יין ויעשה עמו זילוף [שידיף ריח טוב] לפני מטתו של אותו פלוני שגבו עבורו את הכסף.
הרי שהם סוברים שאסור ליהנות מכסף שהוזמן למת. ואם כן, קשה מזה לרבא שסובר הזמנה לאו מילתא היא?
ומתרצת הגמרא: אלא אביי מתרץ לטעמיה! ורבא מתרץ לטעמיה!
אביי מתרץ לטעמיה -
דכולי עלמא סברי: הזמנה מילתא היא אלא שתנא קמא סבר שמותר המת ליורשיו, כי רק דחזי ליה תפיס הכסף שנצרך להוצאות הקבורה הוא שנתפס ונאסר בהנאה, ואילו דלא חזי ליה לא תפיס מה שנשאר והתברר שהוא אינו נצרך להוצאות המת, מלכתחילה לא נתפס באיסור הנאה ולא חלה עליו ההזמנה.
ורבי מאיר מספקא ליה בדין זה אי הא דלא חזי ליה תפיס, אי לא תפיס.
ולכן מספק אסור לתת את המותר ליורשים שיהנו ממנו, אך גם לעשות ממנו דימוס לקברו של המת ללא הסכמת היורשים אי אפשר, כי שמא הדין הוא שלא תפיס ונמצא מפסיד ליורשים את הכסף השייך להם.
הלכך לא יגע בהן עד שיבא אליהו.
ורבי נתן פשיטא ליה דודאי תפיס.
הלכך יעשה דימוס על קברו.
ורבא מתרץ לטעמיה -
לכולי עלמא הזמנה לאו מילתא היא ואין חשש של איסור הנאה ממותר הכסף.
אלא שיש כאן חשש שמא המת אינו מסכים שיהנו היורשים מכסף שהוא התבזה עליו.
ובזה נחלקו התנאים -
תנא קמא סבר: כי בזו ליה למרות שהמת מתבזה בכך שאוספים עבורו כסף, בכל זאת אחולי מחיל זילותיה גבי יורשין בעודו בחיים הוא מוחל על בזיונו אפילו רק להנאת היוורשים.
לכן ינתן המותר ליורשיו.
ורבי מאיר מספקא ליה אי המת מחיל על בזיונו בשביל היורשים אי לא מחיל.
הלכך מספק לא יגע בהן עד שיבא אליהו.
ורבי נתן פשיטא ליה דלא מחיל המת על בזיונו בשביל היורשים, אלא רק עד כמה שזה לצורכו.
הלכך יעשה דימוס על קברו או זילוף לפני מטתו.
תא שמע: תניא: היו אביו ואמו של המת מזרקין בו כלים מתוך חיבה הם זורקים עליו את בגדיהם יותר מהצורך, שמתוך צער הם מוכנים להפסיד את כל ממונם עליו מצוה על האחרים להצילן ולהורידם מעליו, שאין לך השבת אבידה גדול מזה.
וקשיא לאביי, שאם הזמנה מילתא היא, מה יועיל שיורידו ממנו את הבגדים, והרי כבר נאסרו על ידי הזמנה בלבד?
דף מח - ב
ומתרצת הגמרא: התם אין זו הזמנה כלל, כי הם עושים זאת רק משום מררייהו מתוך צער.
ומקשה הגמרא: אי הכי, היינו דקתני עלה: אמר רבן שמעון בן גמליאל: במה דברים אמורים שאפשר להציל את הבגדים שנזרקו עליו כשלא נגעו במטה, אבל אם נגעו במטה, אסורין.
ואם הם עושים רק מתוך צער, מדוע יאסרו בנגיעת המטה?
ומתרצת הגמרא: תרגמא עולא: מדובר במטה הנקברת עמו שהבגדים נגעו במטה שנושאים אותו בה לקבורה והיו רגילים גם לקבור את המטה עמו. ולכן אף שמעיקר הדין לא היה לנו לאסור את הבגדים שנגעו במטה, מכל מקום גזרו רבנן עליהם משום דמחלפי בתכריכי המת, שהם דומים לתרכיכי המת שהוא לבוש בהם כשהוא שוכב על מטה זו, ואם נתיר את הבגדים הללו יבאו להתיר גם להשתמש בתרכיכי המת.
אבל אם היו נוגעים הבגדים רק במטה שהוא מת עליה, לא היינו גוזרים עליהם אטו תרכיכי המת, כי אז המת עדיין אינו לבוש בתרכיכין, ואין לחשוש שיחליפו ביניהם.
תא שמע מהא דתניא: כיס שעשאו להניח בו תפילין, אסור להניח בו מעות.
ואם הניח בו תפילין באקראי בעלמא יניח בו מעות.
הרי שאפילו אם עדיין לא הניח את התפילין בתוך הכיס הוא כבר נאסר בגלל ההזמנה בלבד, וקשיא לרבא שאומר הזמנה לאו מילתא היא?
ומתרצת הגמרא: אימא אמור בברייתא שדוקא אם עשאו וגם הניח בו תפילין אסור להניח בו מעות אבל על ידי העשייה בלבד אינו נאסר משום שהזמנה לאו מילתא היא.
ואף שזה פשיטא, באה הברייתא להשמיענו את הסיפא שעל ידי הנחה בלבד לא נאסר הכיס.
כדרב חסדא שאמר שצר ביה ולא אזמניה מותר לשים בו מעות.
תא שמע: תניא: אמר לאומן: עשה לי תיק של ספר נרתיק לספר תורה או נרתיק של תפילין
עד שלא נשתמש בהן קודש מותר להשתמש בהן חול. אבל אם כבר נשתמש בהן קודש אסור להשתמש בהן חול.
הרי להדיא שהזמנה בלבד אינה אוסרת, עד שישתמש בו בפועל לקודש, וקשיא לאביי?
ומתרצת הגמרא: תנאי היא. הדבר שנוי במחלוקת תנאים אם הזמנה מילתא היא אם לאו. ואביי יסבור כאותו התנא הסובר שהזמנה מילתא היא.
דתניא: תפילין שציפן זהב, שעשה את הבתים מזהב, או שטלה עליהן [מלשון טלאי], שעשה את הבתים מעור של בהמה טמאה, הרי הן פסולות. משום שהבתים צריכים להיות מעור של בהמה טהורה המותרת באכילה, לפי שנאמר בפרשת תפילין "למען תהיה תורת ה' בפיך", ודורשים מ"בפיך" שצריך להיות מן המותר בפיך.
ואם עשה את הבתים מעור בהמה טהורה, הרי הם כשירות, אף על פי שלא עיבדן את העור לשמן לשם תפילין, כי הזמנה לאו מילתא היא, וממילא לא איכפת לנו אם הוא עיבד את העור לשמה או לא, כיון שעיבוד העור אינו אלא בגדר הזמנה בלבד.
רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף עור בהמה טהורה פסולות עד שיעבדו את העור לשמן כי הוא סובר הזמנה מילתא היא, ויש לעשות גם את העיבוד לשמה.
הרי שנחלקו תנאים בדין זה של הזמנה מילתא היא.
אמר ליה רבינא לרבא: מי איכא דוכתא דרמו ביה מת וארגי בגד למת האם שייך דבר כזה במציאות שהמת מוטל בבזיון ומחכים עד שיארגו לו בגד, עד שאתה ואביי חולקים באורג בגד למת שהיא אפשרות שאינה קיימת למעשה? אמר ליה רבא: אין! אכן קיימת מציאות כזאת כגון שכבי דהרפניא מתי אותו מקום ששמו "הרפניא" שנהיו עניים, ורק לאחר מיתה היו אוספים כסף ואורגים להם תרכיכים זולים.
דרש מרימר: הלכתא כוותיה דאביי שהזמנה מילתא היא.
ורבנן אמרי: הלכתא כוותיה דרבא שהזמנה לאו מילתא היא.
ומסקנת הגמרא: והלכתא כוותיא דרבא!
תנו רבנן: הרוגי מלכות שנתחייבו מיתה למלכי ישראל משום שמרדו בו, כמו שנאמר אצל יהושע [א יח] "כל איש אשר ימרה את פיך וכו' יומת" נכסיהן למלך המלך יורש את כל נכסיהם.
הרוגי בית דין, נכסיהן ליורשין של ההרוג.
רבי יהודה אומר: אף הרוגי מלכות נכסיהן ליורשין.
אמרו ליה חכמים לרבי יהודה: והלא כבר נאמר לאחר שאיזבל אשתו של אחאב מלך ישראל סיבבה שיהרגו את נבות בגלל שסירב למכור את כרמו לאחאב, ועשתה זאת על ידי עדי שקר שהעידו שנבות קילל את אחאב המלך. ואמר לו השם לאליהו [מלכים א' כא יח] "קום רד לקראת מלך ישראל אשר בשומרון הנה בכרם נבות אשר ירד שם לרשתו".
ומכך שנאמר "לרשתו", משמע שירושה גמורה היתה, שמן הדין לקח אחאב את הכרם של נבות משום שהרוגי מלכות נכסיהן למלך?
אמר להן רבי יהודה: נבות בן אחי אביו של אחאב היה, וראוי ליורשו היה אחאב ולכן הוא ירש את כרמו ולא מצד הרוגי מלכות.
אמרו לו חכמים: והלא הרבה בנים היו לו לנבות, והם קודמים לאחאב לירושה, ומדוע ירשו אחאב?
אמר להן רבי יהודה: אותו ואת בניו הרג אחאב, ונשאר רק הוא היורש.
שנאמר [שם ב' ט כו] על אחאב "אם לא את דמי נבות ואת דמי בניו ראיתי" משמע שהרג גם את בניו.
ורבנן סוברים שלא הרג אחאב את בני נבות, וההוא שנאמר "דמי בניו", אין הכוונה לבניו ממש, בנים הראויין לצאת ממנו שנחשב כאילו הרגם.
ודנה הגמרא: בשלמא למאן דאמר שהרוגי מלכות נכסיהן למלך ואחאב ירש את נבות מדין הרוגי מלכות, היינו דכתיב [שם א' כא יג] שהעדים העידו "ברך נבות אלהים ומלך" ולא הסתפקו בזה שנבות יהרג בגלל שברך אלהים בלבד, כי רצו גם שאחאב יקח את כרמו כדין הרוגי מלכות.
אלא למאן דאמר שהרוגי מלכות נכסיהן ליורשין ואחאב ירש את נבות מדין ירושה רגילה למה לי "ומלך"!? והלא די בכך שיעידו שברך אלהים בלבד, כדי שיהרגוהו ויירשנו אחאב?
ומתרצת הגמרא: ולטעמיך הלא גם לשיטתך קשה, "אלהים" למה לי!? והלא די שיעידו שקילל את המלך בלבד, כדי שיהרגוהו ויזכה אחאב בכרמו?
אלא על כרחך אתה אומר שהעידו כן כדי לאפושי ריתחא להגדיל את פשעו בעיני הדיינים שלא ירננו אחרי אחאב שהרגו בלי פשע ורק בשביל תועלת עצמו.
הכי נמי לשיטתי, לכן העידו עליו שקילל גם את המלך כדי לאפושי ריתחא כדי להגדיל את פשעו.
ודנה הגמרא: בשלמא למאן דאמר: נכסיהן למלך היינו דכתיב [שם ב כח] "וינס יואב אל אהל ה' ויחזק בקרנות המזבח" שרצה להמלט משלמה שלא יהרגנו כמצות דוד אביו לפני מותו.
וכתיב [שם ל] ששלמה שלח את בניהו בן יהוידע להרגו "ויאמר אליו: כה אמר המלך, צא [מהמזבח]. ויאמר: לא [אצא], כי פה אמות".
שיואב העדיף למות מיתה טבעית ולא ליהרג על ידי שלמה כדי שלא יעברו נכסיו למלך.
אלא למאן דאמר: נכסיהן ליורשין מאי נפקא ליה מינה מה ההבדל בשבילו מאיזה מיתה הוא ימות, שהרי בין כה וכה הנכסים ישארו רק ליורשיו?
ומתרצת הגמרא: כל ההבדל היה רק לחיי שעה. שבינתיים, עד שבניהו יחזור אל שלמה לומר לו את דברי יואב ועד שיחזור אליו שוב, תידחה הריגתו.
בהמשך אותו פסוק נאמר "וישב בניהו את המלך דבר לאמור כה דיבר יואב וכה ענני".
ומכפל הדברים אנו למדים שהרבה דברים אמר יואב, והרי לא מצינו שהוא אמר אלא "כי פה אמות" ולא יותר?
אלא כך אמר ליה לבניהו: זיל אימא ליה אמור לשלמה: תרתי לא תעביד בהאי גברא. שתי רעות אל תעשה עמי!
לפי שקילל דוד את יואב בשעתו, כשהרג את אבנר, ושלח עתה לשלמה: אי קטלית ליה אם אתה רוצה להרגני, קבול לטותיה דלטייה אבוך. קבל עליך את אותם הקללות שקיללני אביך. ואי לא, ואם אינך רוצה לקבל את הקללות של אביך, שבקיה דליקו בלטותיה דלטייה אבוך. עזוב אותי ואשאר רק עם הקללות של אביך.
[שם לא] "ויאמר לו המלך עשה כאשר דבר. ופגע בו, וקברתו". הסכים שלמה לקבל עליו את הקללות של דוד אביו!
אמר רב יהודה אמר רב: כל הקללות שקילל דוד את יואב אכן נתקיימו בזרעו של דוד, בגלל שקיבלן שלמה עליו -
שכך קיללו [שמואל ב' ג כט] "אל יכרת [לא יחדל] מבית יואב זב ומצורע ומחזיק בפלך ונופל בחרב וחסר לחם" -
"זב" נתקיים בו מרחבעם: דכתיב [מלכים א' יב יח] "והמלך רחבעם התאמץ לעלות במרכבה לנוס ירושלים".
וכתיב [ויקרא טו ט] "וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא".
ואנו דורשים גזירה שוה "מרכבה" מ"מרכב" שגם רחבעם היה זב.
"מצורע" נתקיים בו מעוזיהו:
דכתיב [דברי הימים ב' כו טז] על עוזיהו "ובחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלקיו ויבא אל היכל ה' להקטיר על מזבח הקטרת" למרות שלא היה כהן.
וכתיב [שם יט] "והצרעת זרחה במצחו".
"מחזיק בפלך" שנשען על מקל בגלל מחלה ברגלים, נתקיים בו מאסא.
דכתיב [מלכים א' טו כג] על אסא "רק לעת זקנתו חלה את רגליו".
ואמר רב יהודה אמר רב: שאחזו פודגרא. שם מחלה ברגלים.
אמר ליה מר זוטרא בריה דרב נחמן לרב נחמן: היכי דמי כיצד היא מחלה זו?
אמר ליה רב נחמן: כמחט בבשר החי.
ושואלת הגמרא: מנא ידע מנין לרב נחמן זאת? ומשיבה הגמרא בשלושה אופנים:
איבעית אימא, מיחש הוה חייש ביה. הוא עצמו הרגיש כך כשחלה במחלה זו.
ואיבעית אימא, מרביה הוה גמיר לה כך קיבל מרבו.
ואיבעית אימא, מן השמים נתגלה לו, כמו שנאמר [תהלים כה יד] "סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם".
"נופל בחרב" נתקיים בו מיאשיהו.
דכתיב [דברי הימים ב' לה כג] "ויורו היורים למלך יאשיהו".
ואמר רב יהודה אמר רב: שעשו כל גופו נקובה מחצים ככברה.
"וחסר לחם" נתקיים בו מיכניה.
דכתיב [מלכים ב' כה ל] "וארוחתו ארוחת תמיד נתנה לו" ממלך בבל, ולא היה לו לאכול משלו.
אמר רב יהודה אמר רב: היינו דאמרי אינשי:
דף מט - א
תהא לוטא ולא תהא לאטה. עדיף להיות מהמקוללים מאשר מהמקללים, לפי שסופה של קללת חנם שחוזרת על המקלל.
וממשיכה הגמרא בענינו של יואב שנהרג על ידי שלמה.
אתיוה ליואב. דייניה. הביאו את יואב לפני שלמה, ודנו.
אמר ליה שלמה: מאי טעמא קטלתיה לאבנר? מדוע הרגת את אבנר?
אמר ליה יואב: גואל הדם דעשאל הואי, עשיתי זאת כגואל הדם של עשאל אחי שהרגו אבנר.
אמר ליה שלמה: עשאל רודף הוה! שרצה להרוג את אבנר ובדין המיתו אבנר כדי לינצל ממנו, והיה אסור לך אם כן להרוג את אבנר.
אמר ליה יואב: היה לו להצילו באחד מאיבריו אבנר היה יכול להציל את עצמו מיד עשאל על ידי שיפגע בו באחד מאיבריו עד שלא יוכל להרוג אותו, ובאופן כזה הדין הוא שאסור להרוג את הרודף, ומי שהרג אותו דינו כרוצח, ולכן היה מותר לי להרוג את אבנר.
אמר ליה שלמה: לא יכיל ליה אבנר לא היה יכול לדייק ולפגוע בו בעשאל באחד מאיבריו, והיה מוכרח להרוג אותו.
אמר ליה יואב: השתא בדופן החמישית כיוון ליה, הרי הוא כל כך דייק לפגוע בו כנגד הצלע החמישית, דכתיב [שמואל ב' ב כג] "ויכהו אבנר באחרי החנית אל החומש".
ואמר רבי יוחנן: הכה אותו בדופן חמישית במקום שמרה וכבד תלויין בו.
ואם כן, באחד מאיבריו לא יכיל ליה!?
אמר ליה שלמה: ניזיל אבנר ילך אבנר, כלומר בענינו של אבנר אכן אתה צודק שאתה פטור על הריגתו. אך מאי טעמא קטלתיה לעמשא? מדוע הרגת את עמשא?
אמר ליה יואב: עמשא מורד במלכות הוה!
דכתיב [שם כ ד] "ויאמר המלך [דוד] לעמשא הזעק לי את איש יהודה [אסוף לי את כל אנשי יהודה עד] שלשת ימים. וילך עמשא להזעיק את יהודה ויוחר [איחר] מן המועד אשר יעדו".
ובכך שאיחר למלאות ציווי המלך היה מורד במלכות.
אמר ליה שלמה: לא מרד עמשא במלכות, ומה שאיחר לאסוף את אנשי יהודה היה כדין, משום שעמשא "אכין" ו"רקין" דרש היה דורש כל "אך" ו"רק" שבמקרא.
אשכחינהו דפתיח להו במסכתא. עמשא מצא את אנשי יהודה כשהם עסוקים בלימוד מסכת, ולא רצה לבטלן מתורה.
אמר: כתיב אצל יהושע [א יח] "כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך לכל אשר תצונו, יומת".
יכול אפילו לדברי תורה, ששומעים למלך אפילו כשזה כרוך בביטול דברי תורה?
תלמוד לומר בסוף הפסוק "רק חזק ואמץ". "רק" בא למעט, שבמקום ביטול תורה אין שומעין למלך.
והמשיך שלמה ואמר ליואב: אלא אדרבה, ההוא גברא, אתה עצמך, מורד במלכות הוה. מרדת בדוד המלך ובי.
דכתיב [מלכים א' ב כח] "והשמועה באה עד יואב [שהמליכו את שלמה, ופחד ממנו על] כי יואב נטה אחרי אדניה [שביקש למלוך תחת שלמה] ואחרי אבשלום לא נטה" כשמרד אבשלום באביו.
הרי שיואב היה מורד במלכות
ונגמר דינו של יואב בכך למיתה.
ומבארת הגמרא את סוף הפסוק: מאי "ואחרי אבשלום לא נטה"? וכי משום כך היה לו ליואב לפחד משלמה, אדרבה הרי היה נאמן לדוד המלך?
אמר רב יהודה: מלמד הכתוב שביקש יואב לנטות גם אחר אבשלום, ובסוף לא נטה.
ומאי טעמא לא נטה בסוף?
אמר רבי אליעזר: כי עדיין ליחלוחית [גבורתו] של דוד היתה קיימת אז בימי אבשלום, וחשש ממנו, אבל בימי אדוניהו כבר היה דוד זקן ולכן לא חשש לנטות ממנו אחרי אדניה.
רבי יוסי ברבי חנינא אמר: לכן לא נטה אחר אבשלום, כי אז עדיין איצטגניני
דאמר רבי יהודה אמר רב: ארבע מאות ילדים [בחורים] היו לו לדוד, כולן בני "יפת תואר" שאמותיהם היו גויות שנלקחו בשבי במלחמה והתורה התירה לשאת אותן,
וכל האמוראים האלו שסוברים שיואב התנגד לדוד המלך ופליגא הם חולקים על דרבי אבא בר כהנא. שלדבריו היה יואב בשלום עם דוד.
דאמר רבי אבא בר כהנא: אילמלא דוד שעסק בתורה לא עשה יואב מלחמה שזכותו של דוד עמדה ליואב במלחמותיו של דוד שהיה שר צבאו.
ואילמלא יואב שנלחם לדוד לא עסק דוד בתורה שהיה צריך ליבטל מתורה ולהילחם.
דכתיב [שמואל ב' ח טו] "ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו ויואב בן צרויה על הצבא".
מה טעם, דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו? משום דיואב על הצבא!
ומה טעם, יואב על הצבא? משום דדוד עושה משפט וצדקה לכל עמו! ובזכות זה הצליח יואב במלחמה.
נאמר שם [ג כו] בהריגתו של אבנר על ידי יואב "ויצא יואב מעם דוד וישלח מלאכים אחרי אבנר וישיבו אותו מבור הסירה".
ומבארת הגמרא: מאי "בור הסירה"?
אמר רבי אבא בר כהנא: בור וסירה, גרמו לו לאבנר שיהרג.
"בור" הוא צפחת [צלוחית] המים שלקח דוד ממראשותיו של שאול [ביחד עם החנית], כשהיה ישן בתוך המעגל וכל העם ישנים סביבו [שם א' כו]. ולאחר מכן קרא להם דוד מרחוק, ואמר: בני מות אתם, שלא שמרתם על אדוניכם, שהנה ראו שהייתי כל כך קרוב אליו עד שלקחתי ממנו את החנית ואת הצפחת והייתי יכול להורגו. והיה יכול אז אבנר למחות בשאול, ולומר לו: ראה כמה צדיק הוא דוד שלא הרג אותך. ולא עשה כן, אלא אמר לו שדוד לא לקח את החנית והצפחת ממראשותיך, אלא שמא אחד מבני הצבא נתנם לו.
"סירה" הוא קוצים. כשכרת דוד את כנף מעילו של שאול במערה [שם כד], היה יכול אבנר ללמד זכות על דוד ולומר לשאול ראה כמה חס עליך ולא הרג אותך בהיותך יחד עמו במערה, ולא לימד עליו זכות אלא אמר לו שמא כשעברת בין הקוצים הסתבך בהם כנף מעילך ונקרע, ומצאו דוד.
ועל שלא נתן לשאול להתפייס עם דוד הוא נענש שנהרג.
ובהמשך נאמר שם "ויטהו יואב אל תוך השער לדבר אתו בשלי ויכהו שם החמש וימת בדם עשהאל אחיו".
אמר רבי יוחנן: מלמד שדנו לאבנר דין סנהדרין שסתם "שער" הוא לשון סנהדרין, כמו שנאמר "אל זקני עירו ואל שער מקומו", לפי שהיו הסנהדרין דנים שם.
אמר לו יואב לאבנר: מאי טעמא קטלתיה לעשאל?
השיב לו אבנר: עשאל רודף היה! שרדף אחרי להרגני.
אמר לו יואב: היה לך להצילו מהריגתך על ידי שתפגע בו באחד מאבריו ולא להרגו.
אמר לו אבנר: לא יכילי ליה לא יכול לדייק ולפגוע בו באחד מאבריו מבלי להרוג אותו.
אמר לו יואב: השתא בדופן חמישית כוונת ליה, באחד מאבריו לא יכלת ליה!?
"לדבר אתו בשלי".
אמר רב יהודה אמר רב: מלמד שדיבר אתו על עסקי שלו חליצת נעלים [מלשון "של נעליך"].
ששאל אותו יואב בערמה: כיצד חולצת יבמה גידמת את נעל היבם לקיים מצות חליצה? ואבנר התכופף להראות לו שהיא חולצת בשיניה, ואז שלף יואב את חרבו והרג אותו.
"ויכהו שם אל החומש".
אמר רבי יוחנן: מלמד שהכהו בדופן חמישית מקום שמרה וכבד תלויין בו.
נאמר [מלכים א' ב לב] ששלמה אמר לבניהו שיהרוג את יואב "והשיב ה' את דמו על ראשו אשר פגע בשני אנשים צדיקים וטובים ממנו" אבנר ועשאל.
ומבארת הגמרא: "טובים" - שהיו דורשין "אכין" ו"רקין" למעט, שאין לקיים מצות המלך כשהוא נגד התורה.
עמשא, נתבאר לעיל שלא רצה לבטל את אנשי יהודה מלימוד תורה. ואבנר סירב לקיים את מצות שאול להרוג את כהני נוב.
והוא לא דרש "אכין ו"רקין", אלא הרג את אוריה במצות דוד המלך על אף שהוא נגד התורה.
"צדיקים" - שהן נצטוו בפה, עמשא נצטוה על ידי דוד לאסוף את אנשי יהודה. ואבנר נצטוה על ידי שאול להרוג את הכהנים, ולא עשו! ובכל זאת לא שמעו לו לעבור על דברי תורה.
והוא, יואב, נצטוה מדוד רק באגרת להרוג את אוריה, ששלח לו איגרת שישים את אוריה בחזית המלחמה כדי שייהרג, ובכל זאת עשה!
נאמר [שמואל ב' כ י] "ועמשא לא נשמר בחרב אשר ביד יואב".
אמר רב: מלמד שלא חשדו עמשא את יואב שיהרגנו.
נאמר [מלכים א' ב לד] על יואב שהרגו בניהו במצות שלמה "ויקבר בביתו במדבר".
ומבארת הגמרא: אטו ביתו מדבר הוא?
אמר רב יהודה אמר רב: מלמד שביתו היה כמדבר.
מה מדבר מופקר לכל, אף ביתו של יואב היה מופקר לכל לעניים להתפרנס מביתו.
נאמר [דברי הימים א' יא ח] "ויואב יחיה את שאר העיר".
אמר רב יהודה: אפילו מוניני וצחנתא, מיני דגים קטנים טעימים, טעים, שהיה טועם, פריס להו, היה שולח אחר כך לעניים.
פרק שביעי - ארבע מיתות
דף מט - ב
מתניתין:
ארבע
וסובר התנא קמא שהמיתה החמורה שבהן היא סקילה, ולאחריה שריפה, ולאחריה הרג. וחנק היא הקלה שבהן.
שלדעתו סקילה חמורה משריפה, ושתיהן חמורות מהרג, ושלשתן חמורות מחנק. ואם נתחייב אדם שתי מיתות, הרי הוא נידון בחמורה
רבי שמעון אומר: אין סדר חומרתן כפי שנקט התנא קמא, אלא החמורה שבהן היא שריפה, ולאחריה סקילה, ולאחריה חנק. והרג היא הקלה שבהן.
שלדעתו שריפה חמורה מסקילה, וחנק חמור מהרג.
זו אופן עשיית מצות הנסקלין כמו שנשנו בפרק הקודם. ובמשניות הבאות, יתבאר אופן עשיית שאר המיתות.
גמרא:
אמר רבא אמר רב סחורא אמר רב הונא: כל מקום שמצינו במשניות ששנו חכמים סדר של דברים דרך מניין, שסידרו את הדברים והביאו דבר אחרי דבר, אין מוקדם ומאוחר. אין חשיבות לסדר הדברים, לפי שחכמים לא דקדקו להקדים בהבאת הדבר הקודם ולאחר את המאוחר, כי מצינו מקומות שנשנה דבר בסוף המשנה, כאשר צריך להקדימו במעשה, כגון: סדר שמונה בגדים של כהונה גדולה, שהמכנסים קודמות בלבישה, והמשנה לא הקדימה לשנותן כסדר לבישתן
ויש מקומות מסויימים שבהם המשנה סדרה את הדברים כמשפטם לכתחילה, ואם שינה את סדר הדברים, בדיעבד כשר, כגון הדברים המובאים בסדר חליצה.
חוץ משבעה סמנין, האמורים לגבי כתם של דם, שבהם המשנה דקדקה בסדר הדברים.
דתנן: שבעה סמנין
אם כיבס את הבגד בכל שבעת סממנין אלו לפי הסדר שנימנו במשנה, תחילה רוק תפל, אחר כך מי גריסין, ואחר כך מי רגלים וכו' והכתם נעלם, סימן שהיה זה דם, ואם הכתם לא נעלם, סימן שהיה זה צבע ולא דם
וקתני סיפא של המשנה: אם העבירן את הסממנין על הבגד שלא כסידרן - שלא כסדר שנימנו במשנה, או שהעבירן שבעתן כאחד את כל שבעת הסממנין בבת אחת - לא עשה ולא כלום, שאם לא עבר הכתם בכך, עדיין יש להסתפק שמא הוא דם, ומה שלא נעלם בניקוי, הוא משום שאין הגריסין מועילים אלא רק לאחר הכיבוס ברוק, וכן כולם מועילים רק אם מכבסים בהם לפי הסדר שנימנו במשנה.
רב פפא סבא משמיה דרב אמר: אף ארבע מיתות שבמשנתינו המשנה דקדקה בסדרן, מדקא מפליג רבי שמעון והביא את אותן ארבע מיתות בסדר אחר - שמע מינה כי הסדר שנכתבו דוקא קתני, כפי סדר חומרתן, את החמור יותר תחילה, ואם נתחייב אדם שתי מיתות, המיתה שהוקדמה במשנה, קודמת לחברתה.
ואידך רב סחורה, גם כן מודה שהמשנה דקדקה בסדר המיתות לסדרן כפי חומרתן, אלא שרב סחורה בפלוגתא לא קא מיירי, לא רצה להביא דין שיש בו מחלוקת
רב פפא אמר: אף סדר יומא גם סדר עבודת יום הכיפורים, הסדורות במשניות במסכת יומא זו אחר זו, יש לעשותן כפי הסדר שנכתבו בדווקא.
דתנן במסכת יומא [ס א]: כל מעשה יום הכפורים כל העבודות של יום הכיפורים שעובד הכהן הגדול בבגדי לבן האמורים על הסדר שהובאו במשניות לפי סדר מסוים, אם לא עשאן כסידרן, אלא הקדים מעשה לחבירו - לא עשה ולא כלום, וצריך הוא לחזור ולעשותן על פי הסדר.
ואידך והאמורא האחר, שלא הביא משנה זו שצריך לעשותן לפי הסדר דווקא, סובר: ההוא חומרא בעלמא, מה שצריך לעשות שם את העבודות לפי הסדר שנישנו, הוא מצד חומרא בעלמא שהחמירה התורה בעבודת אותו היום, שאם שינה מהסדר - פסול, ואין הפסול מחמת שיש חשיבות לעבודה אחת יותר מהשניה, אלא הפסול הוא מצד חומר היום, שנכתב בסדר עבודות היום לשון "חוקה" שמשמעותו כי יש לעשות כסדר הזה בדווקא, ולכן לא הביא משנה זו יחד עם המשניות האחרות שהסדר שלהם הוא בדווקא מחמת חשיבות הדברים, כגון: ארבע מיתות, שנכתבו כפי סדר חומרתן, וכן: שבע סממנין, נכתבו כפי צורכו וכוחו של כל אחד מהם שגורם לו להקדם לחבירו, מה שאין כן גבי יום הכיפורים, החשיבות בסדר אינו מחמת חומרת העבודות, אלא רק מחמת חומר היום שלא לשנות בו את הסדר.
רב הונא בריה דרב יהושע אמר: אף סדר תמיד, צריך לעשותו כפי הסדר שנשנה בדווקא.
דקתני עלה: זהו סדר תמיד, משמע שיש קפידא שיעשה דווקא כפי הסדר שנשנה.
ואידך רב פפא לא הביא משנה זו, כיון שהוא סובר, כי ההוא אותה משנה שכתוב בה שזהו סדר תמיד, אין כוונתה שאם אינו עושה לפי הסדר שנשנה - פסול, אלא הסדר הוא רק למצוה בעלמא, ואם שינה והפך את הסדר - כשר.
ומה שאמר רב סחורה שבכל המשניות שנשנו דברים לפי סדר, אינו בדווקא, חוץ מהמקומות שהובאו לעיל שהם בדווקא, הוא אמר כלל זה כדי לאפוקי [להוציא] ממצות חליצה, שלא נאמר שהסדר שנכתב בו הוא בדווקא.
דתנן ביבמות [קו ב]: סדר מצות חליצה כיצד?
בא הוא היבם ויבמתו לפני בית דין, ובית דין היו נותנין לו עצה טובה ההוגנת לו, כגון אם הוא צעיר והיא זקנה או שהוא זקן והיא צעירה, מייעצים לו לחלוץ ולא לייבם, שנאמר [דברים כה ח]: "וקראו לו זקני עירו ודברו אליו", היינו דברים הראויים לו.
והיא אומרת תחילה: "מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל, לא אבה יבמי" [דברים כה ז].
והוא אומר לה: "לא חפצתי לקחתה" [דברים כה ח].
ובלשון הקדש היו אומרין, בין היבם ובין היבמה צריכים לומר את הפסוקים הללו בלשון הקודש.
ואחר כך: "ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וחלצה נעלו וירקה בפניו" [דברים כה ט], וצריך שיהיה רוק הנראה לדיינין, שהדיינים צריכים לראות את הרוק, בשעה שהיבמה מוציאתו מפיה, כי התיבות "לעיני הזקנים" בפסוק מוסבות אף על "וירקה בפניו".
ואחר כך: "וענתה ואמרה, ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו, ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל" [שם ט - י].
עד כאן דברי המשנה שם.
ואמר רב יהודה בגמרא שם: סדר מצות חליצה כך היא: קוראה היבמה את הפסוק "מאן יבמי", וקורא היבם את הפסוק "לא חפצתי לקחתה", חולצת היבמה ורוקקת, וקוראה את הפסוק "ככה יעשה לאיש".
והוינן בה: מאי קא משמע לן? מה חידש לנו בזה רבי יהודה, הרי מתניתין היא!
והגמרא שם תירצה: הא קא משמע לן: כי מצוה הכי, יש מצוה לעשות לפי הסדר הזה, אבל ואי אפיך אם הפך את הסדר - לית לן בה, אין בזה פסול.
מבואר בדברי רבי יהודה שם שהסדר שהובא במשנה גבי חליצה אינו מעכב.
תניא נמי הכי, שהסדר בחליצה אינו מעכב, ששנינו: בין שהקדים חליצה לרקיקה או רקיקה לחליצה - מה שעשה עשוי.
וכן הכלל שאמר רב סחורה שבכל המשניות שנשנו דברים לפי סדר, הסדר אינו בדווקא, חוץ מהמקומות שהובאו לעיל שהם בדווקא, בא גם לאפוקי להוציא מהא, דתנן [יומא עא ב]: כהן גדול משמש כל השנה בשמונה כלים - בגדים, והדיוט משמש בארבעה בגדים: א. בכתונת, ב. במכנסים, ג. במצנפת, ד. ואבנט. וכולם היו עשויים מפשתן לבן.
מוסיף עליהן כהן גדול עוד ארבעה בגדים הנקראים בגדי זהב, והם:
א. חושן ארוג מחמישה מיני חוטים: זהב ותכלת וארגמן ותולעת שני ושש.
ב. ואפוד ארוג אף הוא מחמישה מיני חוטים כמו החושן, והוא כמין סינר שלובשו על בגדיו מאחוריו חוגרו מלפניו כנגד לבו.
ג. ומעיל העשוי מתכלת בלבד, ועל שוליו פעמוני זהב, כדי שישמע קולו בבואו אל הקודש.
ד. וציץ, כמין טס של זהב, וכתוב עליו "קודש לה'", ונתון היה על מצחו.
ותניא בברייתא: מנין שלא יהא דבר קודם למכנסים? שלא ילבש בגד אחר קודם למכנסים אלא ילבש ראשונה את המכנסים
שנאמר [ויקרא טז ד]: "ומכנסי בד יהיו על בשרו" משמע שילבשם בעודו ערום, שאין לובשם אלא על בשרו, שאם לא כן למה נכתב "על בשרו" כלל.
רואים, כי אף שהמשנה הקדימה כתונת למכנסיים, מכל מקום בסדר לבישתן יש להקדים את המכנסיים לכתונת, והמשנה לא הקדימה לשנותן כסדר לבישתן.
ומקשינן: ותנא מאי טעמא אקדמיה לכתונת? מדוע התנא הקדים לשנות את כתונת לפני מכנסים, הרי המכנסים קודמים בלבישה?
ומתרצינן: משום דאקדמיה קרא! משום שהכתוב הקדימו
ומקשינן: וקרא מאי טעמא אקדמיה? מדוע הפסוק הקדים את כתונת למכנסים.
ומתרצינן: משום דמכסיא כולה גופיה עדיפא ליה, התורה מעדיפה להביא קודם את הבגד שמכסים בו את כל הגוף, והכתונת מכסה את כל הגוף, מה שאין כן מכנסים אינו מכסה אלא רק את חצי הגוף.
שנינו במשנה, שלדעת תנא קמא, סדר המיתות לפי חומרתן הן, קודם סקילה ולאחריה שריפה כו'.
ומבארינן: סקילה לדעת תנא קמא חמורה משריפה - שכן עונש מיתה בסקילה ניתנה למגדף, המברך את השם [בלשון סגי נהור] שנאמר [ויקרא כד יד]: "הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה וסמכו כל השמעים את ידיהם על ראשו ורגמו אתו כל העדה", ולעובד עבודה זרה שהן עבירות חמורות.
מאי חומרא? ומה היא חומרתן של עבירות אלו, עד שאנו אומרים, כי סוג המיתה הניתנת בהן, ודאי היא חמורה משאר סוגי המיתות - שכן בעבירות אלו פושט ידו בעיקר, שחוטא בה' יתברך, ומשום כך עבירות אלו חמורות מאוד, ואם בעבירות חמורות אלו התורה חייבה אותו סקילה, סימן שהיא מיתה חמורה.
ומקשינן: אדרבה, שריפה חמורה מסקילה, שכן שריפה ניתנה לבת כהן שזינתה, ומאי חומרא ומה היא חומרתה של בת כהן שזינתה - שכן מחללת את אביה! [כמו שיתבאר לקמן נב א] שאם היו נוהגים באביה קודש, מעתה נוהגים בו חול, שאומרים עליו: ארור האיש שילד בת זו, ארור האיש שגידל בת זו
אם כן קשה מנין לחכמים שהסקילה חמורה משריפה, מכך שמצינו שניתנה לעבירה חמורה כמו מגדף ועבודה זרה, אולי השריפה חמורה מסקילה שהרי מצינו שניתנה לבת כהן שזינתה שהיא עבירה חמורה
דף נ - א
ומתרצינן: קסברי רבנן, רק בת כהן נשואה שזינתה יוצאה מכלל בת ישראל שזינתה מחנק לשריפה, אבל ולא ארוסה, בת כהן ארוסה שזינתה לא יצאה מכלל בת ישראל ארוסה שזינתה, שדינה בסקילה.
ומדאפקה רחמנא, מכך שהוציא הכתוב לארוסה בת כהן מכלל נשואה בת כהן, שאין דין הארוסה בשריפה אלא בסקילה - שמע מינה סקילה חמורה.
כי הארוסה חמורה מהנשואה, שהארוסה מחללת ומזנה בית אביה, והכתוב החמיר עליה, שהרי נשואה בת ישראל דינה בחנק, שהיא המיתה הקלה מכולן, ואילו ארוסה בת ישראל דינה בסקילה
וכן סקילה חמורה מסייף - שכן מיתת סקילה ניתנה למגדף ולעובד עבודה זרה.
ומאי חומרא של עבירות אלו - כדאמרן כמו שאמרנו לעיל, שכן בעבירות אלו הוא מורד בה' יתברך.
ואם מצינו בעבירות חמורות אלו שנידון בסקילה, סימן הוא שסקילה היא מיתה חמורה.
ומקשינן: אדרבה, יש לומר סייף חמור מסקילה, שכן ניתן לאנשי עיר הנדחת. ומאי חומרא, מה היא חומרתה של עיר הנידחת, שכן ממונן של יושבי עיר הנידחת אבד! ששורפים את כל רכושם
אמרת, אמור ליישב: איזה כח מרובה - כלומר איזה עוון חמור יותר, האם כח המדיח או כח הנידח? הוי אומר, וודאי כח המדיח חמור יותר. ותניא: מדיחי עיר הנדחת בסקילה, משמע שהסקילה חמורה מסייף, שהרי המדיחים שעברו עבירה חמורה יותר מהנידחים נידונים בסקילה.
וכן סקילה חמורה מחנק - שכן מיתת סקילה ניתן למגדף ולעובד עבודה זרה, ומאי חומרא של עבירות אלו - כדאמרן כמו שאמרנו לעיל, שכן בעבירות אלו הוא מורד בה' יתברך.
ואם מצינו שבעבירות חמורות אלו נידון בסקילה, סימן שסקילה היא מיתה חמורה.
ומקשינן: אדרבה, יש לומר חנק חמור מסקילה, שכן חנק ניתן למכה אביו ואמו. שנאמר בו [שמות כא טו]: "יומת" בלא לפרש איזו מיתה, וכלל בידינו, שכל מקום שלא נתפרש בתורה איזה סוג מיתה, הכוונה לחנק. ומאי חומרא, ומה חומר העוון במכה אביו ואמו, שכן הוקש כבודן לכבוד המקום! שנאמר גבי אביו ואמו [שמות כ יא]: "כבד את אביך ואת אמך" וגבי הקב"ה כתוב [משלי ג ט]: "כבד את ה' מהונך".
ואם המכה את אביו ואת אמו נידון בחנק, סימן שחנק היא מיתה חמורה
ומתרצינן: מדאפקיה רחמנא מכך שהוציא הכתוב לארוסה בת ישראל מכלל נשואה בת ישראל מחנק לסקילה, והרי ארוסה שזינתה חמורה מנשואה שזינתה, שרעה היא לשמים ולבריות ולעצמה, שפוגמת כבודה וכבוד משפחתה, ויש בה יותר בזיון מאשר בנשואה שכבר נפגמה, ומכך שהתורה הוציאה אותה מכלל חנק שנאמר גבי נשואה [ויקרא כ י]: "ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו מות יומת הנאף והנאפת" [וכל מקום שלא נתפרש איזה סוג מיתה, נידונים בחנק], ואף הארוסה היתה בכלל "אשת רעהו" לחיוב חנק, והוציאה הכתוב במפורש לחיוב סקילה, שנאמר [דברים כב כג - כד]: "כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש וגו' וסקלתם אתם באבנים" - שמע מינה סקילה חמורה
וכן שריפה חמורה מסייף - שכן מיתת שריפה ניתנה לבת כהן שזינתה. ומאי חומרא של בת כהן שזינתה - שכן מחללת את אביה. וכיון שמצינו בה שנידונת בשריפה, סימן ששריפה חמורה.
ומקשינן: אדרבה, יש לומר סייף חמור משריפה שכן סייף ניתן לאנשי עיר הנדחת, ומאי חומרא ומה היא חומרתה של עיר הנידחת, שכן ממונן של יושבי עיר הנידחת אבד! ששורפים את כל רכושם. ואם אנשי עיר הנידחת נידונים בסייף, סימן שסייף היא מיתה חמורה. אם כן מנין לחכמים שהשריפה חמורה מסייף.
ומתרצינן: שריפה הוקשה לסקילה, שנאמר "אביה" בסקילה, גבי נערה המאורסה שזנתה [דברים כב כא]: "והוציאו את הנערה אל פתח בית אביה וסקלוה" ונאמר "אביה" בשריפה, גבי בת כהן שזינתה [דברים כא ט]: "את אביה היא מחללת באש תשרף".
מכך אנו מקישים את שריפה לסקילה, מה "אביה" האמור בסקילה - סקילה חמורה מסייף, כמו שביארה הגמרא לעיל שכן עוון המדיח חמור מהנידח, והנידח דינו בסייף ואילו המדיח דינו בסקילה. אף "אביה" האמור בשריפה - שריפה חמורה מסייף.
וכן שריפה חמורה מחנק - שכן מיתת שריפה ניתנה לבת כהן שזינתה. ומאי חומרא של בת כהן שזינתה - כדאמרן, כמו שאמרנו לעיל, שכן היא מחללת את אביה. וכיון שמצינו בה שנידונת בשריפה, סימן ששריפה חמורה.
ומקשינן: אדרבה, יש לומר חנק חמור משריפה שכן חנק ניתן למכה אביו ואמו, ומאי חומרא, ומה חומר העוון במכה אביו ואמו, שכן הוקש כבודן לכבוד המקום! ואם המכה את אביו ואת אמו נידון בחנק, סימן שחנק היא מיתה חמורה. אם כן מנין שהשריפה חמורה מחנק.
ומתרצינן: מדאפקיה רחמנא מכך שהוציא הכתוב לנשואה בת כהן מכלל נשואה בת ישראל מחנק לשריפה - שמע מינה שריפה חמורה.
וכן לדעת חכמים סייף חמור מחנק - שכן סייף ניתן לאנשי עיר הנדחת, ומאי חומרא של עיר הנידחת - שכן ממונם של אנשי עיר הנידחת אבד, ששורפים את כל רכושם. וכיון שמצינו בהם שנידונים בסייף, סימן שסייף היא מיתה חמורה.
ומקשינן: אדרבה, יש לומר חנק חמור מסייף שכן חנק ניתן למכה אביו ואמו, ומאי חומרא, ומה חומר העוון במכה אביו ואמו, שכן הוקש כבודן לכבוד המקום! ואם המכה את אביו ואת אמו נידון בחנק, סימן שחנק היא מיתה חמורה. אם כן מנין שסייף חמור מחנק.
ומתרצינן: אפילו הכי אפילו שמצינו מיתת חנק גבי עוון חמור כמו מכה אביו ואמו, בכל זאת סייף שמצינו גבי עיר הנידחת חמור יותר, כי פושט ידו בעיקר עדיף, עיר הנידחת הם מורדים בה' יתברך, וזה חמור יותר מהחוטא באביו ואמו.
שנינו במשנה: רבי שמעון אומר: אין חומרתן כפי שנקט תנא קמא, אלא החמורה שבהן היא שריפה, ולאחריה סקילה, ולאחריה חנק, והרג היא הקלה שבהן. שלדעתו שריפה חמורה מסקילה, וחנק חמור מהרג.
לדעת רבי שמעון, מיתת שריפה חמורה מסקילה - שכן מיתת שריפה ניתנה לבת כהן שזינתה. ומאי חומרא ומה חומר העוון של בת כהן שזינתה - שכן היא מחללת את אביה. וכיון שמצינו בה שנידונת בשריפה, סימן ששריפה חמורה.
ומקשינן: אדרבה, יש לומר סקילה חמורה שכן סקילה ניתנה למגדף ולעובד עבודת כוכבים, ומאי חומרא ומה חומר העוון של המגדף ועובד כוכבים - שכן פושט ידו בעיקר, שמורד בה' יתברך. אם כן מנין לרבי שמעון ששריפה חמורה מסקילה.
רבי שמעון לטעמיה: דאמר ללמוד מהפסוק כי אחת בת כהן ארוסה ואחת בת כהן נשואה יצאה לשריפה. ומדאפקיה רחמנא ומכך שהוציא הכתוב לארוסה בת כהן מכלל ארוסה בת ישראל מסקילה לשריפה ודאי לא הוציאה הכתוב מכלל סקילה לשריפה להקל אלא להחמיר, שמע מינה שריפה חמורה.
וכן שריפה חמורה מחנק - שכן מיתת שריפה ניתנה לבת כהן שזינתה. ומאי חומרא של בת כהן שזינתה - כדאמרן, כמו שאמרנו לעיל, שכן היא מחללת את אביה. וכיון שמצינו בה שנידונת בשריפה, סימן ששריפה חמורה.
ומקשינן: אדרבה, יש לומר חנק חמור משריפה שכן חנק ניתן למכה אביו ואמו. ומאי חומרא, ומה חומר העוון במכה אביו ואמו, שכן הוקש כבודם לכבוד המקום! ואם המכה את אביו ואת אמו נידון בחנק, סימן שחנק היא מיתה חמורה. אם כן מנין שהשריפה חמורה מחנק.
ומתרצינן: מדאפקיה רחמנא מכך שהוציא הכתוב לנשואה בת כהן מכלל נשואה בת ישראל מחנק לשריפה - שמע מינה שריפה חמורה. שריפה חמורה מסייף - שכן מיתת שריפה ניתנה לבת כהן שזינתה. ומאי חומרא של בת כהן שזינתה - כדאמרן, כמו שאמרנו לעיל, שכן היא מחללת את אביה. וכיון שמצינו בה שנידונת בשריפה, סימן ששריפה חמורה.
ומקשינן: אדרבה, יש לומר סייף חמור משריפה שכן סייף ניתן לאנשי עיר הנדחת, ומאי חומרא ומה היא חומרתה של עיר הנידחת, שכן ממונם של אנשי עיר הנידחת אבד! ששורפים את כל רכושם. ואם אנשי עיר הנידחת נידונים בסייף, סימן שסייף היא מיתה חמורה. אם כן מנין שהשריפה חמורה מסייף.
אמרת, אמור לתרץ: וכי איזה כח מרובה - כלומר איזה עוון חמור יותר, האם כח המדיח או כח הנידח?
דף נ - ב
הוי אומר: ודאי כח המדיח חמור יותר. ולדעת רבי שמעון [לקמן פט ב] מדיחי עיר הנידחת נידונים בחנק, ואילו הנידחים דינם בסייף, לומדים מכאן שחנק חמור מסייף.
ולפי זה יש לעשות קל וחומר ששריפה חמורה מסייף.
וקל וחומר: ומה חנק שחמור מסייף - שריפה חמורה ממנו, כמו שנתבאר לעיל. אם כן סייף הקל מחנק - לא כל שכן שריפה חמורה ממנו.
סקילה חמורה מחנק - שכן מיתת סקילה ניתנה למגדף ולעובד עבודה זרה. ומאי חומרא של עבירות אלו - כדאמרן, כמו שאמרנו לעיל, שכן בעבירות אלו הוא מורד בה' יתברך.
ואם מצינו שבעבירות חמורות אלו נידון בסקילה, סימן שסקילה היא מיתה חמורה.
ומקשינן: אדרבה, יש לומר חנק חמור מסקילה, שכן חנק ניתן למכה אביו ואמו, ומאי חומרא ומה חומר העוון במכה אביו ואמו, שכן הוקש שכן הוקש כבודן לכבוד המקום! שנאמר גבי אביו ואמו [שמות כ יא]: "כבד את אביך ואת אמך" וגבי הקב"ה כתוב [משלי ג ט]: "כבד את ה' מהונך". ואם המכה את אביו ואת אמו נידון בחנק, סימן שחנק היא מיתה חמורה. אם כן מנין שהסקילה חמורה מחנק.
ומתרצינן: מדאפקיה רחמנא מכך שהוציא הכתוב לארוסה בת ישראל מכלל נשואה בת ישראל מחנק לסקילה והרי ארוסה שזינתה חמורה מנשואה שזינתה, שרעה היא לשמים ולבריות ולעצמה, שפוגמת כבודה וכבוד משפחתה, ויש בה יותר בזיון מאשר בנשואה שכבר נפגמה, ומכך שהתורה הוציאה אותה מכלל חנק שנאמר גבי נשואה [ויקרא כ י]: "ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו מות יומת הנאף והנאפת" דהיינו חנק, ואף הארוסה היתה בכלל "אשת רעהו" לחיוב חנק, והוציאה הכתוב במפורש לחיוב סקילה, שנאמר [דברים כב כג - כד]: "כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש וגו' וסקלתם אתם באבנים" - שמע מינה סקילה חמורה מחנק.
וכן סקילה חמורה מסייף, שכן מיתת סקילה ניתנה למגדף ולעובד עבודה זרה שהן עבירות חמורות, שכן בעבירות אלו הוא מורד בה' יתברך, ואם מצינו בעבירות חמורות אלו שנידון בסקילה, סימן שסקילה היא מיתה חמורה.
ומקשינן: אדרבה, יש לומר סייף חמור מסקילה, שכן ניתן לאנשי עיר הנדחת, ומאי חומרא ומה היא חומרתה של עיר הנידחת, שכן ממונם של יושבי עיר הנידחת אבד! ששורפים את כל רכושם. ואם יושבי עיר הנידחת נידונים בסייף, סימן שסייף היא מיתה חמורה. אם כן מנין שהסקילה חמורה מסייף.
אמרת, אמור ליישב: וכי איזה כח מרובה - כלומר איזה עוון חמור יותר, האם כח המדיח או כח הנידח? הוי אומר: וודאי כח המדיח חמור יותר.
ולדעת רבי שמעון [לקמן פט ב] מדיחי עיר הנידחת נידונים בחנק, ואילו הנידחים דינם בסייף, לומדים מכאן שחנק חמור מסייף. ולפי זה יש לעשות קל וחומר שסקילה חמורה מסייף.
וקל וחומר: ומה חנק שחמור מסייף - סקילה חמורה ממנו, כמו שנתבאר לעיל. אם כן סייף הקל מחנק - לא כל שכן סקילה חמורה ממנו.
לדעת רבי שמעון חנק חמור מסייף - שכן חנק ניתן למכה אביו ואמו, ומאי חומרא ומה חומר העוון במכה אביו ואמו, כדאמרן, כמו שאמרנו לעיל, שהוקש כבודם לכבוד המקום, ואם המכה את אביו ואת אמו נידון בחנק, סימן שחנק היא מיתה חמורה.
ומקשינן: אדרבה, יש לומר סייף חמור מחנק, שכן סייף ניתן לאנשי עיר הנדחת, ומאי חומרא של עיר הנידחת - שכן ממונם של אנשי עיר הנידחת אבד, ששורפים את כל רכושם. וכיון שמצינו בהם שנידונים בסייף, סימן שסייף היא מיתה חמורה. אם כן מנין שחנק חמור מסייף.
אמרת, אמור לתרץ: וכי איזה כח מרובה - כלומר איזה עוון חמור יותר, האם כח מדיח או כח הנידח? הוי אומר: ודאי כח המדיח חמור יותר. ותניא בברייתא לקמן [פט ב]: מדיחי עיר הנדחת בסקילה, רבי שמעון אומר בחנק. ואילו הנידחים דינם בסייף, מכאן יש ללמוד לרבי שמעון שחנק חמור מסייף.
מרגלא בפומיה סדור היה הדבר הזה בפיו דרבי יוחנן
נערה המאורסה בת כהן שזינתה - לדעת חכמים דינה בסקילה ולא בשריפה, כי לדעתם שריפה קלה מסקילה, ואין להקל בבת כהן שתקבל מיתה קלה יותר מבת ישראל.
רבי שמעון אומר: נידונת בשריפה, כי לדעתו שריפה חמורה מסקילה
ארוסה בת ישראל, אם זינתה מאביה חייבת שתי מיתות: א. סקילה - משום שהיא ארוסה שזינתה. ב. שריפה - משום שזינתה מאביה.
ובאיזו מיתה נידונת?
לדעת חכמים נידונת בסקילה, כיון שיש לדון אותה במיתה החמורה, ולדעתם סקילה חמורה משריפה.
רבי שמעון אומר: נידונת בשריפה, כיון שלדעתו שריפה חמורה מסקילה.
והוינן בה: מאי קא משמע לן רבי יוחנן במחלוקת זו?
ומבארינן: רבי יוחנן בא להוכיח ממחלוקת רבנן ורבי שמעון, שהמתחייב שתי מיתות נידון בחמורה שבהן, שהרי לרבנן רק בת כהן נשואה יצאה מכלל בת ישראל מחנק לשריפה, ולא ארוסה, כי ארוסה בת ישראל דינה בסקילה, ואין לבטל דין סקילה מפני דין שריפה, ואילו לרבי שמעון: אחת ארוסה ואחת נשואה יצאה לשריפה, שלדעתו גם ארוסה בת כהן יצאה מכלל בת ישראל מסקילה לשריפה.
וטעמא מאי ומהו טעם מחלוקתם - משום דלרבנן סקילה חמורה לכן בת כהן ארוסה נידונת בסקילה החמורה ולא בשריפה הקלה. ואילו לרבי שמעון שריפה חמורה, לכן נידונת בשריפה החמורה ולא בסקילה הקלה.
נפקא מינה יוצא מזה הלכה, למי שנתחייב שתי מיתות בית דין, נידון בחמורה. שהרי גם כאן יש חיוב של שתי מיתות: א. סקילה - כדין ארוסה. ב. שריפה - כדין בת כהן. ורק משום שההלכה היא שנידון בחמורה, לכן לדעת רבנן ארוסה נידונת בסקילה שהיא המיתה החמורה, ולדעת רבי שמעון נידונת בשריפה שלדעתו יש ללמוד מהכתוב ששריפה היא המיתה החמורה
לעיל בעמוד א' אמרו בגמרא שרבי שמעון לשיטתו שלומד מהפסוק שבין בת כהן ארוסה ובין בת כהן נשואה נידונות בשריפה.
והוינן בה: מאי רבי שמעון היכן מצאנו שרבי שמעון למד כן מהפסוק?
ומבארינן: דתניא בברייתא: רבי שמעון אומר: שני כללות נאמרו בבת כהן, פעמיים נכללה בת כהן בחיוב מיתה, פעם אחת בפסוק גבי נשואה ופעם אחת גבי ארוסה.
גבי נשואה [אשת איש] כתוב: "מות יומת הנואף והנואפת" [ויקרא כ י], דהיינו מיתת חנק, ובת כהן נכללה בו.
וכשהפסוק הוציא ארוסה מכלל נשואה, שארוסה חייבת סקילה, גם כן, בת כהן נכללה בו.
ופרכינן: וכי הפסוק דיבר רק בבת כהן ולא בבת ישראל?
אלא אימא אמור: אף בבת כהן דיבר הכתוב, דהיינו שתי כללות שנאמרו בתורה: א. בארוסה שזינתה שחייבת סקילה. ב. בנשואה שזינתה שחייבת חנק. אף בת כהן היתה בתחילה כלולה במשמעות הפסוק. והוציא הכתוב את בת כהן שאינה נידונת אלא בשריפה, והכתוב לא חילק בין נשואה לארוסה. אם כן יש לומר: שגם נשואה בת כהן שזינתה יצאה מכלל בת ישראל נשואה שזינתה, שאין דינה בחנק אלא בשריפה, וגם ארוסה בת כהן שזינתה יצאה מכלל בת ישראל ארוסה שזינתה, שאין דינה בסקילה אלא בשריפה.
ומכאן יש ללמוד שהשריפה חמורה מסקילה.
כי מה כשהוציא הכתוב נשואה בת כהן מכלל נשואה בת ישראל מחנק לשריפה - להחמיר עליה, הוציאה הכתוב, שהרי זה ברור ששריפה חמורה מחנק.
אם כן יש ללמוד מכאן שאף כשהוציא הכתוב ארוסה בת כהן מכלל ארוסה בת ישראל מסקילה לשריפה - להחמיר עליה הוציאה הכתוב.
ומכאן לומד רבי שמעון ששריפה חמורה מסקילה.
זוממי נשואה בת כהן - עדים שהעידו על נשואה בת כהן שזינתה והוזמו, הרי הם בכלל זוממי נשואה בת ישראל, שדינם בחנק.
וזוממי ארוסה בת כהן - עדים שהעידו על ארוסה בת כהן שזינתה והוזמו, הרי הם בכלל זוממי ארוסה בת ישראל, שדינם בסקילה.
שלא הוציא הכתוב לחיוב שריפה אלא רק בת כהן לבדה, שכתוב [ויקרא כא ט]: "היא... באש תשרף" למעט - בועלה וזוממיה. שהם נידונים כאילו היתה בת ישראל.
תנו רבנן בברייתא: כתוב בפסוק [ויקרא כא ט]: "ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תשרף"
יכול אפילו חללה את השבת תתחייב שריפה - תלמוד לומר "לזנות" - בחילולין שבזנות הכתוב מדבר.
יכול אפילו בת כהן פנויה שזינתה תתחייב שריפה - לכך אנו דורשים גזירה שוה: נאמר כאן "אביה" ונאמר להלן גבי נערה המאורסה "אביה", מה להלן גבי נערה המאורסה - מדובר על זנות עם זיקת הבעל, שהיא כבר מאורסת, אף כאן גבי בת כהן שזינתה - מדובר על זנות עם זיקת הבעל.
ומקשינן: או אינו אומר "אביה" אולי "אביה" לא נאמר לגזירה שוה זו, אלא להוציא את כל האדם? שאם זינתה מאביה תידון בשריפה, אבל אם זינתה משאר כל אדם תידון כשאר בנות ישראל, אם היא נשואה - בחנק, ואם היא ארוסה - בסקילה.
כשהוא אומר בפסוק: "היא מחללת" - משמע שהיא מחללת את אביה, ולא הוא מחלל אותה, הוי אומר על כרחך, שבזינתה עם שאר כל אדם אמור הכתוב.
הא מה אני מקיים במה שכתוב "אביה", אי אפשר לדרוש ממנו שרק אם זינתה מאביה תידון בשריפה שהרי כתוב "היא מחללת".
אלא ודאי נכתב כדי לדרוש ממנו את הגזירה שוה: נאמר כאן "אביה" ונאמר להלן גבי נערה המאורסה "אביה", מה להלן - מדובר על זנות עם זיקת הבעל, אף כאן - מדובר על זנות עם זיקת הבעל.
ומקשינן: אם יש גזירה שוה להקיש בת כהן שזינתה לנערה המאורסה, אם כן נקיש ונאמר גם: אי מה להלן מדובר על נערה שהביאה סימני נערות [שתי שערות] ולא הביאה סימני בגרות [במסכת נדה דף מז א נתבאר מה הן סימני בגרות] והיא ארוסה ולא נשואה - אף כאן מדובר על נערה שהביאה סימני נערות ולא הביאה סימני בגרות והיא ארוסה ולא נשואה.
אבל נערה והיא נשואה, או בוגרת והיא ארוסה, או בוגרת והיא נשואה, ואפילו הזקינה מנין שגם הן בכלל בת כהן שזינתה שדינה בשריפה? תלמוד לומר "ובת כהן" - עם וי"ו החיבור לרבות מכל מקום, כל בת כהן שזינתה גם אם היא נשואה או בוגרת הרי היא בכלל בת כהן שזינתה שדינה בשריפה.
דף נא - א
כתוב בפסוק: "בת כהן"
אין לי ללמוד מזה, אלא בת כהן שניסת לכהן וזינתה תחתיו, אבל אם ניסת ללוי ולישראל, לכותי
תלמוד לומר "ובת איש כהן" - ה"איש" מיותר לדרוש כי רק האב צריך להיות כהן, אבל הבעל אינו צריך להיות כהן, אלא אף על פי שאינה כהנת, העיקר שהיא בת כהן, כי התורה הקפידה רק שתהיה בת איש כהן ולא שתהיה אשת כהן.
כתוב בפסוק: "את אביה היא מחללת" ודורשים מהמילה "היא" למעט, כי רק "היא" יצאה מכלל בת ישראל להיות נידונת בשריפה ואין בועלה נידון בשריפה. רק "היא" יצאה מכלל בת ישראל להיות נידונת בשריפה ואין זוממיה נידונים בשריפה, אלא נידונים כאילו היתה בת ישראל.
רבי אליעזר אומר: דורשים את הכתוב: "את אביה" למעט, כי רק אם זינתה את אביה בשריפה ואילו אם זינתה את חמיה בסקילה. ולהלן תבאר הגמרא פירוש דרשה זו.
אמר מר: שנינו בברייתא לעיל על הפסוק [ויקרא כא ט]: "ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תשרף" - יכול אפילו חיללה שבת תתחייב שריפה - לזה נכתב בפסוק "לזנות" - לומר כי רק בחילולין שבזנות הכתוב מדבר.
ומקשינן: איך היה הוה אמינא כי אם בת כהן חיללה שבת תתחייב שריפה - הרי המחללת שבת בת סקילה היא! אם כן איך היינו חושבים לומר שהתורה תקל בבת כהן יותר משאר בנות ישראל שתידון במיתה קלה.
אמר רבא: הא מני ברייתא זו רבי שמעון היא, דאמר: שריפה חמורה. ולכן סלקא דעתך אמינא היינו חושבים לומר: הואיל ואחמיר בהו רחמנא בכהני, היות והחמירה התורה בכהנים, דרבי בהו שנתרבו בהם מצות יתירות - משום כך היה סברה לומר כי תידון בשריפה על חילול שבת, אף ששאר בנות ישראל נידונות רק בסקילה
ומקשינן: כיצד חשבנו בתחילה כי בת כהן שחיללה שבת נידונת בשריפה, וכי מאי שנא מיניה דידיה? מדוע שהתורה תחמיר בנקיבות יותר מן הכהנים הזכרים
ומתרצינן: סלקא דעתך אמינא היינו חושבים לומר: איהו דאישתריא ליה הכהן הזכר שהותר לו מלאכת שבת לגבי עבודה בבית המקדש, לכן יש סברא שלא להחמיר בו במקום שלא הותר לו מלאכת שבת.
מה שאין כן היא הנקבה, כיון דלא אשתריא כיון שלא הותרה מלאכת שבת לגבה בשום אופן
לזה קא משמע לן הפסוק, שאינה נידונת בשריפה על חילול שבת, אלא רק על חילול של זנות.
שנינו בברייתא לעיל: יכול אפילו בת כהן פנויה שזינתה תתחייב שריפה - לכך אנו דורשים גזירה שוה: "אביה" "אביה" מנערה המאורסה.
ומקשינן: איך היינו חושבים לומר כי פנויה שזינתה תתחייב שריפה, הא "לזנות" כתיב בפסוק, ובפנויה אינו זנות, שאין לשון זנות, אלא אם זינתה ויצאה מתחת בעלה לאחרים, כמו שכתוב בהושע [ט א] "כי זנית מעל אלקיך", ש"זונה" מלשון - מורדת ויוצאת וסרה מזה לזה.
ומתרצינן: ברייתא זו סוברת כדרבי אלעזר, דאמר במסכת יבמות [דף סא ב]: פנוי הבא על הפנויה שלא לשום אישות עשאה זונה, ונפסלת מן הכהונה, שאסור לכהן להנשא: לגרושה, חללה וזונה. משמע כי לדעת רבי אלעזר גם בפנויה נחשב זנות
שנינו בברייתא לעיל: או אינו אומר "אביה" אולי "אביה" לא נאמר לגזירה שוה זו, אלא להוציא את כל האדם? שאם זינתה משאר כל אדם תידון כשאר בנות ישראל, בנשואה בחנק ובארוסה בסקילה.
ומקשינן: אלא מאי ניהו אם הפסוק אינו מדבר שזינתה משאר כל אדם, אם כן, עם מי הפסוק מדבר שזינתה, וכי נעמיד את הפסוק שזינתה מאביה? והרי אם נעמיד כן יקשה מאי איריא מדוע דיבר הכתוב רק על בת כהן, הרי אפילו בת ישראל שזינתה עם אביה נמי נידונת בשריפה?
דאמר רבא, אמר לי רב יצחק בר אבודימי: אתיא דורשים גזירה שוה "הנה" "הנה" לחייב את הבא על בתו כמו אם בא על בת בתו, שכתוב גבי הבא על בת בנו ובת בתו [ויקרא יח י]: "ערות בת בנך או בת בתך לא תגלה ערותן כי ערותך הנה", וכתוב גבי הבא על בת אשתו [שם יז]: "ערות אשה ובתה לא תגלה את בת בנה ואת בת בתה לא תקח לגלות ערותה שארה הנה זמה היא", ודורשים מהגזירה שוה: מה באשתו חייב על בתה כעל בת בתה, אף כאן חייב על בתו כעל בת בתו
וכן אתיא דורשים גזירה שוה "זמה" "זמה" לחייב את הבא על בתו בשריפה, שכתוב כאן "זמה היא" וכתוב גבי דין שריפה [ויקרא כ יד] "באש ישרפו וגו' ולא תהיה זמה בתוככם".
אם כן איך היינו חושבים לומר כי הפסוק המחייב בת כהן שזינתה בשריפה, מדבר בזינתה מאביה, הרי כבר למדנו זאת מהגזירה שוה של רבא כי כל הבא על בתו חייב שריפה.
ומתרצינן: לעולם הפסוק המחייב בת כהן שזינתה בשריפה, מדבר בזינתה עם אביה.
כי גם אם הפסוק מדבר בזינתה מאביה, איצטריך, נצרכת היא.
כי סלקא דעתך אמינא היינו חושבים לומר: קרא לאפוקי כי "אביה" שכתוב בפסוק מיותר ללמד כי בת כהן שזינתה מאביה נידונת בשריפה - ובא למעט מדרבא, מהגזירה שוה של רבא, שלא נחייב ישראל הבא על בתו בשריפה
לזה קא משמע לן משמיענו הפסוק: "היא מחללת" - כלומר הפסוק דיבר רק על אופן ש"היא" מחללת את אביה, ולא הוא מחלל אותה, דהיינו שמדובר בזינתה עם שאר כל אדם ולא בזינתה עם אביה, ולכן דיבר הכתוב רק על בת כהן, כי בזינתה עם כל אדם, רק בת כהן נידונת בשריפה, אבל בזינתה עם אביה - לומדים מהגזירה שוה של רבא, כי גם בת ישראל נידונת בשריפה.
שנינו בברייתא לעיל: על הכתוב: "בת כהן"
- אין לי ללמוד מזה, אלא בת כהן שניסת לכהן, אבל אם ניסת ללוי, לישראל, ולכותי, ולחלל, לנתין, ולממזר, מניין שאף היא בכלל בת כהן שדינה בשריפה?
תלמוד לומר: "בת איש כהן" - ה"איש" מיותר לדרוש כי רק האב צריך להיות כהן, אבל הבעל אינו צריך להיות כהן, אלא אף על פי שאינה כהנת, העיקר שהיא בת כהן, שהתורה הקפידה רק שתהיה בת איש כהן ולא שתהיה אשת כהן.
ומקשינן: כיצד יש צד לומר שהפסוק מדבר רק בבת כהן הנשואה לכהן, עד שצריך הכתוב לכתוב "איש" מיותר בפסוק כדי שנדרוש, כי בת כהן חייבת שריפה גם אם נשאת לאלו שאינם כהנים, וכי משום דאינסבא להו להני לאו בת כהן היא? וכי מפני שנישאה לאלו שאינם כהנים או לאלו הפסולים, כבר אינה נחשבת בת כהן?
ותו ועוד: מידי כהנת לכהן כתיב? וכי הפסוק מדבר בבת כהן שנישאת לכהן?
ומתרצינן: סלקא דעתך אמינא היינו חושבים לומר, כיון שכתוב בפסוק "כי תחל לזנות" אמר רחמנא, אם כן הני מילי דין זה שחייבת שריפה, אינו אלא רק היכא דקא מתחלא השתא, באופן שמתחללת עכשיו על ידי הזנות, אבל הא, זאת שנישאה לפסול לה, כיון דקא מתחלא וקיימא מעיקרא, כיון שכבר מחוללת ועומדת משעה שנישאה, שאם נישאה לחלל, נתין וממזר - נתחללה מאכילת תרומה, ואפילו אם הבעל ימות בלא בנים, אינה שבה עוד אל בית אביה כנעוריה לאכול בתרומה, וגם נפסלת מן הכהונה שאסורה להנשא עוד לכהן.
דאמר מר, שרב יהודה אמר בשם רב ביבמות [סח א] לדרוש מהפסוק [ויקרא כב יב]: "ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל" - כיון שנבעלה לפסול לה - פסלה לעולם מתרומה ומכהונה. מבואר שכבר בנישואיה נתחללה מכהונה.
וגם אם נישאה ללוי וישראל נמי - אף על פי שאינה מחוללת לעולם, מכל מקום כתוב בפסוק [שם יג] שאם מת הבעל בלא בנים: "ושבה אל בית אביה כנעוריה", מכלל זה אנו לומדים, דכי איתיה גביה שבזמן היא ברשות הבעל - לא אכלה תרומה, והרי היא מחוללת מן התרומה, לכן אימא היינו אומרים כי באופן זה לא תידון בשריפה.
לזה קא משמע לן משמיענו הכתוב "איש" מיותר לדרוש כי רק האב צריך להיות כהן, אבל הבעל אינו צריך להיות כהן, ואף על פי שאינה כהנת חייבת שריפה, שהתורה הקפידה רק שתהיה בת איש כהן, ולא שתהיה אשת כהן.
וברייתא זו הסוברת כי בת כהן, אף אם נישאה לפסול לה, נשארת בקדושתה ונידונת בשריפה, דלא כרבי מאיר.
דתניא במשנה בתרומות [ז ב]: בת כהן שניסת לישראל הרי היא ברשות בעלה הישראל.
ואם אכלה תרומה - משלמת את הקרן כיון שהתורה לא זיכתה אותה בתרומה, אם כן התרומה אצלה בגזילה.
ואינה משלמת את החומש, כיון שאינה זרה, והיא ראויה לחזור ולאכול בתרומה אם ימות בעלה בלא בנים.
ואם זינתה מיתתה בשריפה.
אבל אם ניסת לאחד מן הפסולין נפסלה עד עולם, ונתחללה, והרי היא כזרה גמורה.
ואם אכלה תרומה - משלמת קרן וחומש, כדין זר שאכל תרומה.
ואם זינתה מיתתה בחנק, כיון שאינה בכלל בת כהן שזינתה שמיתתה בשריפה, שרבי מאיר דורש את הכתוב: "כי תחל לזנות", שחייבת שריפה רק באופן שמתחללת על ידי הזנות, יצאה זו שכבר מחוללת ועומדת משעה שנישאה, דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים: גם אם נישאה לפסול לה הרי היא עדיין בקדושתה, ועדיין נחשבת בת כהן, לכן זו וזו - גם אותה שנשאת לישראל, וגם אותה שנשאת לפסול לה, אם אכלו תרומה משלמות קרן ולא חומש, ואם זינו מיתתן בשריפה.
שנינו בברייתא לעיל: רבי אליעזר אומר: דורשים את הכתוב: "את אביה" למעט, כי רק אם זינתה את אביה דינה בשריפה אבל אם זינתה את חמיה דינה בסקילה.
והוינן בה: מאי הכוונה בדברי רבי אליעזר כי רק אם זינתה את אביה דינה בשריפה, אבל אם זינתה את חמיה דינה בסקילה?
אילימא אם נאמר: כי הכוונה: "את אביה"
- שזינתה מאביה - אז דינה בשריפה, "ואת חמיה" - שזינתה מחמיה - אז אין דינה בשריפה אלא בסקילה.
אם כן קשה: מאי איריא מדוע דיבר רבי אליעזר רק על בת כהן? הרי אפילו גבי בת ישראל נמי הדין כן, שאם בא על בתו דינם בשריפה ואם בא על כלתו דינם בסקילה [כמבואר במשנה לקמן נג א].
אלא לעולם רבי אליעזר דיבר בזינתה עם אדם אחר שאינו אביה, וכך יש לפרש דבריו: "את אביה" - היינו שזינתה ברשות אביה בעודה ארוסה, בזה דינה בשריפה. אבל "ואת חמיה" - אם זינתה ברשות חמיה לאחר שנישאה, בזה אין דינה בשריפה אלא בסקילה.
כמאן כמו מי סובר רבי אליעזר בזה? אי רבי אליעזר סובר כרבנן שבמשנתינו הסוברים כי סקילה חמורה משריפה, היה צריך לומר הפוך, שהרי ארוסה חמורה מנשואה. האמרי והרי רבנן אמרו כי רק נשואה יצאת מכלל בת ישראל מחנק לשריפה, ולא יצאה ארוסה מסקילה לשריפה.
אי נאמר שרבי אליעזר סובר כרבי שמעון שבמשנתינו הסובר כי שריפה חמורה מסקילה, האמר הרי רבי שמעון אמר כי אחת ארוסה ואחת נשואה שניהם דינם בשריפה, ואילו רבי אליעזר אמר שרק ארוסה דינה בשריפה, אבל נשואה דינה בסקילה.
ואי נאמר כי רבי אליעזר הסובר ששריפה חמורה סובר כרבי ישמעאל, האמר הרי רבי ישמעאל אמר להלן בסוגיא, כי רק ארוסה יצאת מכלל בת ישראל מסקילה לשריפה ולא נשואה שהוא דורש מבנין אב כי הכתוב מדבר רק בארוסה - ולא בנשואה, יוצא לדברי רבי ישמעאל, כי אם זינתה "את חמיה" ברשות חמיה לאחר שנישאה חנק הוא שנידונת, כדין בת ישראל נשואה שזינתה. ואילו רבי אליעזר אמר שנידונת בסקילה.
שלח רבין משמיה דרבי יוסי ברבי חנינא: כך היא הצעה של משנה, כך יש לשנות את דברי רבי אליעזר כמו שהיא שנויה ולא להופכה, ויש לפרש בכוונתו כי לעולם סובר כרבנן הסוברים, שארוסה נידונת בסקילה ונשואה בשריפה.
והכי קאמר וכך אמר: א. כל זנות שהוא בבת ישראל למטה ממיתת אביה, כלומר: כל זנות שבת ישראל נידונת עליו במיתה קלה יותר מאשר אם זינתה עם אביה שדינה בשריפה, בת כהן נידונת עליו בשריפה כאילו זינתה עם אביה.
ומאי ניהו ומה היא אותה זנות שבבת ישראל מיתתה קלה יותר מאשר אם זינתה עם אביה - נשואה בת ישראל שזינתה עם אדם אחר שאינו אביה.
דאילו נשואה בת ישראל שזינתה עם אדר אחר שאינו אביה, דינה בחנק.
הכא בבת כהן נשואה שזינתה עם אחר, אין מקילים בה לדון אותה במיתת חנק הקלה, אלא נידונת כאילו זינתה עם אביה, ונידונת במיתת אביה, בשריפה.
ב. כל זנות שהיא בבת ישראל למעלה ממיתת אביה, כלומר: כל זנות שבת ישראל נידונת עליו במיתה חמורה יותר מאשר אם זינתה עם אביה שדינה בשריפה. גם בת כהן נידונת עליו במיתה החמורה.
ומאי ניהו ומה היא אותה זנות שבת ישראל נידונת עליו במיתה חמורה יותר מאשר אם זינתה עם אביה - ארוסה בת ישראל שזינתה, דאילו ארוסה בת ישראל שזינתה בעלמא דינה בסקילה החמורה משריפה.
הכא נמי בת כהן ארוסה שזינתה, לא יצאה מכלל בת ישראל להיות נידונת במיתת שריפה הקלה מסקילה, אלא נידונת כאילו זינתה עם חמיה, ונידונת במיתת חמיה, בסקילה.
וכך מתפרשים דברי רבי אליעזר: "את אביה - בשריפה"
כלומר הזנות הקרובה לזינתה עם אביה, שקלה היא ממנה בדרגה אחת - דהיינו נשואה בת ישראל שזינתה שדינה בחנק, כאן בבת כהן, הוציאה הכתוב מכלל בת ישראל להחמיר עליה שתהא נידונת בשריפה.
"ואת חמיה - בסקילה"
כלומר הזנות החמורה מזינתה עם אביה, כגון: ארוסה בת ישראל שזינתה שדינה בסקילה. "את חמיה" דנים את בת הכהן כדין הכלה שזינתה עם חמיה שדינה בסקילה.
מתקיף לה רבי ירמיה: כיצד אפשר לפרש כן בדברי רבי אליעזר, מידי למעלה למטה קתני? וכי מצינו בדברי רבי אליעזר, שדיבר על זנות למעלה [החמורה] מזינתה עם אביה, ועל זנות שלמטה [הקלה] מזינתה עם אביה.
לעולם סובר רבי אליעזר כרבי ישמעאל שאמר כי הכתוב שהוציא בת כהן מכלל בת ישראל שתהא נידונת בשריפה, מדבר רק בארוסה ולא בנשואה, והכי קאמר וכך יש לפרש את דברי רבי אליעזר:
"את אביה" - אם זינתה ברשות אביה, דהיינו בעודה ארוסה, דינה בשריפה.
"ואת חמיה" - וכשהיא נשואה, אם מחמיה זינתה - דינה בסקילה כדין בת ישראל שזינתה עם חמיה, וכל אדם שזינתה עמו - דינה בחנק, כדין בת ישראל, כי הוא דורש מבנין אב, כי הכתוב שהוציא בת כהן מכלל בת ישראל - מדבר בארוסה, ואילו בת כהן נשואה לא הוציאה הכתוב מכלל בת ישראל.
אמר רבא להקשות, על פירוש זה בדברי רבי אליעזר:
מאי שנא? מדוע מפרשים בדברי רבי אליעזר באופן שונה "את אביה" ממה שמפרשים "את חמיה" או שנפרש אידי ואידי גם "את אביה" וגם "את חמיה" כי הכוונה שזינתה איתם ממש, או שנפרש אידי ואידי גם "את אביה" וגם "את חמיה" כי הכוונה שזינתה כשהיא תחת רשות אביה וכשהיא תחת רשות חמיה.
אלא אמר רבא: לעולם סובר רבי אליעזר כרבי שמעון הסובר כי שריפה חמורה מסקילה, ולכן מוכרחים לפרש כי בת כהן ארוסה יצאה מכלל בת ישראל מסקילה לשריפה, ובנשואה קסבר רבי אליעזר: היות ובת ישראל נידונת במיתה קלה מאוד - בחנק, די אם נחמיר על נשואה בת כהן לדון אותה בדרגה אחת יותר חמורה - בסקילה כארוסה.
כי מה ארוסה בת כהן - חד דרגא מסקינן לה, מעלין אותה בדרגה אחת יותר מבת ישראל, מסקילה לשריפה. אף נשואה - חד דרגא מסקינן לה, מעלין אותה בדרגה אחת יותר מבת ישראל, מחנק לסקילה.
שלדעת רבי שמעון סדר חומרת המיתות [מהחמור לקל] הן: שריפה, סקילה, חנק, הרג.
ולפי זה "את אביה" ו"את חמיה" שאמר רבי אליעזר, שניהם מתפרשים באופן שוה.
וכך מתפרשים דברי רבי אליעזר: "את אביה בשריפה" - אם זינתה "ברשות" אביה, בעודה ארוסה, הרי היא נידונת בשריפה.
"ואת חמיה בסקילה" - אם זינתה "ברשות" חמיה, שהיתה נשואה, הרי היא נידונת בסקילה.
מתקיף לה רבי חנינא: כיצד אפשר לומר שרבי אליעזר סובר כרבי שמעון, הא אידי ואידי רבי שמעון בשריפה קאמר! הרי רבי שמעון אמר במפורש כי בת כהן שזינתה בין אם היתה ארוסה ובין אם היתה נשואה נידונת בשריפה.
ואי אפשר לומר שרבי אליעזר חולק על רבי שמעון לענין נשואה שאינה נידונת אלא בסקילה, כי מנין ילמד רבי אליעזר לסבור כך, כי אם אינו סובר לדרוש את הבנין אב של רבי ישמעאל שהכתוב של בת כהן מדבר רק בארוסה ולא בנשואה. מוכרח לסבור שגם נשואה נידונת בשריפה, שהרי הכתוב דיבר בסתם בת כהן, בין ארוסה ובין נשואה.
ואם רבי אליעזר דורש את הבנין אב של רבי ישמעאל, שהכתוב של בת כהן מדבר רק בארוסה, אם כן בהכרח שנשואה בת כהן לא יצאה מכלל נשואה בת ישראל, אם כן כיצד תצא מחיוב חנק לחיוב סקילה, וכי בגלל שהחמיר הכתוב בארוסה החמורה שבת כהן חמורה יותר מבת ישראל, נחמיר גם בנשואה הקלה?
אלא אמר רבינא: לעולם סובר רבי אליעזר כרבנן, ואיפוך, ויש להפוך את דברי רבי אליעזר:
את אביה, דהיינו בעודה ברשות אביה שהיא ארוסה - דינה בסקילה.
ואת חמיה, כשהיא נשואה והיא ברשות חמיה - דינה בשריפה.
והאי דקאמר, ומה שאמר רבי אליעזר בלשון: את אביה, ולא נקט לשון ארוסה ולשון נשואה - סירכא בעלמא נקט, הוא נגרר בלשונו אחרי דברי תנא קמא שהביא את הפסוק "את אביה היא מחללת".
אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: הלכה כדברי רבי אליעזר, כדשלח ולפי ההסבר ששלח רבין משמיה דרבי יוסי ברבי חנינא לפרשו: שרבי אליעזר סובר כרבנן, כי בת כהן ארוסה שזינתה דינה בסקילה, ונשואה דינה בשריפה.
ופירוש דברי רבי אליעזר לפי רבי יוסי ברבי חנינא הוא: כי הזנות הקרובה לזינתה עם אביה, שקלה היא ממנה בדרגה אחת - דהיינו נשואה בת ישראל שזינתה שדינה בחנק, בבת כהן, הוציאה הכתוב מכלל בת ישראל להחמיר עליה שתהא נידונת בשריפה כדין בת שזינתה "את אביה".
ואילו הזנות החמורה מזינתה עם אביה, כגון: ארוסה בת ישראל שזינתה - שדינה בסקילה. בת כהן לא הוציאה הכתוב מכלל בת ישראל להקל עליה שתהא נידונת בשריפה, אלא דנים אותה כדין הכלה שזינתה "את חמיה" שדינה בסקילה.
אמר רב יוסף מה בא רב נחמן לומר: וכי הוא בא לומר הלכתא למשיחא? הרי הלכה זו אינה נצרכת עד ימות המשיח שיחזרו לחייב ארבע מיתות בית דין.
אמר ליה אביי: אלא מעתה, הלכה של שחיטת קדשים לא ליתני - שהרי זו הלכתא למשיחא! כי אין שחיטת קדשים עד שיחזרו ויבנו את בית המקדש כשיבוא משיח
אלא יש לומר כי שונים הלכה זו מצד - דרוש וקבל שכר, על עצם הלימוד.
הכא נמי כאן רב נחמן אמר את ההלכה שאינה נוגעת לנו עד ימות המשיח, מצד - דרוש וקבל שכר. אם כן מה הקשה רבי יוסף על רב נחמן?
תירץ רב יוסף: הכי קאמרי כך אמרתי להקשות על רב נחמן:
הלכתא למה לי? מדוע נקט רב נחמן לשון: "הלכה", וכי סוגיא דשמעתא הלכה קאמר, הרי אין בין תירוצו של רבין לתירוצו של רבינא שום שינוי בהלכה, ששניהם מפרשים בדעת רבי אליעזר שסובר כרבנן כי בת כהן הנשואה שזינתה דינה בשריפה, והארוסה דינה בסקילה.
ונחלקו רק בתיקון לשון הברייתא בדברי רבי אליעזר: רבין תיקן את לשון הברייתא לפי דעת רבנן בלא להפוך את הדין מכפי שהובא לפנינו. ורבינא הפך את הדין כדי ליישבו לדעת רבנן, כיון שיש דוחק בתיקון לשון הברייתא כפי שתיקנו רבין.
אם כן מדוע היה צריך רב נחמן להכריע שמפרשים את דברי הברייתא כרבין ולא כרבינא, הרי אין אנו למדים מהכרעה זו כלום, וכשיבוא המשיח ויחיה את המתים, נשאל את רבי אליעזר באיזה לשון אמר את דבריו.
לעיל הביאה הגמרא, כי רבי ישמעאל דורש בנין אב, שהכתוב גבי בת כהן שזינתה מדבר רק בארוסה ולא בנשואה.
מאי היכן דורש רבי ישמעאל את דרשתו - דתניא בברייתא: על הכתוב: "ובת [איש] כהן כי תחל לזנות" - רק בנערה והיא ארוסה הכתוב מדבר, ולא בנשואה.
אתה אומר כי רק בנערה והיא ארוסה הכתוב מדבר, או אולי הכתוב אינו מדבר אלא אפילו נשואה?
תלמוד לומר: [ויקרא כ י] "איש אשר ינאף את אשת רעהו מות יומת הנאף והנאפת", וכשכתוב מיתה סתם בלא שנתפרש איזה סוג מיתה - הכוונה למיתת חנק.
אם כן הכל היו בכלל הנואף והנואפת, בין נשואות ובין ארוסות, בין כהנות ובין ישראליות.
הוציא הכתוב מכלל זה: ארוסה בת ישראל שדינה בסקילה, שנאמר [דברים כב כא]: "והוציאו את הנערה אל פתח בית אביה וסקלוה".
וכתוב אחר הוציא מכלל זה: בת כהן שדינה בשריפה
ואנו דורשים ללמוד את הכתוב הסתום - גבי בת כהן מהכתוב המפורש - גבי בת ישראל, מה כשהוציא הכתוב את בת ישראל מכלל חנק לסקילה - הוציא ארוסה ולא נשואה, אף כשהוציא הכתוב בת כהן מכלל חנק לשריפה - הוציא ארוסה ולא נש ואה.
שנינו בברייתא לעיל: כי דורשים מהכתוב: "את אביה היא מחללת" למעט, כי רק "היא" יצאה מכלל בת ישראל להיות נידונת בשריפה, ואין בועלה וזוממיה נידונים בשריפה.
אלא זוממיה ובועלה נידונים בכלל [דברים יט יט]: "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו" ולא לאחותו, דהיינו כאשר זמם לעשות לבועל, והבועל בת כהן נתמעט מ"היא" מדין שריפה, ונשאר בכלל הבועל בת ישראל, שדינו בסקילה.
ומקשינן: בשלמא זוממיה מובן שנידונים בדין "כאשר זמם" אלא בועלה מאי "כאשר זמם" איכא איזה כאשר זמם יש בו? הרי הוא לא זמם אלא עשה עבירה.
ומתרצינן: אלא כוונת הדברים כך: כל מקום שהעדים הזוממים באו לחייב את האשה בסוג אחד של מיתה ואת האיש בסוג אחר של מיתה, כגון כאן שבאו לחייב את בת הכהן - שריפה, ואת בועלה - סקילה, הרי זוממיה נידונים בכלל מיתת בועלה - בסקילה, משום שנאמר: "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו" - ולא לאחותו
רבי עקיבא אומר: אחת ארוסה ואחת נשואה יצאת - הכתוב הוציאה מכלל בת ישראל, להיות נידונת לשריפה, כי הפסוק גבי בת כהן לא חילק בין ארוסה לנשואה.
יכול הייתי לפרש את הפסוק כי אפילו בת כהן פנויה שזינתה נכללת בכלל בת כהן שזינתה שדינה בשריפה - לכך אנו דורשים גזירה שוה: נאמר כאן "אביה" ונאמר להלן גבי נערה המאורסה "אביה", מה להלן גבי נערה המאורסה - מדובר על זנות עם זיקת הבעל, שהיא כבר מאורסת, אף כאן גבי בת כהן שזינתה - הכתוב מדבר רק על זנות עם זיקת הבעל.
אמר ליה רבי ישמעאל לרבי עקיבא: הואיל ואתה דורש גזירה שוה, אם כן תדרוש מהגזירה שוה גם כן אי מה להלן גבי נערה המאורסה, הכתוב מדבר על נערה והיא ארוסה - אף כאן גבי בת כהן מדובר רק על נערה והיא ארוסה! ומדוע אתה סובר כי הכתוב גבי בת כהן מדבר בין בארוסה ובין בנשואה.
אמר ליה רבי עקיבא: ישמעאל אחי כתוב בפסוק: "ובת איש כהן כי תחל לזנות" ומן הוי"ו המיותר של בת "ובת" - אני דורש שנכתב כדי לרבות את הנשואה לשריפה.
אמר ליה רבי ישמעאל: וכי מפני שאתה דורש את הוי"ו המיותר של בת "ובת" נוציא זו הנשואה מכלל בת ישראל לשריפה, ונחמיר עליה יותר מן המיתה המפורשת בבת ישראל שהיא במיתת חנק
אם משמע לדרוש את הוי"ו המיותר של "ובת", להביא את הנשואה בכלל הכתוב גבי בת כהן, ולא למעטה מהגזירה שוה "אביה" "אביה" מהכתוב גבי נערה המאורסה, אם כן הביא גם את הפנויה יש להביא בכלל הכתוב גבי בת כהן, ואין למעטה מהכתוב גבי נערה המאורסה.
ואם משמע לדרוש את הגזירה שוה מנערה המאורסה להוציא את הפנויה מכלל הכתוב גבי בת כהן, כמו הכתוב גבי נערה המאורסה, אם כן הוציא גם את הנשואה מכלל הכתוב גבי בת כהן, כמו הכתוב גבי נערה המאורסה.
ורבי עקיבא, מה הוא יענה על קושיתו של רבי ישמעאל.
הוא סובר כי אהני גזירה שוה למעוטי פנויה מכלל הכתוב גבי בת כהן, ואהני והועיל הוי"ו המיותר של בת "ובת" לרבות את הנשואה.
ורבי ישמעאל שהקשה על רבי עקיבא, לא ידע דעתו של רבי עקיבא אלא סבר: מדקאמר ליה מכך שרבי עקיבא אמר לו שהוא דורש את הוי"ו מיותר של בת "ובת", שמע מינה הדר ביה משמע כי רבי עקיבא חזר בו מגזירה שוה.
ולזה אמר לו רבי ישמעאל: אם אתה רבי עקיבא אינך דורש את הגזירה שוה, מנין לך למעט את הפנויה?
ומקשינן: ורבי ישמעאל הסובר כי הכתוב הסתום גבי בת כהן שהוציאה מכלל חנק לשריפה, נלמד במה מצינו מהכתוב המפורש שהוציא רק נערה המאורסה מכלל חנק לסקילה ולא נשואה, האי אותו וי"ו מיותר של בת "ובת" מאי דריש ביה מה הוא דורש בו?
ומבארינן: רבי ישמעאל מיבעי ליה צריך דרשה זו לכדתני אבוהי דשמואל בר אבין:
לפי שמצינו שחלק הכתוב גבי כהנים בזכרים - בין תמימים לבעלי מומין לענין עבודה במקדש, יכול נחלוק אף בבנותיהן שבעלי מומין יצאו מכלל קדושתן, ואם זנו יהיה דינם כבנות ישראל - לזה תלמוד לומר: וי"ו מיותר גבי בת כהן - "ובת" לדרוש שאף בנות בעלי מומין בכלל הכתוב.
ורבי עקיבא: מנין הוא לומד כי בנות כהנים בעלי מומין לא יצאו מכלל קדושתן?
מהכתוב [ויקרא כא ו]: "הם מקריבם והיו קדש" מהוי"ו המיותר של "והיו" נפקא מוציא לדרוש כי גם בנות כהנים בעלי מומין נתרבו לקדושה.
ורבי ישמעאל: מדוע הוא דורש מהוי"ו המיותר של "ובת" כי אף בת כהן בעלת מום בכלל הכתוב, הרי ניתן ללמוד זאת מהוי"ו המיותר של "והיו קודש" כי בנות כהנים בעלי מומין נתרבו לקדושה.
ומתרצינן: לדעת רבי ישמעאל, אי נדרוש שאף כהנים בעלי מומין הם בקדושתם מההיא "והיו קודש" - הוה אמינא: כי הני מילי אינהו רק הכהנים עצמם נתרבו לקדושה, שלא נאמר היות ופסולים לעבודה, יהיו מותרים לטמא למתים. אבל בנותיהן בעלי מומין - לא נתרבו לקדושה, ואם זנו דינן כבת ישראל שזינתה, לזה קא משמע לן הוי"ו המיותר גבי "ובת איש כהן", כי אף בנות כהנים בעלי מומין נתרבו לקדושה.
ורבי ישמעאל, שמעט נשואה מהכתוב גבי בת כהן בדרשת "מה מצינו" מנערה המאורסה, ואינו צריך את דרשת ה"גזירה שוה" "אביה" "אביה" מנערה המאורסה כדי למעט נשואה,
דף נב - א
האי "את אביה היא מחללת", מאי דריש ביה?
ומתרצינן: רבי ישמעאל מבעי ליה לדרוש "את אביה" לכדתניא:
היה רבי מאיר אומר: מה תלמוד לומר "את אביה היא מחללת" - לומר שעל ידי זנותה חיללה את אביה, שאם היו נוהגין בו באביה קודש עד היום - מעתה ואילך נוהגין בו חול, ואם היו נוהגים בו כבוד - מעתה ואילך נוהגין בו בזיון.
אומרין על האב: ארור האב שזו ילד, ארור האב שזו גידל, ארור האב שיצא זו מחלציו.
אמר רב אשי: כמאן קרינן כדעת מי אנו קוראים לאדם רשע: רשיעא בר רשיעא, ואפילו לרשיעא בר צדיקא ואפילו אם הוא רשע בן צדיק, כמאן - כהאי תנא הסובר כי על ידי שהצאצאים מרשיעים מתחלל האב
שנינו במשנה: זו אופן עשיית מצות הנסקלין כמו שנשנה בפרק הקודם. ובמשניות הבאות, יתבאר אופן עשיית שאר המיתות.
והוינן בה: מאי תנא דקתני מה שנינו במשנה שעל כך נשנה כי זו אופן עשיית מצות הנסקלין?
ומבארינן: משום דתנא בפרק הקודם: נגמר הדין, מוציאין אותו לסקלו, בית הסקילה היה גבוה שתי קומות וכו' ואיידי דקא בעי למיתנא וכיון שהמשנה רצתה לשנות כאן בהמשך, את אופן עשיית מצות הנשרפין - לכן תנא נמי שנינו כאן גם כי זו אופן עשיית מצות הנסקלין כמו שנשנה בפרק הקודם. וכעת, יתבאר אופן עשיית מצות הנשרפין.
מתניתין:
כיצד היו מקיימים את מצות הנשרפין?
היו משקעין אותו את הנידון בשריפה, בתוך זבל, עד גובה ארכובותיו - ברכיו,
זה מושך אצלו וזה מושך אצלו, עד שפותח את פיו.
ולפיכך היה האריג הפנימי עשוי מבד קשה, כדי שעל ידי זה יהיה מוכרח לפתוח את פיו. אבל מבחוץ הניחו אריג רך כדי שלא יתחכך בצוארו וינזק.
ובשעה שהם פותחין את פיו
רבי יהודה אומר, אם היו פותחין את פיו על ידי סודר, אף הוא
אלא פותח את פיו בצבת, שלא בטובתו - בעל כרחו
אמר רבי אלעזר ברבי צדוק: מעשה בבת כהן אחת שזינתה, ודין בת כהן מפורש בפרשת אמור [ויקרא כא ט]: "ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תישרף".
והקיפוה חבילי זמורות, והציתו בהם אש, ושרפוה, הרי שמצוות הנשרפים בשריפה ממש.
אמרו לו חכמים, אין מקיימין מצוות שריפה בכך. ואותו מעשה לא נעשה, אלא מפני שלא היה בית דין של אותה שעה בקי, כיצד לקיים את מצוות הנשרפים, שצדוקים היו, והם מפרשים המקראות כפשוטם ולא קיבלו את דרשות חכמים.
גמרא:
נאמר במשנה ומדליק את הפתילה וזורקה לתוך פיו.
ודנה הגמרא: מאי "פתילה", ממה היתה עשויה?
אמר רב מתנה: פתילה של אבר, - בדיל שהותך באש.
ומביאה הגמרא מקור לכך שמצוות השריפה מתקיימת על ידי זריקת פתילה לתוך פיו ולא בשריפת הגוף:
מנא לן שצורת השריפה היא באופן המוזכר במשנה?
אתיא נלמד בגזירה שווה שריפה שריפה מעדת קרח.
שכן בעדת קרח נאמר [ויקרא טז לה]: "ואש יצאה מאת ה' ותאכל את החמישים ומאתים איש מקריבי הקטורת". ובהמשך [שם יז ד]: "ויקח אלעזר את מחתות הנחושת אשר הקריבו השרופים". ומבואר שנידונו בשריפה.
ובמיתת שריפה נאמר [ויקרא כא ט]: "ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תישרף".
הוקשו חייבי שריפה לנשרפים בעדת קרח, מה להלן עדת קרח היתה השריפה - שריפת נשמה ואילו הגוף נותר קיים, אף כאן חייבי שריפה, תתקיים מצוותם בשריפת נשמה וגוף קיים, ולא על ידי שריפת כל הגוף.
רבי אלעזר אמר: אתיא - נלמד גזירה שווה שריפה שריפה מבני אהרן.
שכן בבני אהרן נאמר [ויקרא י ב]: "ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימותו לפני ה'". ובהמשך [שם י ו] ואחיכם כל בית ישראל יבכו את השריפה אשר שרף ה'". הרי שנידונו בשריפה.
ובחייבי שריפה נאמר [ויקרא כא ט]: "באש תישרף".
הוקשו חייבי שריפה לבני אהרן, מה להלן בבני אהרן היתה השריפה - שריפת נשמה, ואילו הגוף נותר קיים, אף כאן חייבי שריפה, תתקיים מצוותן בשריפת נשמה וגוף קיים, ולא בשריפת כל הגוף.
ותמהה הגמרא: מאן דיליף מעדת קרח, מנא ליה שמתו בשריפת נשמה ולא נשרף גופם?
ומתרצת הגמרא: דכתיב "ואת מחתות החטאים האלה בנפשותם", ממה שנאמר "בנפשותם" משמע שנענשו בנפשם ולא בגופן, כלומר שנשמתן נשרפת ואילו הגוף נותר קיים.
ואידך, [רבי אלעזר] סבר, שאי אפשר ללמוד מצוות שריפה משריפת עדת קרח, שכן ההיא - מיתת בני קרח, שריפה ממש היא, ולכך דרש רבי אלעזר בגזירה שווה משריפת בני אהרן.
ומאי - וכיצד מפרש רבי אלעזר את הנאמר בשריפת בני קרח "בנפשותם", דמשמע שרק נפשם נשרפה ולא גופם?
שנתחייבו עדת קרח שריפה על עסקי נפשותם - על חנופת אכילה ושתיה הנכנסת בנפשותם.
ומביאה הגמרא סייעתא לדרשת רבי אלעזר על תיבת "בנפשותם":
כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש, מאי דכתיב [תהילים לה טז] "בחנפי לעגי מעוג חרק עלי שנימו".
בשביל חנופה שהחניפו לקרח על עסקי לגימה,
וחוזרת הגמרא ומקשה למאן דיליף מצוות הנשרפין מבני אהרן, מנא ליה שמיתת בני אהרן היתה בשריפת נשמה ללא שריפת הגוף, דלמא נשרף כל גופם?
ומתרצת הגמרא: דכתיב "וימותו לפני ה'" משמע שלא מתו על ידי כילוי גופם בשריפה, אלא מתו כעין מיתה דהיינו שיצאה נפשם.
ואידך [הדורש גזירה שווה משריפת בני קרח] סבר, שאי אפשר ללמוד מצוות שריפה ממיתת בני אהרן, שכן ההוא, מיתתם בשריפה ממש הואי, שנשרף כל גופם.
ומאי דכתיב "וימותו", דמשמע שלא מתו כעין שריפה אלא כעין מיתה.
הכוונה היא דאתחיל בהו השריפה מגואי מתוך גופם ומתו מיד כעין מיתה, ואחר כך נשרף כל גופם. ולכן אי אפשר ללמוד ממיתת בני אהרן למצוות שריפה שכן שם לבסוף נשרף כל גופם.
ומביאה הגמרא ראיה שמיתתם היתה בשריפה בתוך גופם ואחר כך נשרף כל גופם:
דתניא אבא יוסי בן דוסתאי אומר: שני חוטין של אש יצאו מבית קודש הקדשים, ונחלקו לארבע, ונכנסו שנים בחוטמו של זה, ושנים בחוטמו של זה, ושרפום.
ומשמע שלאחר שנכנסה האש בחוטמם נשרפו לגמרי.
ומקשה הגמרא: והכתיב "ותאכל אותם", ממה שנאמר "ותאכל אותם" ולא נאמר "ותאכלם", משמע שיש כאן מיעוט - אותם שרפה האש ולא דבר אחר.
ובשלמא אם נפרש כרבי אלעזר שנשמתם נשרפה והגוף קיים, הרי ניתן לפרש כי כוונת הכתוב "ותאכל אותם" - את נפשם ולא את גופם. אבל למאן דמפרש שבני אהרן נשרפו גם בגופם, מה נתמעט מ"ותאכל אותם".
ומתרצת הגמרא: גם למאן דאמר שבני אהרן נשרפו ממש, יש לדרוש ממה שנאמר "אותם" - אותם שרפה האש ולא את בגדיהם,
ומקשה הגמרא: מהיכן פשוט לגמרא לדרוש את מצוות הנשרפין בגזירה שווה שריפה שריפה מבני אהרן או מעדת קרח, ולא נילף - נלמד את מצוות הנשרפין ממה שמצינו מצוות שריפה בפרים הנשרפים?
וכך יהיה ההיקש: מה להלן בפרים הנשרפין מצוותן בשריפה ממש, אף כאן חייבי שריפה תתקיים מצוותן בשריפה ממש?
ומיישבת הגמרא: מסתברא שאדם מאדם הוה ליה למילף - עדיף ללמוד את מצוות השריפה בבני אדם משריפת בני אדם אחרים [- בני אהרן ועדת קורח]. מפני שיש במלמד [- בני אהרן או עדת קרח] ובנלמד [- הנידון בשריפה] ארבעה דברים שהם דומים זה לזה.
ומבארת הגמרא באלו דברים שווים שריפת בני אהרן ועדת קרח למצוות שריפה:
א. שכן גם בני אהרן ועדת קורח וגם הנידון להישרף הם אדם, הנענש בשריפה.
ב. וכן בשניהם מדובר במי שנשרף מחמת שהוא חוטא.
ג. ובשניהם השריפה היא רק שריפת נשמה ולא שריפת הגוף.
ד. ובשניהם לא שייך שיהי בו פסול של מחשבת פיגול.
מה שאין כן פרים הנשרפים אינם אדם, ולא חוטאים, ונשרפים בגופם, ושייך בהם מחשבת פיגול. ולפיכך לא ניתן ללמוד מצוות שריפה באדם מפרים הנשרפים.
ותמהה הגמרא: אדרבה, מפרים הנשרפים הוה ליה למילף, למצוות שריפה באדם.
שכן בפרים הנשרפים מצינו שני דברים שיש בהם דמיון למצוות שריפה באדם.
א. שריפת פרים היא מכשיר - קיום מצווה, וכן מצוות שנשרפין היא קיום מצווה.
ב. שריפת פרים היא מצווה לדורות, וכך גם מצוות שריפה היא מצווה לדורות.
מה שאין כן שריפת בני אהרן ועדת קרח שנענשו בידי שמים, לא היתה בשריפתם שום קיום מצווה שהרי נשרפו בידי שמים, וכן שריפתם לא ניתנה כהלכה לדורות.
ואם כן עדיף ללמוד את מצוות השריפה בבני אדם ממצוות שריפת פרים הנשרפים, שבהם היתה הוראה מפורשת כיצד לבצע את השריפה.
ומתרצת הגמרא: אף על פי שיש סברא ללמוד מצוות שריפה מפרים הנשרפים, מכל מקום עדיף להקיש את מצוות השריפה לשריפת בני אהרן ועדת קרח מפני שהנך נפישין - יש בהם יותר פרטים הדומים במלמד ובנלמד.
ושוב מקשה הגמרא: מאן דיליף את מצוות הנשרפין בגזירה שווה "שריפה שריפה" מעדת קרח, מאי טעמא לא יליף מבני אהרן? על כרחך משום דההוא שריפת בני אהרן - שריפה ממש הואי, [כפי שנתבאר בגמרא לעיל]
ואם כן קשה להיפך, מנין לו להשוות את מצוות הנשרפין לעדת קרח וללמוד שהשריפה היא בנפשו ולא בגופו, ונילף מינה - מבני אהרן שמצוות הנשרפים היא שריפה ממש אף בגופו?!
שכן מצינו בתורה שני מיתות בשריפה, אחת בשריפת כל הגוף - בני אהרן, ואחת בשריפת נשמה - בעדת קרח, ואם כן מה הכריח את אותו מאן דאמר לדמות את מצוות הנשרפין לעדת קרח ולא לבני אהרן?
אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה:
אכן, מסברא היה מקום לומר שמצוות שריפה היא בשריפת כל הגוף כשריפת בני אהרן, אבל ישנו מקור מפסוק אחר להקיש את הנשרפין לבני קרח שמתו בשריפת נשמה ולא להקישם לבני אהרן שנשרפו בגופן.
דאמר קרא, "ואהבת לרעך כמוך", דרשו חכמים ברור לו מיתה יפה, שימות במעט צער.
ועל כן העדיף אותו מאן דאמר להקיש את מצוות הנשרפין לעדת קרח שנשרפה נשמתן ולא לבני אהרן שנשרפו בגופן.
תמהה הגמרא: וכי מאחר דאיכא את דרשתו דרב נחמן לתת לו מיתה יפה, אם כן גזרה שוה למה לי.
שכן מדרשה זו ניתן לפשוט את הספק כיצד לקיים מצוות שריפה האם בשריפת נשמה או בשריפת כל הגוף, דכיוון שאמר הכתוב "ואהבת לרעך כמוך", מיסתבר לקיים בו שריפה רק בשריפת הנשמה כדי שלא יתבזה, ולשם מה הוצרך אותו מאן דאמר להקיש את מצוות השריפה לשריפת עדת קרח?
ומתרצת הגמרא: אי לאו גזרה שוה שריפה שריפה מעדת קרח, הוה אמינא ששריפת נשמה וגוף קיים לאו שריפה היא כלל, אלא רק אם ישרפו את גופו ממש.
ואי משום ואהבת לרעך כמוך - אם נרצה לקיים ברור לו מיתה יפה,
קא משמע לן - לשם כך הוצרכה הגמרא להקיש את מצוות השריפה לשריפת עדת קורח, כדי לומר שגם שריפת נשמה נידונית כשריפה.
וכמו כן, אילמלי דרשת רב נחמן - "ברור לו מיתה יפה", לא היה הכרח להקיש את מצוות הנשרפין לעדת קרח, שכן ניתן להקישם גם לבני אהרן שנשרפו בגופם, ורק לאחר דרשת רב נחמן הוקשה מצוות הנשרפין לעדת קרח.
אגב שהביאה הגמרא מחלוקת בצורת מיתתן של נדב ואביהוא, מביאה הגמרא מימרא הקשורה לסיבת מיתתן
בפרשת משפטים [שמות כד א] נאמר: "ואל משה אמר עלה אל ה' אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל והשתחוויתם מרחוק".
אמר לו נדב לאביהוא אימתי ימותו שני זקנים הללו ואני ואתה ננהיג את הדור אמר להן הקב"ה הנראה מי קובר את מי.
כלומר, זקנים נושאים את משא הצעירים.
אגב שנתבאר בגמרא כי עונשם של עדת קרח בא עליהם על שהחניפו לו, הביאה הגמרא מימרא שבה יתבאר כיצד קרה הדבר שאנשים חכמים נטו אחר קרח לחלוק על משה רבינו.
דף נב - ב
אמר רבי אלעזר
למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ - כיצד נראה התלמיד חכם לעיני עם הארץ?
בתחלה דומה התלמיד חכם בעיניו לקיתון של זהב.
ואם התלמיד חכם סיפר הימנו שוחח עימו, מיד דומה בעיניו לקיתון של כסף.
ואם הוסיף התלמיד חכם ונהנה ממנו - מעם הארץ, מיד הוא דומה בעיני עם הארץ לקיתון של חרש.
וקיטון של חרס, כיון שנשבר, שוב אין לו תקנה.
ולפיכך, לאחר שהתחילו לשוחח עם קורח, ועוד נהנו מסעודתו, נראו בעיני קרח כקיטון של חרס, ונקל בעיניו לצרפם למחלוקתו עם משה.
במשנה הובאה עדותו של רבי אלעזר בר צדוק על בית דין שדנו בת כהן לשריפה והקיפוה בחבילי זמורות ושרפוה, ואמרו לו החכמים בית דין של אותה שעה לא היה בקי.
ומביאה הגמרא מעשה כעין זה.
אימרתא בת טלי [שם אשה] בת כהן שזינתה הואי.
הביאוה לבית דין, ואקפה הקיפה רב חמא בר טוביה חבילי זמורות, ושרפה.
אמר רב יוסף: רב חמא טעה בתרתי:
טעה בדרב מתנה, שכן רב מתנה פירש את מצוות השריפה שנאמרה במשנה, בפתילה של אבר המושלכת לתוך פיו, ולא שורפים את גופו של הנידון.
דתניא נאמר [דברים יז ט]: "ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם".
ממה שנאמר באת אל הכהנים ואל השופט דרשו חכמים - בזמן שיש כהן שהכהנים עומדים על משמרתם בבית המקדש יש משפט, בית דין הגדול דנים דיני נפשות. אבל בזמן שאין כהן, אין משפט.
ואילו רב חמא דן דיני נפשות בזמן שאין כהן בבית המקדש,
אמר רב יוסף: בית דין של צדוקים הוה, הצדוקין היו דורשים את המקראות לפי פשוטן, ולא קיבלו את דרשות חכמים. ומאחר שנאמר באש תישרף, סברו מנפשם שעליהם לשורפה בחבילי זמורות.
ומקשה הגמרא: במשנה משמע דהכי אמר להו רבי אלעזר בר צדוק, שהעיד על בית דין ששרפו בת כהן בחבילי זמורות, והכי אהדרו ליה שאותו בית דין לא דנו על פי ההלכה, שכן היו צדוקים.
והתניא, שנינו בברייתא, אמר רבי אלעזר ברבי צדוק, זכורני כשהייתי תינוק ומורכב על כתיפו של אבא, והביאו בת כהן שזינתה לבית דין והקיפוה חבילי זמורות ושרפוה.
אמרו לו החכמים: לדבריך קטן היית בזמן ראייתך, ואין מביאין ראיה מן הקטן.
ומשמע שחכמים לא קיבלו את עדותו מפני שהיה קטן, ולא מחמת שבית דין של אותה שעה צדוקים הוו.
ומיישבת הגמרא: שני מעשים הוו. פעם אחת העיד על מעשה שראה בילדותו, ועל כך השיבו אין מביאים ראיה מהקטן. ופעם אחת העיד על מעשה שראה בגדלותו והשיבו לו שאותו בית דין של צדוקין היה.
ודנה הגמרא: הי, איזה מעשה אמר להו רבי צדוק לחכמים ברישא.
אילימא, אם נאמר הא קמייתא [את המעשה הראשון שהובא במשנתנו] אמר להו ברישא.
יקשה, שכן על אותו מעשה שאמר להו שראה אותו כשהוא גדול, דחוהו ולא אשגחו ביה, ואמרו לו שהיו בית דין של צדוקין. ואם כן כיצד יתכן שעל המעשה השני שאמר להו שראה אותו כשהוא קטן, לא דחוהו שהיו בית דין של צדוקים, ואשגחו ביה, קיבלו את דבריו, אלא שאמרו לו אין מביאים ראיה מן הקטן.
אלא על כרחך, הא [- המעשה המובא בתוספתא] אמר להו ברישא, ועל כך אמרו ליה החכמים קטן היית, ואין מביאים ראיה מהקטן.
ושוב חזר רבי אלעזר ואמר להו לחכמים, שראה מעשה נוסף כעין זה כשהוא היה גדול, ועל כך אמרו ליה חכמים, שאותו בית דין נהג כך, מפני שלא היה בית דין של אותה שעה בקי.
מתניתין:
מצות הנהרגין כיצד.
היו מתיזין
אלא כך היא מצוות הנהרגין:
מניחין את ראשו של הנידון לשריפה על הסדן - עץ עבה תקוע בארץ כמו של נפחים, וקוצץ את הראש בקופיץ חרב גדולה יותר מסייף, ומתוך כבדה נחתך הראש בבת אחת.
אמרו לו חכמים לרבי יהודה, אין מיתה מנוולת מזו.
ואדרבה כדי שלא יבא לידי ניוול גדול יותר יש להתיז את ראשו בסייף.
גמרא:
תניא: אמר להן רבי יהודה לחכמים, אף אני יודע שמיתה מנוולת היא להמיתו על הסדן.
אבל מה אעשה, שהרי אמרה תורה [ויקרא יח] "ובחקותיהם לא תלכו".
ואם כן אסור להרוג אדם בסייף, כדי שלא תהא המצווה באה בעבירה.
ורבנן סברו שאין חשש של בחוקותיהם לא תלכו, בהריגה על ידי סייף.
כיון שמצינו דכתיב הריגה על ידי "סייף" באורייתא, שנאמר במיתת עיר הנידחת [דברים יג טז]: "הכה תכה את יושבי העיר ההיא לפי חרב", הרי שכך היא המצווה מן התורה להרוג בסייף.
אם כן לא מינייהו קא גמרינן, אין ההריגה בסייף נידונית כמעשה שיש בו משום חוקות הגויים, שכן איננו הורגים כך מחמת שכך הוא מנהגם, אלא משום שכך היא מצוות התורה.
ומביאה הגמרא ראיה לדבר, שכל מעשה שיש לו שורש בתורה, מותר לעשותו גם אם דרכם של הגוים לעשות כן:
דאי לא תימא הכי - כדעת רבנן, אלא אסור לעשות דבר שהוא חוקות הגוים למרות שיש לו שורש בתורה.
אם כן תיקשי, כיצד נפרש את הא דתניא בברייתא: שורפין על המלכים שמתו את מיטתן ואת כלי תשמישן, משום אבילות, ולא חוששין משום דרכי האמורי, למרות שדרכם של האמוריים לשרוף על מלכיהם. ולכאורה קשה, היכי שרפינן, והכתיב "ובחקותיהם לא תלכו", וכיוון שהגויים רגילים לשרוף על מלכיהם אם כן יאסר לשרוף על המלכים משום חוקות הגוים?!
אלא על כרחך הותר לשרוף על המלכים כיון דמצינו דכתיב שריפה על מלכים באורייתא, דכתיב [ירמיה לד ה] שאמר ה' לצדקיהו - "בשלום תמות ובמשרפות אבותיך המלכים הראשונים אשר היו לפניך כן ישרפו לך", ומשמע שכבר היה מנהג קדום לשרוף את כליהם של המלכים.
וכיוון שכך מותר לשרוף על המלכים גם בזמן שהאמוריים נוהגים כן, משום דלאו מינייהו קא גמרינן.
וכיוון שמצינו היתר לנהוג במנהג הגויים בדבר שיש לו שורש בתורה, הכא נמי הותר להתיז את ראשו של הנידון בסייף, ואין בכך משום חוקות הגויים, דכיון דכתיב "סייף" באורייתא, לאו מינייהו קא גמרינן.
ודנה הגמרא: והא דתנן באידך פירקין אלו הן הנהרגין: הרוצח, ואנשי עיר הנדחת.
בשלמא אנשי עיר הנדחת נהרגין בהתזת ראשם בסייף משום דכתיב בהו [דברים יג יז] " הכה תכה את יושבי העיר ההיא לפי חרב", וכיוון שנאמר בתורה שהריגתם בחרב אין חשש משום בחוקותיהם לא תלכו.
אלא רוצח, מנלן היכן נאמר בתורה שמיתתו היא בסייף?
דתניא נאמר באדון ההורג את עבדו הכנעני [שמות כא כ] "נקם ינקם",
ופשרה של נקימה זו איני יודע מה הוא - כיצד יענש האדון.
אך כשהוא אומר [ויקרא כו כה] "והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית", הוי אומר - מכאן יש ללמוד, כשם שנקמה זו בחרב, אף נקימה זו באדון ההורג את עבדו מיתתו בסייף.
ומקשה הגמרא, בשלמא את ההריגה בחרב ניתן ללמוד מהנאמר "לפי חרב" ו"מנקום ינקם" אך מנין שצורת הריגתו היא על ידי חיתוך ראשו בסיף, ואימא דבריז ליה מיברז שתוקעים את החרב בביטנו ועל ידי כך הוא מת?
ומתרצת הגמרא: "לפי חרב" כתיב, תיבת "פי" נגזרת מלשון "פיפיות", דהיינו חרב שיש לה שני צדדים הרי שכל צד נקרא "פי". ומלשון הכתוב משמע שהריגתו בחרב איננה על ידי תחיבת קצה החרב בביטנו שהרי קצה החרב אינו נקרא "פי", אלא הורגים אותו על ידי חיתוך גופו באחד משני צידי החרב.
ושוב מקשה הגמרא: מנין שחותכים את צאוורו, ואימא דעביד ליה גיסטרא
אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אי אפשר לומר שכך היא מתתו, דאמר קרא "ואהבת לרעך כמוך", ובכלל אהבת רעך היינו שאם נגזר עליו למות, ברור לו מיתה יפה שלא יתבזה במיתתו יותר מדי. ואילו יחתכו את גופו לכל אורכו הרי זה ניוול גדול למת.
חוזרת הגמרא ומקשה על מה שנאמר לעיל שהמקור להריגת רוצח בסייף הוא ממה שנאמר בהורג עבדו נקום ינקם, ומשמעות הנקמה היא סיף כנאמר חרב נוקמת:
אשכחן אדון דקטל עבדא שהוא חייב מיתה בסיף על הריגתו, אבל אם הרג בר חורין מנא לן שאף הוא מיתתו בסיף?
ותמהה הגמרא על הקושיה: וכי לאו קל וחומר הוא הרי אם מצינו שההורג עבד חייב מיתה בסייף, כל שכן ההורג בן חורין מיתתו בסייף.
וכי יתכן לומר שאם קטל עבדא תהיה מיתת האדון בסייף, ואם הרג אדם את חבירו שהוא בר חורין יענש רק בחנק?
ומבארת הגמרא את הקושייה:
אכן, אם הרג בן חורין, מסברא מיתתו בסייף, בקל וחומר מהורג עבד, אלא שהניחא למאן דאמר מיתת חנק נידונית כמיתה קלה, אם כן לא מיסתבר שההורג בן חורין יענש במיתה קלה ממי שהרג עבד.
אלא למאן דאמר חנק חמור, מאי איכא למימר, מנין שההורג בן חורין נידון בסייף, אולי דינו חמור יותר מהורג עבד ועליו להיענש במיתת חנק החמורה מסייף?
ומתרצת הגמרא: למאן דאמר חנק חמור המקור לכך שרוצח בן חורין נידון בסייף ולא בחנק, נפקא ליה מדתניא בברייתא: מצינו [דברים כא ט] שלאחר קיום מצוות עגלה ערופה התפללו הזקנים ואמרו "ואתה תבער הדם הנקי מקרבך", כלומר כנגד עריפת העגלה, תבער את הדם הנקי הנשפך.
מכאן דרשו חכמים, שהוקשו כל שופכי דמים לעגלה ערופה, מה להלן בעגלה ערופה מיתתה בסייף, וכן מקום החיתוך הוא מן הצואר.
אף כאן כל שופך דמים, מיתתו בסייף ומן הצואר.
ומקשה הגמרא: אי - אם דינו של רוצח הוקש לעריפת עגלה, אם כן ראוי להקישו לעריפת העגלה בעוד דברים, - מה להלן עורפים את העגלה בקופיץ סכין גדול וכבד יותר מסייף, וכן מקום העריפה הוא ממול עורף - מאחורי ראשו ולא מהצואר, אף כאן חייבי מיתות מיתתם תהא בקופיץ וממול עורף?
ומתרצת הגמרא: אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אמר קרא [ויקרא יט יח] "ואהבת לרעך כמוך", ברור לו מיתה יפה.
מתניתין:
מצות הנחנקין כיצד?
היו משקעין אותו - את הנידון בתוך זבל עד ארכובותיו.
ונותן סודר העשוי מבד קשה לתוך סודר אחר העשוי מאריגה רכה.
וכורך
גמרא:
נאמר [ויקרא כ י] ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו, מות יומת הנואף והנואפת.
תנו רבנן: "איש" פרט לקטן, שאם הנואף קטן, אינו חייב מיתה.
"אשר ינאף את אשת איש", פרט לאשת קטן, כי אשת קטן אינה נקראת אשת איש, מאחר וקידושין אינם קידושין.
"אשר ינאף את אשת רעהו", פרט לאשת אחרים - גוי, מפני שאין קידושין לגוי.
"מות יומת הנואף והנואפת", בחנק.
ודנה הגמרא: אתה אומר שמיתתם בחנק, דבר זה מנין לך? או אינו אלא באחת מכל מיתות האמורות בתורה?!
ומישבת הגמרא: אמרת, כל מקום שנאמר לשון מיתה בתורה סתם, שלא נתפרש בה באיזו מיתה מדובר, דנים את המתחייב על אותה עבירה שנאמר בה מיתה בחנק.
מפני שאין אתה רשאי למושכה להחמיר עליה, אלא להקל עליה!
ומאחר ואיננו יודעים לאיזו מיתה נתכוונה התורה שנמיתנו, עלינו להקל עליו ולהענישו במיתה הקלה ביותר.
דברי רבי יאשיה.
רבי יונתן אומר, אמנם מיתתו בחנק, אבל לא כדברי רבי יאשיה המפרש טעמו מפני שהיא [- חנק] מיתה קלה, וצריך להענישו במיתה הקלה ביותר. שכן לדעת רבי יונתן מיתת סיף קלה יותר מחנק.
אלא הטעם לכך שמיתתו בחנק הוא משום שכל לשון מיתה האמורה בתורה סתם, אינה אלא חנק.
ומביאה הגמרא את דברי רבי כביאור לדברי רבי יונתן:
רבי אומר: מצינו שנאמר בתורה דין מיתה בידי שמים [בראשית לח י]: "וימת גם אותו".
ונאמר מיתה בידי אדם - מות יומת.
וממה שנאמר בשניהם לשון מיתה ללא שנתבאר באיזו מיתה הקישו חכמים, מה מיתה האמורה בידי שמים היא מיתה שאין בה רושם, אין על המת סימן או חבורה, אף מיתה האמורה בידי אדם צריכה שתהיה מיתה שאין בה רושם, ועל כרחך שמיתתו בחנק שהיא המיתה היחידה שאינה מותירה סימן על המומת.
ומקשה הגמרא, ואימא כל מקום שנאמר מיתה סתם הכוונה למיתת שריפה, שאין במת רושם חיצוני, שהרי ממיתים אותו על ידי פתילה רותחת הנזרקת לתוך מעיו?
ומתרצת הגמרא: אמנם גם במיתת שריפה אין רושם, אבל מכל מקום אי אפשר לומר שכוונת התורה באומרה מות יומת לחייב את הנואפת בשריפה, שכן מהא דאמר רחמנא בדין בת כהן שזינתה שמיתתה בשריפה, מכלל, משמע, דהא - בת ישראל שזינתה, לאו בת שריפה היא, אינה נידונית בשריפה.
אם כן על כרחך מיתתה של הנואפת בחנק, שהיא מיתה ללא רושם.
וזה מקורו של רבי יונתן שכל מקום שמוזכר בתורה מיתה סתם, הכוונה היא למיתה בחנק.
דף נג - א
ומקשה הגמרא: בשלמא לדעת רבי יונתן, מובן מדוע הנאמר "מות יומת" היינו מיתת חנק, כדקא מפרש רבי טעמא, שהוקשה מיתה בידי אדם למיתה בידי שמים.
אלא לדעת רבי יאשיה קשיא, שכן לדבריו ההכרח לפרש שמות יומת היינו חנק הוא מכך שזו המיתה הקלה ביותר.
ממאי דאיכא חנק בעולם, מנין לו שחנק הינה אחת ממיתות בית דין, הרי יתכן שמן התורה ישנם רק שלושה מיתות בית דין - סקילה שריפה וסייף, ואם כן אימא, ש"מות יומת" היינו סייף, שהיא המיתה הקלה ביותר המוזכרת בתורה?
ומתרצת הגמרא: אמר רבא, ארבע מיתות, גמרא גמירי להו נאמרה הלכה למשה מסיני שישנם ארבעה מיתות בית דין, סקילה שריפה הרג וחנק.
ומאחר ולא נתפרש מיהם המומתים בחנק, למד רבי יאשיה שזו המיתה הקלה ביותר. ואדרבה, משום כך נאמר בכל מקום "מות יומת" ללא פירוש באיזו מיתה, כדי שממילא נדע שהמיתה היא בחנק, שזו המיתה הקלה ביותר.
ומבארת הגמרא את לשונו של רבי יונתן שאמר "לא מפני שהיא קלה".
מאי "לא מפני שהיא קלה"?
ומפרשת הגמרא, כי רבי יאשיה ורבי יונתן קמיפלגי בפלוגתא דרבי שמעון ורבנן שהובאה במשנה בתחילת הפרק.
רבנן נקטו שסדר המיתות לפי חומרתן הוא סקילה שריפה סייף וחנק, וכך סבר רבי יאשיה שחנק היא המיתה הקלה ביותר.
ורבי שמעון סבר, סדר המיתות הוא שריפה סקילה חנק והרג. ורבי יונן סבר כמותו במה שאמר שחנק אינה מיתה קלה, דמשמע שסייף קלה ממנה.
במשנה הבאה הובא פירוט של שמונה עשר חייבי סקילה. בחמישה מתוכם נאמר מפורש בתורה שדינם בסקילה, ואילו בשאר נאמר "מות יומתו דמיהם בם".
ובגמרא להלן [נד א] נתבאר שהוקשו כל חייבי סקילה שנאמר "בהם מות יומתו דמיהם בם", לאוב וידעוני שנאמר בהם "מות יומתו באבן ירגמו אותם, דמיהם בם".
מה אוב וידעוני דינם בסקילה אף כל אלו שנאמר בהם מות יומתו דמיהסם בם דינם בסקילה.
אמר ליה רבי זירא לאביי: שאר הנסקלין דלא כתיב בהו סקילה במפורש, אלא דגמרי מאוב וידעוני, בהיקש.
במאי גמרי, מאלו תיבות הקישה הגמרא את חייבי הסקילה לאוב וידעוני, האם בתיבות "מות יומתו" גמרי, או ב"דמיהם בם" גמרי.
אמר ליה אביי: ב"דמיהם בם דמיהם בם" גמ רי".
משום דאי ב"מות יומתו" גמרי, יקשה, "דמיהם דמיהם" למה לי, לשם מה נאמר בכולם דמיהם בם?
ומשום כך צריך לומר שההיקש הוא מ"בדמיהם בם". [עד כאן תשובתו של אביי.]
תמהה הגמרא על דבריו: אלא מאי, ההיקש הוא ב"דמיהם דמיהם" גמרי, אם כן תיקשי להיפך, "מות יומתו" למה לי, לשם מה נאמר בכל חייבי סקילה "מות יומתו", מאחר שכבר נלמד חיוב סקילה מ"דמיהם בם"?
ומבארת הגמרא: לעולם הלימוד הוא מתיבות "דמיהם בם", ומה שנאמר בכולן "מות יומת" נדרש לדבר אחר.
כדתניא, שנינו בבריתא, נאמר בדין רוצח, [במדבר לה כא] "מות יומת המכה רוצח הוא".
אין לי אלא שחייבים להמיתו במיתה הכתובה בו, - סייף, כדדרשינן לעיל ממה שנאמר "נקם ינקם".
אך מניין שאם אי אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו, שאתה ממיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו? תלמוד לומר: "מות יומת המכה", מכל מקום.
בגמרא מקודם מבואר שרבי זירא הקשה לאביי מאלו תיבות מקישים את חייבי סקילה לאוב וידעוני, וענה לו אביי שהלימוד הוא מדמיהם בם. ומתוך דברי רבי זירא נראה שאם ההיקש היה מתיבות "מות יומת", היה קשה לו על כך. וכעת מנסה הגמרא לבאר מה הוקשה לו.
אמר ליה רב אחא מדפתי לרבינא:
ואי ב"מות יומתו" גמרי, מאי קא קשיא ליה לרבי זירא?
אילימא, אם תאמר שמיתת אשת איש קא קשיא ליה, שכן נתבאר בגמרא לעיל כי המקור לכך שהבא על אשת איש מיתתו בחנק הוא ממה שנאמר "מות יומתו" ללא פירוט באיזו מיתה להמיתם.
ואם נאמר שההיקש של חייבי סקילה לאוב וידעוני נלמד מתיבות "מות יומתו", תיקשי, מנין שהבא על אשת איש מיתתו בחנק, הלא עלינו למיתי ולמיגמר "מות יומת" מאוב וידעוני, מה להלן מות יומת היינו בסקילה, אף כאן הבא על אשת איש מיתתו בסקילה?
זו אינה קושיה, שכן מדאמר רחמנא הבא על ארוסה בסקילה, משמע מכלל זה דהבא על נשואה, מיתתו לאו בסקילה, ועל כן ניתן לפרש שמיתתו בחנק כדאמרינן לעיל.
ואלא צריך לומר, שהוקשה לרבי זירא על חיוב מיתת מכה אביו ואמו קא קשיא ליה.
שכן נאמר [שמות כא טו] ומכה אביו ואמו מות יומת. ודרשה הגמרא להלן שמיתתו בחנק. ואילו אם נאמר שכל חייבי סקילה הוקשו לאוב וידעוני מתיבות מות יומתו, אם כן גם מכה אביו ואמו עלינו למיתי ולמיגמר מאוב וידעוני, מה אוב וידעוני נאמר בהם מות יומתו דהיינו סקילה, אף מכה אביו ואמו יומתו בסקילה?
אלא שאף זו אינה קושיה, משום שכבר מצינו מקום שנאמר בו מות יומת והיינו חנק דהיינו אשת איש, ואם כן עד דגמרי מאוב וידעוני, ליגמרו מאשת איש, דאי אתה רשאי למושכה להחמיר עליה אלא להקל עליה.
וכיוון שכך, הקשה רב אחא מדוע לא ניחא לרבי זירא להקיש את חייבי סקילה לאוב וידעוני בתיבות "מות יומתו"?
אמר ליה רבינא לרב אחא, לרבי זירא שאר הנסקלין גופייהו קא קשיא ליה, מנין שכל אלו שנקטה המשנה שהם מן הנסקלים חייבים סקילה, דאי הקישם לאוב וידעוני הוא ב"מות יומת" גמרי, הלא אדרבה, עד דגמרי "מות יומת" מאוב וידעוני לחיבם סקילה, ליגמרו מות יומת מאשת איש לחייבם חנק.
וענה לו אביי שההיקש הוא מתיבות "דמיהם בם", ולכן כל אלו שנאמר בהם דמיהם בם הוקשו לאוב וידעוני וחיובם בסקילה, אבל אשת איש לא נאמר בה דמיהם בם, אלא רק מות יומתו, וכל מקום שנאמרה בו מיתה סתם, עלינו להמיתו בחנק, או מצד סברת רב יאשיה או מצד דינו של רבי נתן.
מתניתין:
אלו הן הנסקלין: קיימא לן שאין עונשים אלא אם כן מזהירין, ולכן הוקדם פסוק לאזהרה לכל חייבי סקילה. באיסורי עריות הוזכרו האזהרות בפרשת אחרי והעונשים בפרשת קדושים.
א. הבא על האם. מקור האיסור - האזהרה [ויקרא יח ז] "ערוות אביך וערוות אמך לא תגלה, אמך היא לא תגלה ערוותה". אבל עונש לא נאמר בה, ובגמרא נחלקו חכמים ורבי יהודה מנין נדרש חיוב מיתה בבא על אמו.
ב. ועל אשת האב שאינה אמו. אזהרתה - [שם יח ח] "ערות אשת אביך לא תגלה, ערות אביך היא". והעונש - [שם כ יא] "איש אשר ישכב את אשת אביו, ערות אביו גילה מות יומתו שניהם דמיהם בם".
ובגמרא נתבאר שכל מקום שנאמר בו דמיהם בם הכוונה למיתת סקילה.
ג. ועל הכלה. אזהרתה - [שם יח טו] "ערות כלתך לא תגלה, אשת בנך היא לא תגלה ערותה". והעונש - [שם כ יב] "ואיש אשר ישכב את כלתו, מות יומתו שניהם, תבל עשו, דמיהם בם".
ד. ועל הזכור. אזהרה - [שם יח כב] "ואת זכר לא תשכב משכבי אשה". עונש - [שם יג] "ואיש אשר ישכב את זכר משכבי אשה, תועבה עשו שניהם, מות יומתו דמיהם בם".
ה. ועל הבהמה. אזהרה - [שם יח כג] "ובכל בהמה לא תתן שכבתך לזרע".
עונש - [שם כ טו] "ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה, מות יומת".
ו. והאשה המביאה את הבהמה עליה. אזהרה - [שם יח כג] "ואשה לא תעמוד לפני במה לרבעה".
עונש - [שם כ טז] "ואשה אשר תקרב אל כל בהמה לרבעה אותה, והרגת את האשה ואת הבהמה, מות יומתו דמיהם בם".
ז. והמגדף. אזהרה - [שמות כב כז] "אלהים לא תקלל".
עונש - [ויקרא כד טז] "ונוקב שם ה' רגום ירגמו אותו באבן".
ח. והעובד עבודת כוכבים. אזהרה - [שמות כ ה] "לא תעבדם".
עונש - [דברים יז ה] "וסקלתם באבנים ומתו".
ט. והנותן מזרעו למולך. אזהרה - [ויקרא יח כא] "ומזרעך לא תתן להעביר למולך".
עונש - [שם כ ב] "אשר יתן מזרעו למולך מות יומת, עם הארץ ירגמוהו באבן".
י. ובעל אוב. אזהרה - [שם יט לא] "אל תפנו אל האבות ואל הידעונים".
עונש - [שם כ כז] "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותם דמיהם בם".
יא. וידעוני. [שם].
יב. והמחלל את השבת. אזהרה - [שמות כ י] לא תעשה כל מלאכה.
עונש - נאמר במקושש [במדבר טו לו] "וירגמו אותו".
יג. והמקלל אביו ואמו. אזהרה - [ויקרא יט יד] "לא תקלל חרש".
עונש - [ויקרא כ ט] "כי איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו, מות יומת, אביו ואמו קלל דמיו בו".
יד. והבא על נערה המאורסה. אזהרה - [ויקרא יח כ] "אל אשת עמיתך לא תקרב".
עונש - [דברים כב כד] "וסקלתם אותם באבנים ומתו".
טו. והמסית את היחידים. אזהרה - [דברים יג יא] "ולא יוסיפו לעשות עוד".
עונש - [דברים יג יא] "וסקלתו באבנים ומת".
טז. והמדיח את הרבים, כגון המדיח את אנשי עיר הנידחת. אזהרה - [שמות כג יג] "ושם אלוהים אחרים לא תזכירו, לא ישמע על פיך".
עונש - ונלמד ממסית בגזירה שווה "הדחה הדחה", שכן במסית נאמר "כי בקש להדיחך", ובמדיח נאמר [דברים יג ו] "להדיחך מן הדרך".
יז. והמכשף. אזהרה - [דברים יח י] "לא ימצא בך... מנחש ומכשף".
עונש - [שמות כב יז] "מכשפה לא תחיה".
יח. ובן סורר ומורה. אזהרה - [ויקרא יט כו] "לא תאכלו על הדם".
עונש - [דברים כא כא] "ורגמוהו כל אנשי עירו באבנים ומת".
ומביאה המשנה כמה מקרים בהם נתחייב אדם על ידי מעשה אחד בכמה איסורי סקילה:
הבא על האם [בזמן שהיא נשואה לאביו] בשוגג, חייב עליה שתי חטאות,
רבי יהודה אומר, אינו חייב אלא חטאת אחת משום האם בלבד.
אבל אם נתגרשה אמו, לכולי עלמא אינו חייב עליה אלא משום אמו בלבד.
הבא על אשת אב שאינה אמו, כגון שנשא אביו אשה אחרת, אם בא עליה בזמן שהיא נשואה לאביו חייב משום אשת אב, ומשום אשת איש.
ואם מת אביו אינו חייב משום אשת איש אבל מצד אשת אב חייב בין בחיי אביו בין לאחר מיתת אביו, שכן לא פקע ממנה דין אשת אביו.
וכן איסור אשת אב נאמר בין מן האירוסין בין מן הנישואין של אביו לאשתו.
הבא על כלתו בשוגג, חייב עליה שתי חטאות, משום כלתו, ומשום אשת איש, כל זמן שהיא נשואה לבנו.
ואם מת בנו, אינו חייב משום אשת איש, אבל מצד כלתו חייב בין בחיי בנו ובין לאחר מיתת בנו, משום שהיא נקראת כלתו גם לאחר מיתת בנו.
וכן הוא אסור בכלתו בין מן האירוסין בין מן הנישואין של בנו.
גמרא:
במשנה הובאה מחלוקת בדין בא על אמו בשוגג, לדעת חכמים חייב שתי חטאות, משום אמו ומשום אשת אביו, ולדעת רבי יהודה אינו חייב אלא משום אמו.
ומביאה הגמרא ברייתא שבה הובאו דברי רבי יהודה באופן שונה ממשנתנו.
תניא, רבי יהודה אומר:
הבא על אמו חייב משום אמו ומשום אשת אביו, אבל אם לא היתה אמו ראויה לאביו, כמבואר בהמשך הגמרא, אינו חייב אלא חטאת אחת משום האם בלבד, אבל משום אשת אביו פטור.
ודנה הגמרא: מאי "אינה ראויה לו", איזו אשה נקראת אינה ראויה לאביו?
אילימא שנשא אביו אשה שהיא אחת מחייבי כריתות וחייבי מיתות בית דין, שאין תופסים בה קידושין.
אם כן משמע מכלל זה, דרבנן החולקים על רבי יהודה בכך שאינם מחלקים בין אמו הראויה לאביו ובין אינה ראויה, סברי, שאם בא על אשת אביו שהיא מחייבי כריתות ומיתות בית דין חייב עליה משום אשת אב, אף על גב דאינה ראויה לו.
והרי זה לא יתכן, דהא לית ליה קידושין בגווה, אין בה תפיסת קידושין ואינה אשת אביו?
אלא על כרחך כוונת רבי יהודה באומרו "אשה שאינה ראויה לו" היינו שאותה אשה היא אחת מחייבי לאוין. כגון אלמנה לכהן גדול או ממזרת ונתינה לישראל.
ורבי יהודה סבר לה כרבי עקיבא דאמר - אין קידושין תופסין בחייבי לאוין.
ומקשה הגמרא ממקום אחר בו מבואר שרבי יהודה אינו סובר כרבי עקיבא:
מתיב רב אושעיא: נאמר [דברים כה ה]: "כי ישבו אחים יחדיו ומת אחד מהם ובן אין לו יבמה יבא עליה ויבמה. ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו, ונגשה אליו וחלצה נעלו מעל רגלו".
ובמסכת יבמות דרשה הגמרא ממה שנאמר "עליה" שאם יש על היבם איסור כרת אינו מיבם ולא חולץ.
אבל אם יש עליו רק איסור מצוה ואיסור קדושה, חולצות ולא מתייבמות.
ודרשינן ממה שנאמר יבימתו יבימתו, יש לך יבמה אחרת שאינה עולה ליבום אבל עולה לחליצה, ואיזו, זו חייבי לאוין.
דף נג - ב
ומבואר במשנה ביבמות, שאיסור מצוה היינו אותם שהם שניות לעריות מדברי סופרים. כגון אם אמו ואם אביו. [יבמות כא א]
מפרשת הגמרא: ואמאי קרו להו בשם "איסור מצוה"?
משום שמצוה לשמוע בקול דברי חכמים.
ואותם שנאמר שהם אסורות באיסור קדושה הן: אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט.
ואמאי קרו להו בשם "איסור קדושה"?
משום דכתיב [דברים כא ו] "קדושים יהיו לא להיהם".
ותניא עלה רבי יהודה מחליף ומפרש שאיסור מצווה היינו אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ואיסור קדושה היינו שניות לעריות.
ומדוע נקראו אלמנה לכהן גדול וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט "איסור מצווה"? משום שנאמר [ויקרא כא יד] "אלמנה וגרושה וחללה זונה את אלה לא יקח", ובסיום ספר ויקרא נאמר: "אלה המצוות", הרי שכל ההלכות שהוזכרו קודם לכן נקראו מצוות.
ומדוע נקראו שניות לעריות "איסור קדושה", משום שכל המקיים דברי חכמים נקרא קדוש. או משום קדש עצמך במותר לך.
ומשמע מדברי רבי יהודה שאינו חולק על עצם הדין של האסורות באיסור מצווה וקדושה, אלא הוא רק חלופי הוא דמחליף את שמותיהם, ומשמע הא חליצה, בעיא.
ואי סלקא דעתך לומר רבי יהודה כרבי עקיבא סבירא ליה, שאין קידושין תופסין בחייבי לאווין.
אם כן יקשה, מכדי, הרי חייבי לאוין לרבי עקיבא, דינם כחייבי כריתות דמי, וחייבי כריתות לאו בני חליצה ויבום נינהו, נמצא שחייבי לאווין גם כן אינם עולות ליבום ולחליצה, ואילו מדברי רבי יהודה עצמו משמע שהאסורות באיסור מצווה וקדושה שהן חייבי לאווין, חולצות ולא מתיבמות, הרי שאינם נידונות כחייבי כריתות ודלא כרבי עקיבא.
וכיוון שמצינו שרבי יהודה אינו סובר כרבי עקיבא, חוזרת קושיית הגמרא מעיקרא, מהי אשה שאינה ראויה לאביו דקאמר רבי יהודה.
ומתרצת הגמרא, לעולם אשה שאינה ראויה לאביו היא זו שאסורה עליו באיסוור לאו ורבי יהודה סבר כרבי עקיבא.
ומה שמצינו שרבי יהודה סובר שהאסורות באיסור לאוין עולות לחליצה, לדבריו דתנא קמא קאמר, וליה לא סבירא ליה, כי לדעתו אינם עולות לא ליבום ולא לחליצה כדין האסורות באיסור שיש בו כרת שאינם נופלות ליבום.
חוזרת הגמרא לבאר את דברי רבי יהודה כפי שהובאו במשנתנו:
כי אתא רבי יצחק, תני כדתנן - שנה כפי שנאמר במשנתנו.
הבא על אמו חייב משום אמו ומשום אשת אביו, רבי יהודה אומר אינו חייב אלא משום האם בלבד.
וטעמא מאי מדוע סבר רבי יהודה שאינו עובר משום אשת אביו?
אמר אביי, דאמר קרא [יח ז] "ערות אביך וערות אמך לא תגלה, אמך היא לא תגלה ערותה". ממה שחזרה התורה לומר "אמך היא", משמע, שהבא על אמו אף על פי שהיא גם אמו וגם אשת אביו, משום אמו בלבד אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום אשת אב.
תמהה הגמרא על דברי אביי: אלא מעתה, לפי דרך זו, הרי מהפסוק שאחרי זה ניתן לדרוש ההיפך.
שכן נאמר [שם ח] "ערות אשת אביך לא תגלה ערות אביך היא" ממה שחזר הכתוב "ערות אביך היא" משמע שאותה אשת אב, אף על פי שהיא גם אמו, מכל מקום משום אשת אב אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אמו.
אלא על כרחך אי אפשר לדרוש דרשה כעין זו, מפני שלפי זה נמצא שהבא על אמו שהיא אשת אביו, אינו חייב כלל לא משום אמו ולא משום אשת אביו, שהרי בפסוק אחד קאי הכא וממעט לה, נאמר "אמך היא" ונתמעט שאינו עובר משום אשת אביו, ובפסוק שני קאי הכא וממעט לה, נאמר "אשת אביך היא" ונתמעט שאינו עובר משום אמו.
והרי זה לא יתכן כלל, שכן השתא אם בא על אמו שאינה אשת אביו כגון שנתגרשה ממנו, מיחייב על שעבר על איסור אמו, וכן אם בא על אשת אביו שאינה אמו, מיחייב על שעבר על איסור אשת אביו.
ואם כן, היתכן שאם בא על אמו שהיא אשת אביו שיש בה את שתי השמות, לא מיחייב כלל?
ומביאה הגמרא קושיה נוספת, על דרשת רבי יהודה לפי אביי:
ותו, ועוד קשה, לדעת רבנן נמי, המחייבים את הבא על אמו בשוגג שתים - משום אמו ומשום אשת אביו, הכתיב "אמך היא", ולשם מה נאמר ייתור זה?
אלא על כרחך חכמים סבורים, כי ההוא ייתור זה של "אמך היא" וכן "אשת אביך היא" מיבעי ליה לכדדרש רב שישא בריה דרב אידי.
להלן [נד א] נאמר, מנין שהבא על אמו שאינה אשת אביו, כגון שנתגרשה מאביו, שהוא חייב עליה סקילה, אמר רב שישא בריה דרב אידי אמר קרא "אמך היא", עשאה הכתוב לאמו שאינה אשת אביו כאמו שהיא אשת אביו.
ואם כן לרבי יהודה נמי, אי אפשר לדרוש ממה שנאמר "אמך היא" שהוא חייב רק משום שם אחד, שכן ההוא מיבעי ליה לכדרב שישא בריה דרב אידי.
וכיוון שכך, חוזרת קושיית הגמרא, מנין למד רבי יהודה שהבא על אמו בשוגג חייב רק משום אמו ולא משום אשת אביו.
אלא אמר רב אחא בריה דרב איקא: אמר קרא "ערוות אמך היא, לא תגלה ערותה", משמע מלשון הכתוב, משום ערוה אחת אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום שתי ערות, ולכן סבר רבי יהודה שאם בא בשוגג על אמו חייב רק על איסור אחד.
ומיסתבר שהאיסור שהוא עובר עליו הוא ערוות אמו ולא ערוות אשת אביו, שכן קודם היא אמו ואחר כך אשת אביו.
ומקשה הגמרא על דרשת רב אחא בריה דרב איקא ממשנתנו:
אלא מעתה, אם נדרוש בכל מקום שנאמר "ערותה", שהוא חייב משום ערווה אחת בלבד, אם כן גם במה שנאמר - "ערות כלתך לא תגלה אשת בנך היא לא תגלה ערותה", נדרוש הכי נמי, שהבא על כלתו עובר רק באיסור אחד, משום ערוה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי ערות.
והתנן שנינו במשנתנו: הבא על כלתו חייב עליה משום כלתו ומשום אשת איש, בין בחיי בנו בין לאחר מיתת בנו, הרי שהוא חייב בשתי שמות.
ולא פליג רבי יהודה אף על פי שברישא בדין בא על אמו נחלק רבי יהודה על חכמים ומחייב משום שם אחד.
מכאן שמקורו של רבי יהודה אינו ממה שנאמר "ערוותה", שאם כן היה לו לחלוק גם בדין כלתו שאף בה נאמר ערוותה ולחייב משום שם אחד.
אלא, על כרחך הסיבה לכך שנאמר בכלתו לשון ערוותה אינו כדי לחייבה משום ערווה אחת אלא כיון דחד גופא הוא, אף על גב דתרי איסורי נינהו, כתיב "ערותה".
והכא נמי באמו נאמר לשון "ערוותה" לא משום שהיא נידונית כשם אחד, אלא כיון דחד גופא הוא, אף על גב דתרי איסורי נינהו כתיב ערותה.
וממילא נדחו דברי רב אחא בריה דרב איקא, ושוב חוזרת קושיית הגמרא מנין למד רבי יהודה שהבא על אמו חייב רק משום אמו ולא משום אשת אביו.
אלא אמר רבא: לעולם מקורו של רבי יהודה הוא ממה שנאמר [ויקרא יח ז] "ערות אמך לא אם אשת האב היא אמו ובין כשאינה עמו לעולם עובר עליה באיסור אשת אב, אף בעונש משמע בין תגלה, אמך היא" דמשמע שעל איסור אם בלבד הוא עובר ולא על איסור אשת אב, כפי שתירץ אביי מעיקרא.
ומה שהקשתה הגמרא מהפסוק שלאחר מכן שנאמר בו [שם יז ח] "ערות אשת אביך לא תגלה, ערות אביך היא" דמשמע שעובר רק על אשת אב ולא על איסור אם, ואם כן הפסוקים נראים כסותרים זה לזה? - מתרץ רבא שהפסוק אשת אביך היא נצרך לדרשה אחרת.
קסבר רבי יהודה, שהכתוב בפסוק שלפני כן "ערות אביך לא תגלה" - "ערות אביך" זו אשת אביך.
אבל מה שנאמר בהמשך "ערות אשת אביך לא תגלה ערות אביך היא" בא ללמד שאשת אביו אסורה לאחר מיתה. ולכן אי אפשר למעט מפסוק זה שאם אשת אביו היא גם אמו, עובר רק משום אשת אביו.
ומכיוון שמה שנאמר באחרי לאזהרה "ערות אביך לא תגלה" היינו אשת אביך, הוקשה לרבי יהודה לשם מה חזרה התורה ושנתה בפרשת קדושים בפסוקי העונשין "איש אשר ישכב את אשת אביו - ערות אביו גילה", הלא כבר נאמר שזו ערות אביו, ולכן מייתי לה למד רבי יהודה מייתור זה בגזירה שוה - וכך היא הדרשה:
מה באזהרה כשנאמר איסור אשת אב משמע שבין אשת אביו שהיא אמו בין אשת אביו שאינה אמו, חייב עליה סקילה, אף בעונש אין חילוק בין אשת אביו שהיא אמו לאינה אמו, בשניהם חייב סקילה.
אבל אמו שאינה אשת אביו, מניין שהיא אסורה לו?
תלמוד לומר "ערות אמך לא תגלה, אמך היא", משמע שאסרה התורה בא על אמו בין היא אשת אביו ובין אינה אשת אביו.
ומתיבת "אמך היא" משמע שאם אמו היא גם אשת אביו, משום אמו אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת אביו.
וזהו מקורו של רבי יהודה דאמר הבא על אמו שהיא אשת אביו עובר רק משום האם בלבד.
דף נד - א
תניא כוותיה דרבא:
בבא על אמו מצינו שנאמר אזהרה - "ערות אמך לא תגלה" [ויקרא יח ז]. אבל עונש לא נאמר בה.
ובבא על אשת אביו מצינו עונש ואזהרה: בפרשת אחרי [ויקרא יח ח] נאמר: "ערות אשת אביך לא תגלה אשת אביך היא". ובפרשת קדושים [שם כ יא] נאמר: "איש אשר ישכב את אשת אביו, ערות אביו גילה מות יומתו שניהם דמיהם בם".
ודרשה הברייתא את הפסוק המדבר בעונשו של הבא על אשת אביו:
"איש", פרט לקטן - אם בא קטן על אשת אביו, פטור.
"אשר ישכב את אשת אביו", משמע בין אשת אביו שהיא אמו ובין אשת אביו שלא אמו, כל שהיא נשואה לאביו אם בא עליה חייב משום אשת אביו.
אבל אמו שאינה אשת אביו, כגון שנתגרשה מאביו, מניין שהוא חייב עליה, שכן לא נאמר עונש בבא על אמו כי אם בבא על אשת אביו?
תלמוד לומר: ממה שנאמר בבא על אשת אביו פעמיים אותו הדבר - באזהרה נאמר [ויקרא יח ח] "ערות אשת אביך לא תגלה ערות אביך היא", ובעונש נאמר [ויקרא כ יא] "ערות אביו גלה", דרשו חכמים שהפסוק הנאמר בעונש הוא מופנה אינו נדרש במקומו אלא הוא נאמר כדי להקיש ולדון ממנו גזרה שוה לחייב מיתה באמו בין אם היא אשת אביו ובין אינה אשת אביו. כפי שתפרש הברייתא בהמשך.
וממשיכה הברייתא לדרוש את הפסוק: "מות יומתו שניהם" - בסקילה.
אתה אומר בסקילה, דבר זה מנין לך, או אינו אלא מיתתם באחת מכל מיתות האמורות בתורה?
אלא, נאמר כאן בבא על אשת אביו "דמיהם בם", ונאמר באוב וידעוני "דמיהם בם", מה להלן באוב וידעוני מיתתם בסקילה, שכן נאמר בהם מות יומתו באבן ירגמו אותם דמיהם בם, ודרשינן בהיקש כשם שמיתתם בסקילה אף כאן בא על אשת אביו, מיתתו בסקילה.
תלמוד לומר: "ערות אביך וערות אמך לא תגלה, אמך היא לא תגלה ערותה".
ומפרשת הברייתא: "ערוות אביך" זו אשת אביך, - ומכך שהוזכרה אשת אביו סתם, משמע שבין אם היא אמו ובין אינה אמו חייב עליה.
אתה אומר שהפסוק ערות אביך לא תגלה הוא אזהרה לאשת אביך, או אינו אלא גילוי ערות אביך ממש?
ומבארת הברייתא: נאמר כאן באזהרה [ויקרא יח ז] "ערות אביך לא תגלה" ונאמר להלן בעונש [שם כ יא] "ערות אביו גלה", מה להלן באישות הכתוב מדבר, שכן נאמר בעונש "איש אשר ישכב אשת אשת אביו ערות אביו גילה", כשם שערות אביו האמורה בעונש היא ערות אישות, אף כאן בפסוקי האזהרה, כל מקום שנאמר ערות אביך - באישות הכתוב מדבר.
ומשמע אזהרה ועונש שנאמרה באשת אביו היא בין אשת אביו שהיא אמו, בין אשת אביו שאינה אמו, שנישאת לאביו לאחר שנולד, שכן נאמר בסתם ערות אשת אביך לא תגלה.
אבל אמו שאינה אשת אביו, כגון שנתגרשה אמו מאביו, מניין שהיא אסורה לו?
תלמוד לומר: "ערות אמך לא תגלה", הרי שאמו אסורה לו בין אם היא עדיין אשת אביו ובין אם נתגרשה ממנו, שהרי לא חילק הכתוב ונקט "אמו" סתם.
ועדיין אין לי אלא באזהרה, - שעשה הכתוב אמו שאינה אשת אביו כאמו שהיא אשת אביו.
אבל עונש מניין?
ומבארת הברייתא: נאמר כאן באזהרה [ויקרא יח ז] "ערות אביך לא תגלה", ונאמר להלן בעונש של אשת אביו, "ערות אביו גלה", ופסוק זה מיותר שהרי כבר נאמר באזהרה שביאה על אשת אב היא גילוי ערוות האב.
ולכן דרשו חכמים שפסוק זה בא להקיש את העונש לאזהרה בדין אחר.
מה באזהרה מצינו שעשה הכתוב השוותה התורה את אמו שאינה אשת אביו כאמו שהיא אשת אביו, שכן נאמר "ערות אמך לא תגלה", ודרשינן שכל שהיא אמך אסורה.
אף בעונש, עשה הכתוב את אמו שאינה אשת אביו, כאמו שהיא אשת אביו, וחייב עליה סקילה.
נמצא שעל איסור אמו מצינו אזהרה - "ערות אמך לא תגלה אמך היא לא תגלה ערותה". ועונש - מיתור "ערות אביו גילה" האמור באשת אביו.
חוזרת הברייתא לדקדק באזהרה שנאמרה באמו: "ערות אמך לא תגלה, אמך היא לא תגלה ערותה".
מיתור תיבת "אמך היא" משמע, משום אמו אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת אב. ומכאן סייעתא לרבא שמתיבות "אמך היא" ניתן למעט שהבא על אמו שהיא אשת אביו אינו עובר אלא משום אמו, אבל מתיבת "ערות אביך היא" לא ניתן לדייק מאומה שכן מפסוק זה דרש רבי יהודה להלן שאשת אביו אסורה גם לאחר מיתה.
ורבנן סברי, שהפסוק "ערות אביך לא תגלה" היינו ביאת אביו ממש.
תמהה הגמרא: האי מ"ואת זכר לא תשכב משכבי אשה" נפקא, ולשם מה הוצרך הכתוב לאסור גם ביאת אביו?
ומתרצת הגמרא: לחייב עליו שתים, אחת משום "ואת זכר", ואחת משום "ערות אביו".
וכדרב יהודה דאמר רב יהודה: נכרי [- הגמרא מפרשת להלן שהכונה לישראל, ולישנא מעליא נקט.] הבא על אביו חייב שתים.
וכן הבא על אחי אביו, חייב שתים, משום "ואת זכר", ומשום [ויקרא יח יד] "ערות אחי אביך לא תגלה", דמשמע לרבי יהודה שהכוונה היא אחי אביך ממש.
אמר רבא: מסתברא מילתא דרב יהודה, שאם אירע כן בישראל, שבא על אביו או על אחי אביו, בשוגג, שחייב שתים, ואף על פי שהוא חייב כרת אחת, מכל מקום בקרבן חייב שתים.
והאי דקאמר "נכרי", לישנא מעליא הוא.
דאי סלקא דעתך שמדובר בנכרי ממש, דינו של נכרי הבא על הזכר מאי ניהו - קטלא, וכי שייך לומר בתרי קטלי בשתי מיתות קטלת ליה?
אשר על כן על כרחך מוכח שרבי יהודה דיבר בישראל הבא על אביו בשוגג, שהוא חייב שתי קרבנות.
תניא נמי הכי: הבא על אביו, חייב שתים.
וכן הבא על אחי אביו חייב שתים.
איכא דאמרי, ברייתא זו היא דלא כרבי יהודה, שכן לדבריו כונת הכתוב "ערות אביך לא תגלה" היינו אשת האב, ואם כן הבא על אביו חייב רק אחד מצד "ואת זכר".
ואיכא דאמרי, אפילו תימא בריתא זו כרבי יהודה, שכן בפסוק ערות אחי אביך לא תגלה מודה רבי יהודה שהכונה היא כפשוטו - ביאת אחי אביו נמצא שהבא על אחי אביו גם לרבי יהודה חייב שתים. מדין ואת זכר, ומדין ערות אחי אביך.
ומייתי לה רבי יהודה בקל וחומר מאחי אביו, ומה אחי אביו דקורבה דאביו הוא, חייב שתים, הבא על אביו לא כל שכן שהוא חייב שתים.
ומבארת הגמרא במה נחלקו שני האיכא דאמרי:
קמיפלגי בפלוגתא דאביי ורבא:
מר סבר, - המחייב גם לרבי יהודה בבא על אביו שתים, סבר שעונשין מן הדין, ולמדים בקל וחומר אביו מאחי אביו.
ומר סבר - הסובר שלרבי יהודה בא על אביו חייב אחת סבר, אין עונשין מן הדין - ולכן דוקא אחי אבי אביו לוקה שתים, אבל בא על אביו לא. ואם כן הבריתא שנאמר בה בא על אביו לוקה שתים היא דלא כרבי יהודה.
חוזרת הגמרא לבאר את מחלוקת רבי יהודה ורבנן.
בברייתא נתבאר שלדעת רבי יהודה המקור לאזהרת הבא על אשת אביו הוא ממה שנאמר "ערות אביך לא תגלה".
ומקשה הגמרא: ורבנן, הלומדים מ"ערות אביך לא תגלה" אזהרה לבא על אביו, אזהרה לאשת אביו מנא להו?
מתרצת הגמרא: נפקא להו מהפסוק שלאחר מכן - "ערות אשת אביך לא תגלה".
ורבי יהודה סבר, ההוא - פסוק זה מיבעי ליה לאזהרה לאשת אביו לאחר מיתה, שאף לאחר מיתת אביו הוא אסור באשתו.
ורבנן מנין שאשת האב אסורה גם לאחר מיתתו?
ההוא מסיפא דקרא נפקא, שנאמר "ערות אביך היא", משמע שלעולם היא אסורה מצד ערות אביו.
ורבי יהודה לשם מה נאמר ערות אביך היא? ההוא מיבעי ליה ללמד שהבא על אשת אביו בעוד אביו חי חייב רק על שם אחד, - משום אשת אב אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת איש.
ותמהה הגמרא: האנן תנן במשנתנו הבא על אשת אב, חייב עליה משום אשת אב ומשום אשת איש, בין בחיי אביו בין לאחר מיתת אביו.
ולא פליג רבי יהודה, למרות שבדין אמו אשת אביו נחלק וסבר שחייב משום שם אחד, ומדוע בדין אשת אב לא נחלק שהוא חייב רק משום שם אחד של אשת ולא משום אשת איש?
אמר אביי: אף על פי שלא נחלק רבי יהודה במשנה, מכל מקום פליג בברייתא.
ושוב מקשה הגמרא: ורבנן, בשלמא אזהרה לאשת אביו לאחר מיתה דרשו מ"ערות אביך היא", אבל עונש דאשת אביו לאחר מיתה מנא להו?
ובשלמא רבי יהודה, מייתי לה בגזרה שוה עונש מאזהרה, כשם שבאזהרה נאמר איסור אשת אביו גם לאחר מיתת אביו כך העונש נאמר על בין על קודם מיתה ובין לאחר מיתה, אלא רבנן מנא להו?
אמרי לך רבנן, ההוא אותו הפסוק שהוזכר בעונש [קדושים - כ יא] "ערות אביו גלה", דמפיק לה רבי יהודה לגזירה שוה לחייב את הבא על אמו במיתה, מפקי ליה אינהו לומדים ממנו רבנן לעונש דאשת אביו לאחר מיתה. ושוב מקשה הגמרא: ורבנן, בשלמא עונש לבא על אמו כשהיא נשואה לאביו, ניתן ללמוד מדין אשת אביו, אבל עונש לאמו שאינה אשת אביו, מנא להו?
אמר רב שישא בריה דרב אידי: אמר קרא - "אמך היא", עשאה הכתוב לאמו שאינה אשת אביו, כאמו שהיא אשת אביו.
נאמר במשנה: הבא על כלתו חייב משום כלתו ומשום אשת איש.
ומקשה הגמרא: לחייב נמי משום אשת בנו, שכן בפסוק נאמר [ויקרא יח טו]: ערות כלתך לא תגלה, אשת בנך היא לא תגלה ערותה. הרי שהוזכר לאו נפרד על שם כלתך ועל שם אשת בנך, ומדוע אינו חייב שתים?
אמר אביי: פתח הכתוב "בכלתו" וסיים באשת בנו "אשת בנך היא", מלשון "היא" משמע שבא הכתוב לומר לך, זו היא כלתו האמורה קודם, זו היא אשת בנו.
וכתבה התורה כן כדי לחייב את הבא על כלתו גם לאחר מיתת בנו.
מתניתין:
עיקרי הדינים שלפנינו כבר נשנו לעיל [נג א], ומכל מקום חזר התנא ושנאם שנית, כדי לבאר מדוע בהמה שלא חטאה נהרגת. ואגב אורחא חזר ושנה גם דין "הבא על הזכר" כדי לא לשנות מלשונו בריש המשנה
הבא על הזכור
ומקור הדין יתבאר בגמרא.
שואלת המשנה: אם אדם חטא בהמה מה חטאה? הרי אין בה דעת, ומדוע נסקלת? אלא, לפי שבאה לאדם תקלה על ידה, ונכשל בעוון על ידה, לפיכך אמר הכתוב תסקל
דבר אחר [טעם נוסף, מדוע הבהמה נסקלת]: שלא תהא בהמה עוברת בשוק, ויאמרו, זו היא שנסקל פלוני על ידה
גמרא:
להלן יבואר, מנין שהבא על הזכר ועל הבהמה נסקל.
הבא על הזכר מנא לן?
דתנו רבנן בבריתא [תורת כהנים קדשים פ"י]: נאמר בתורה [ויקרא כ' יג'] "ואיש אשר ישכב את זכר משכבי אשה תועבה עשו שניהם מות יומתו דמיהם בם".
דרשו חכמים: "איש", פרט לקטן
"אשר ישכב את זכר", בין גדול בין קטן. כלומר, מדלא כתיב "אשר ישכב את איש זכר", למדנו, שאין חילוק בנשכבים בין גדול לקטן. ואף אם שכב עם קטן שאינו בר חיובא, נסקל.
עוד למדנו, שאף במקום שהשוכב אינו בר חיובא, כגון שהיה קטן בן תשע שנים ויום אחד
"משכבי אשה", מגיד לך הכתוב, ששני משכבות באשה. כלומר: השוכב עם אחת מכל העריות הכתובות בתורה, חייב, בין בא עליה כדרכה, ובין בא עליה שלא כדרכה.
אמר רבי ישמעאל, הרי זה בא ללמד ונמצא למד.
כלומר, הפסוק "משכבי אשה" בא ללמדנו שיש שני משכבות באשה, אך לימוד זה אינו נצרך בפרשת משכב זכור, כיון שכל משכב זכור אינו כדרכו.
אלא נמצא למד לשאר העריות, שמתחייב עליהן אף אם בא עליהן שלא כדרכן
"מות יומתו", בסקילה.
מקשה הברייתא: מנין אתה אומר שדינו בסקילה? אולי אינו נידון אלא באחת מכל מיתות האמורות בתורה?
נאמר כאן "דמיהם בם", ונאמר באוב וידעוני [ויקרא כ' כז'] "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעני מות יומתו באבן ירגמו אתם דמיהם בם", מה להלן כשנאמר "דמיהם בם" נהרגים בסקילה, אף כאן נהרגים בסקילה.
דף נד - ב
מקשה הברייתא: עונש שמענו, אזהרה מניין
תלמוד לומר [ויקרא יח' כב']: "ואת זכר לא תשכב משכבי אשה תועבה היא".
למדנו אזהרה לשוכב, אזהרה
תלמוד לומר [דברים כג' יח'] "לא יהיה קדש [מזומן למשכב זכור] מבני ישראל"
ואומר, [מלכים א יד' כד']: "וגם קדש היה בארץ, עשו ככל התועבות הגוים אשר הוריש" וגו'
דברי רבי ישמעאל.
רבי עקיבא אומר: אינו צריך פסוק נוסף לאזהרת הנרבע
הגמרא ממשיכה לבאר את הדינים שנאמרו במשנה:
הבא על הבהמה מנא לן שדינו בסקילה
דתנו רבנן: נאמר בתורה (ויקרא כ' טו') "ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה מות יומת ואת הבהמה תהרגו".
דרשו חכמים: "איש" פרט לקטן השוכב עם בהמה.
"אשר יתן שכבתו בבהמה", בין בבהמה גדולה, ובין בבהמה קטנה.
"מות יומת", בסקילה.
מקשה הברייתא: מנין אתה אומר שדינה בסקילה? אולי אינו נידון אלא באחת מכל מיתות האמורות בתורה?
מתרצת הברייתא: נאמר כאן "ואת הבהמה תה רג ו",
ונאמר להלן גבי מסית ומדיח [דברים יג' י' יא']: "כי הרג תהרגנו ידך תהיה בו בראשונה להמיתו ויד כל העם באחרנה: וסקלתו באבנים ומת... ", מה להלן כשנאמר לשון "הריגה", נידון בסקילה, אף כאן, שנאמר לשון "תהרגו", נידונים בסקילה.
למדנו עונש לשוכב עם בהמה, עונש לזכר הנשכב לפני בהמה מנלן?
תלמוד לומר, [שמות כב' יח']: "כל שוכב עם בהמה מות יומת".
ודרשינן: אם אינו ענין לשוכב, לאדם הבא על בהמה, שהרי כבר נאמר בו "איש אשר יתן את שכבתו בבהמה מות יומת", תניהו ענין ללמד עונש מיתה לנשכב, המביא בהמה עליו.
למדנו עונש בין לשוכב בין לנשכב, אזהרה מניין?
תלמוד לומר, [ויקרא יח' כג']: "ובכל בהמה לא תתן שכבתך לטמאה בה".
למדנו אזהרה לשוכב, לנשכב
תלמוד לומר "לא יהיה קדש [מזומן למשכב זכור, ומשגל בהמה] מבני ישראל",
ומנין ש"קדש" מוסב גם על הנרבע לבהמה?
הרי הוא אומר, "וגם קדש היה בארץ עשו ככל התועבות הגוים אשר הוריש" וגו', הרי נזכר לשון "תועבה" אצל "קדש",
ומאידך, נאמר בסיום פרשת העריות, ומוסב גם על משכב בהמה
דברי רבי ישמעאל.
רבי עקיבא אומר אינו צריך פסוק נוסף לאזהרת הנרבע לבהמה.
הרי הוא אומר [ויקרא יח' כג']: "ובכל בהמה לא תתן שכבתך", ודרשינן לשון "שכבתך" הן לשוכב, והן לנשכב, כאילו נאמר "לא תתן שכיבתך"
להלן יובאו כמה חילוקי דינים הנובעים ממחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא:
הבא על הזכור, ובהעלם אחד הביא עליו זכר. אמר רבי אבהו: לדברי רבי ישמעאל, חייב שתים, כיון שנלמדו משני פסוקים נפרדים, חדא, מ"לא תשכב", וחדא "מלא יהיה קדש", לפיכך חייב חטאת על כל אחד מהם
ברם, לדברי רבי עקיבא, אינו חייב אלא חטאת אחת. כיון ש"לא תשכב", ו"לא תשכב" חדא היא. ומכיון שנדרש מפסוק אחד, חייב עליו רק חטאת אחת.
אופן נוסף: הבא על הבהמה, ובהעלם אחד הביא בהמה עליו.
אמר רבי אבהו, לדברי רבי ישמעאל חייב שתים. כיון שהשוכב והנשכב נלמדו משני פסוקי נפרדים, חדא, מ"לא תתן שכבתך", וחדא מ"לא יהיה קדש", לפיכך חייב עליהם שתי חטאות.
אך לדברי רבי עקיבא, אינו חייב אלא חטאת אחת. כיון ש"שכבתך", ו"שכיבתך", חדא היא.
אביי אמר, אפילו לדברי רבי ישמעאל נמי אינו חייב אלא אחת. דכי כתיב "לא יהיה קדש", בזנות גברי כתיב. כלומר, במשכב זכור, אך במשכב בהמה לא שייך לשון "קדשות", וזנות
ומה שנאמר לעיל, דילפינן אזהרה לבהמה מ"לא יהיה קדש", אינו אלא לרווחא דמלתא
אלא לרבי ישמעאל אזהרה לנשכב מנא ליה?
נפקא ליה מ"כל שוכב עם בהמה מות יומת", [שמות כב' יח'].
ודרשינן: אם אינו ענין לשוכב, לאדם הבא על בהמה, שהרי כבר נאמר בו "איש אשר יתן את שכבתו בבהמה מות יומת", תניהו ענין ללמד עונש מיתה לנשכב, המביא בהמה עליו.
ומדאפקיה רחמנא ל"נשכב" בלשון "שוכב", למדנו גם אזהרה ל"נשכב", שהוקש ל"שוכב". ומה "שוכב" ענש והזהיר, אף "נשכב" ענש והזהיר.
ולכן הסיק אביי, כיון שאף לדעת רבי ישמעאל למדנו אזהרה לשוכב ולנשכב מאותו פסוק, אינו חייב אלא חטאת אחת.
אופן נוסף: הנרבע לזכר ובהעלם אחד נרבע לבהמה. אמר רבי אבהו, לדברי רבי עקיבא, הדורש אזהרה לנשכב לבהמה מ"שכבתך" "שכיבתך", חייב שתים.
חדא, מ"לא תשכב", הנאמר בנשכב לאדם, כדלעיל. וחדא, מ"לא תתן שכבתך" האמור בנשכב לבהמה.
אך, לדברי רבי ישמעאל הדורש לעיל אזהרה לנשכב לזכר, ולנשכב לבהמה, מ"לא יהיה קדש, ואינו חייב אלא אחת, שהרי אידי ואידי "לא יהיה קדש" הוא [את שני הלאוים למדנו מאותו פסוק].
אך, אביי אמר, אפילו לדברי רבי ישמעאל נמי חייב שתים.
שהרי לשיטת אביי, לדעת רבי ישמעאל לא דרשנו אזהרה לנשכב לבהמה מ"לא יהיה קדש", דההוא בזנות דגברי כתיב, כדלעיל,
אלא למדנו מדכתיב "כל שוכב עם בהמה מות יומת", ודרשינן: אם אינו ענין לשוכב, לאדם הבא על בהמה, שהרי כבר נאמר בו "איש אשר יתן את שכבתו בבהמה מות יומת", תניהו ענין ללמד עונש מיתה לנשכב, המביא בהמה עליו.
ומדאפקיה רחמנא ל"נשכב" בלשון "שוכב", למדנו גם אזהרה ל"נשכב", שהוקש ל"שוכב". ומה "שוכב" ענש והזהיר, אף "נשכב" ענש והזהיר. כדלעיל.
ולכן, אם נרבע לזכר ולבהמה בהעלם אחד, חייב שתי חטאות.
אבל הבא על הזכור, ובהעלם אחד הביא זכר עליו, והמשיך, ובא על הבהמה ובהעלם אחד הביא בהמה עליו, בין לר' אבהו בין לאביי: לרבי ישמעאל, חייב שלש. לרבי עקיבא, חייב שתים.
לדעת רבי אבהו, הדורש בא על הזכור מ"לא תשכב", הביא זכר עליו מ"לא יהיה קדש", בא על הבהמה מ"לא תתן שכבתך", חייב שלש חטאות על שלשת הלאוים הללו, אך על נרבע לבהמה הנלמד גם כן מ"לא יהיה קדש" אינו מתחייב.
ולאביי, הדורש בא על הזכור והביאו עליו משני פסוקים נפרדים, חדא, מ"ואת זכר לא תשכב", וחדא, מ"ולא יהיה קדש". ובא על הבהמה, מ"לא תתן שכבתך". חייב שלש חטאות על שלשת הלאוים הללו, אבל משום נרבע לבהמה לא מחייב. כיון שאף הוא נלמד מ"שכבתך" שכיבתך".
אך, הרובע בהמה, עשו בה קטנה כגדולה. כלומר, חייב בין אם רבע בהמה גדולה, ובין קטנה.
מבארת הגמרא: מאי "לא עשו בו קטן כגדו ל"?
אמר רב: לא עשו ביאת פחות מבן תשע שנים, כביאת בן תשע שנים.
כלומר, אם הנרבע היה קטן שאינו בן תשע, אינו חייב עליו, אפילו אם הרובע היה גדול.
ושמואל אמר: לא עשו ביאת פחות מבן שלש שנים כביאת בן שלש שנים.
במאי קמיפלגי?
רב סבר, כיון שאזהרת "נשכב" נלמדת מאזהרת "שוכב", כדעת רבי עקיבא לעיל, כל הדינים דאיתיה בשוכב, איתיה בנשכב, וכל דליתיה בשוכב ליתיה בנשכב.
וכיון שהשוכב צריך להיות בן תשע שנים ויום אחד, ובפחות מכך אין ביאתו ביאה, אף הנשכב צריך להיות בן תשע שנים ויום אחד.
ושמואל סבר, "משכבי אשה" כתיב במשכב זכור, ואשה ראויה לביאה מגיל שלש.
אכן, בברייתא תניא כוותיה דרב: "הבא על הזכר בן תשע שנים ויום אחד
דף נה - א
וכן, הבא על הבהמה, בין כדרכה בין שלא כדרכה, והאשה המביאה את הבהמה עליה בין כדרכה בין שלא כדרכה, חייב".
ומוכח, שעל הנשכב להיות בן תשע שנים ויום אחד.
הגמרא מביאה דין נוסף הנלמד מברייתא זו:
דרש רב נחמן בר רב חסדא: באשה, כלומר, הנרבעת לבהמה, חייבת על שני משכבות. בין נרבעה כדרכה, ובין שלא כדרכה
ובזכר הבא על הבהמה, חייב רק על משכב אחד. כלומר, רק אם בא עליה כדרכה.
מתקיף לה רב פפא: אדרבה! הסברא נותנת לומר איפכא!
אשה, דאורחה היא, שדרכה להבעל כדרכה, מסתבר שרק אמשכב כדרכה מיחייב, אך אמידעם אחרינא [משכב שלא כדרכה] לא מחייב. שהרי אין הנאתה מרובה כל כך.
ואילו בהמה, דלאו אורחא היא להבעל, וכל המשכבות שוין לה, לחייב עלה על כל נקב ונקב!
הגמרא מביאה מהבריתא דלעיל, ראיה שאין חילוק בין אישה לבהמה, ולא כדברי האמוראים לעיל:
תניא דלא כתרוייהו
אמר ליה רבינא לרבא: המערה
ותמהינן: המערה בזכור?! הלא ודאי חייב, דהא "משכבי אשה" כתיב ביה! וכל מה שחייב באשה חייב בזכר.
אלא כך התספקו: המערה בבהמה, מהו?
אמר ליה: נאמר גבי אחות אביו ואחות אמו [ויקרא כ' יט'] "וערות אחות אמך ואחות אביך לא תגלה כי את שארו הערה עונם ישאו", ומבואר, שמתחייב עליהן כבר בהעראה.
ברם, פסוק זה מיותר, כיון שדין העראה באחות אביו ואחות אמו, נלמד מהיקש לנדה, שנאמר בה [ויקרא כ' יח'] "את מקורה הערה".
ולכן, אם אינו ענין להעראה דכתיבא גבי אחות אביו ואחות אמו, דלא צריכא, דהא איתקש להעראה דנדה, כנ"ל, תניהו ענין לחייב על העראה דבהמה.
מקשה הגמרא: מכדי, בהמה מחייבי מיתות בית דין היא, ואחות אביו ואמו, מחייבי כריתות הן, אם כן, למה לי דכתיב להעראה דידה [לחיוב העראה בבהמה] גבי חייבי כרית ות?
לכתביה גבי אחת מהעריות שהן חייבי מיתות בית דין, וליגמור [ונלמד] חייבי מיתות בית דין מחייבי מיתות בית דין?
מתרצת הגמרא: הואיל וכוליה קרא האמור באחות אביו ואחות אמו מיותר, שהרי כבר נאמר [ויקרא יח', יב' יג'] "ערות אחות אביך לא תגלה שאר אביך היא: ערות אחות אמך לא תגלה כי שאר אמך היא",
וכולו לדרשא הוא דאתי, כמבואר במסכת יבמות [נד ב], לכן כתיבא נמי חיוב העראה ללמוד ממנו לבהמה, שאף הוא מילתא דדר שא.
בעא מיניה רב אחדבוי בר אמי מרב ששת: זכר המערה בעצמו, מהו?
אמר ליה: קבסתן [ציערתני]! כלומר, שאלת דבר שאינו שייך במציאות.
אמר רב אשי, מאי תיבעי לך? בקושי, [אם האבר בקישוי], לא משכחת לה, שיוכל לכופו לעצמו. כי משכחת לה, במשמש באבר מת. ואם כן, למאן דאמר משמש מת בעריות פטור
ולמאן דאמר חייב, הכא מיחייב משום תרתי לאוים.
מיחייב אשוכב, ומיחייב אנשכב. שהרי שניהם שייכים בו.
בעו מיניה [נשאלה שאלה] מרב ששת: עובד כוכבים הבא על הבהמה, מהו? האם יסקלו את הבהמה
וצדדי הספק: במשנה נזכרו שני טעמים מדוע הבהמה נסקלת, א' משום תקלה, וב' משום קלון.
ומספקא לן, האם תקלה וקלון בעינן, והכא, אמנם תקלה איכא, שהרי בני נח הוזהרו על העריות, אך קלון ליכא. דרכם בכך, ואינם מתביישים. ואף אם יתביישו, לא חס הקב"ה על כבודם. ובמקרה שיש תקלה בלא קלון, אין הבהמה נסקלת.
או דילמא, גם בשביל תקלה בלבד יש לסקול את הבהמה, אף על פי שאין קלון.
אמר רב ששת, תניתוה [שנינו בענין זה]
ואף על פי שאין באשרה קלון, שהרי דרכם של הגויים להשתחוות לאשרה.
אדם, המתעה את חבירו מדרכי חיים לדרכי מיתה על אחת כמה וכמה".
מקשה הגמרא: אלא מעתה, עובד כוכבים המשתחוה לבהמתו, תיתסר, הבהמה תאסר בהנאה לישראל, ומקטלא, ותהרג?
ואף כאן יש תקלה, שהרי בני נח הוזהרו על עבודת כוכבים, ונהרגים על עבירה זו.
ואם תאמר, מנין כה פשוט לך שגוי המשתחוה לבהמה לא תהרג? שמא אכן תהרג משום שבאה תקלה על ידה? אין לומר כך, כיון שישראל המשתחוה לבהמה לא אסרה, ואין חיוב להורגה
מקשה הגמרא: שמא אף ישראל גופיה, המשתחוה לבהמה ליתסר, הבהמה תאסר ותתחייב מיתה, מידי דהוה ארביעה, כשם שנאסרת ונהרגת ברביעה?
אמר אביי: זה [רובע בהמה] קלונו מרובה. וזה [עבודת כוכבים] קלונו מועט.
ולעולם, אין הורגים את הבהמה אלא במקום שיש תקלה וקלון, ברם, אביי סבר שיש קלון אף ברביעת עובד כוכבים ומזלות
אך בעבודת כוכבים, אינה נהרגת, כיון שאין בה קלון.
מקשה הגמרא: והרי מצינו באילנות של אשרה, דאין קלונן מרובה, ובכל זאת אמרה תורה השחת שרוף וכלה, ומדוע בהמה שנעבדה בה עבודה זרה לא תתחייב מיתה?
מתרצת הגמרא: בבעלי חיים קאמרינן! דחס רחמנא עלייהו
אך עצי אשרה, לא חס עליהם, וישרפו גם בלא קלון.
רבא אמר: אמרה תורה בהמה הנהנית מעבירה תיהרג.
ולכן, בהמה הנרבעת, בין לישראל ובין לגוי, תהרג. אך הנעבדת לעבודה זרה, שלא נהנתה מהעבירה, לא תהרג.
מקשה הגמרא: והרי אילנות של אשרה, דאין נהנין מעבירה, ובכל זאת אמרה תורה השחת שרוף וכלה?
מתרצת הגמרא: בבעלי חיים קאמרינן! דחס רחמנא עלייהו. ולכן, אין נהרגים אלא אם נהנו מהעבירה.
אך עצי אשרה, לא חס עליהם, וישרפו גם בלא הנאה.
הגמרא להלן תוכיח, שגם במקום שיש תקלה בלא קלון, הבהמה נהרגת.
תא שמע, שנינו בסיפא דמשנתנו: "דבר אחר, שלא תהא בהמה עוברת בשוק ויאמרו זו היא שנסקל פלוני על ידה".
והנה, טעם זה, כולל בתוכו גם תקלה וגם קלון. "ויאמרו" זהו קלון. ו"שנסקל", היינו תקלה, שנהרג אדם על ידה.
דף נה - ב
מדייקת הגמרא: מאי לאו,
מדסיפא תקלה וקלון, רישא תקלה בלא קלון.
כלומר, כיון שבסיפא הוזכר טעם הכולל בתוכו תקלה וקלון, אם כן, הטעם שהוזכר ברישא "לפי שבאה לאדם תקלה על ידה", מיותר, ובודאי בא ללמדנו, שאף במקום שיש תקלה בלא קלון חייבת מיתה.
והיכי דמי? באיזה מקרה יש תקלה בלא קלון?
כגון, עובד כוכבים, הבא על הבהמה! ומוכח שאף במקרה זה יהרגו את הבהמה.
דוחה הגמרא: לא מסתבר להעמיד את הרישא בעובד כוכבים הבא על הבהמה, ואת הסיפא בישראל.
אלא, אמנם הסיפא עוסקת במקרה שיש תקלה וקלון, אך הרישא, שנאמר בה "תקלה" לא באה להשמיענו שחייבת מיתה אף בלא קלון, אלא הא קא משמע לן, דאפילו קלון בלא תקלה, נמי מיחייבי.
והיכי דמי? באיזה מקרה יש קלון בלא תקלה? כגון: ישראל הבא על הבהמה בשוגג, הסבור מותר
וכמו דבעי [שהסתפק] רב המנונא.
דבעי רב המנונא, ישראל הבא על הבהמה בשוגג, מהו? האם הורגים את הבהמה?
וצדדי הספק: האם תקלה וקלון בעינן, והכא קלון איכא, תקלה ליכא, כדלעיל.
או דילמא, קלון כשלעצמו מחייב מיתה, אף על פי שאין תקלה?
אמר רב יוסף: תא שמע, בא ושמע ראיה לספיקו של רב המנונא: "אשה בת שלש שנים ויום אחד, קים להו לרבנן שאין בתוליה חוזרים, ומאז היא ראויה לביאה.
ולכן, אם רצה אביה
ואם נישאת, ומת בעלה בלא בנים, והרי היא זקוקה ליבום, ובא עליה יבם, קנאה בביאה זו. ואם רצה לגרשה, צריך לתת לה גט
וכן, אם קיבל אביה קידושין בשבילה, חייבין עליה משום אשת איש.
ואם ניסת על ידי אביה לכהן, הרי היא כאשתו לכל דבר, ואוכלת בתרומה
ואם בא עליה אחד מן הפסולים, כגון עובד כוכבים, חלל, נתין, או ממזר, פסלה מן הכהונה
ואם בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה מומתין על ידה, והיא, שאינה בת עונשים, פטורה".
מדייקת הגמרא: משמע בברייתא, שאם בא עליה אחד מכל העריות, ואפילו בהמה, מתחייב מיתה.
והא הכא, דקלון איכא, אך תקלה ליכא, שהרי אין בה דעת, והרי היא בכלל שוגג, ובכל זאת קתני "מומתין על ידה". מוכח, שגם במקום שיש קלון בלא תקלה, הבהמה נהרגת.
דוחה הגמרא: משם אין להביא ראיה, כיון דמזידה היא
ואף על פי שהקטנה אינה נהרגת, משום שרחמנא הוא דחס עלה,
מכל מקום, רק עלה דידה חס, אך על הבהמה הרובעת לא חס.
אך במקום שאין תקלה כלל, שמא אף הבהמה לא תהרג.
אמר רבא: תא שמע, בא ושמע ראיה לספיקו של רב המנונא: "אדם בן תשע שנים ויום אחד, שביאתו ביאה, הבא על יבמתו, קנאה בביאה זו.
והרי היא כאשתו לכל דבר, ואינו יכול לגרשה אלא על ידי גט. אך כיון שאין לו דעת לכתוב גט אינו נותן גט עד שיגדיל.
ואם בא על הנדה, מטמא כבועל נדה, לטמא משכב תחתון כעליון. ולא רק כנוגע בעלמא, הטמא טומאת ערב.
ואם היה אחד מן הפסולים, ובא על אשה, פוסל אותה בביאה זו.
ומכל מקום, אם היה כהן, ובא על אשה לשם קידושין, אינו מאכילה בתרומה. כיון שאין קנינו קנין עד שיגדל. ואינה נקראת "קנין כספו".
ואם רבע בהמה, פוסל את הבהמה מעל גבי המזבח. כדין בהמה הנרבעת
ואם היו שני עדים שנרבעה, נסקלת על ידו.
ואם בא על אחת מכל העריות האמורות בתורה, מומתים על ידו".
מבואר בברייתא, שאם רבע בהמה, הבהמה נסקלת על ידו.
מדייקת הגמרא: והא הכא, דקלון איכא, אך תקלה ליכא, שהרי אין לו דעת, והרי הוא בכלל שוגג, ובכל זאת קתני "נסקלת על ידו". מוכח, שגם במקום שיש קלון בלא תקלה, הבהמה נהרגת.
דוחה הגמרא: משם אין להביא ראיה, כיון דמזיד הוא, תקלה נמי איכא,
ואף על פי שהוא אינו נהרג, משום שרחמנא הוא דחס עלויה,
מכל מקום, רק עלה דידיה חס, אך על הבהמה הנרבעת לא חס.
אך במקום שאין תקלה כלל, שמא אף הבהמה לא תהרג.
ראיה נוספת: תא שמע, שנינו בסיפא דמשנתנו: "דבר אחר, שלא תהא בהמה עוברת בשוק ויאמרו זו היא שנסקל פלוני על ידה".
והנה, טעם זה, כולל בתוכו גם תקלה וגם קלון. "ויאמרו" זהו קלון. ו"שנסקל", היינו תקלה, שנהרג אדם על ידה.
מדייקת הגמרא: מאי לאו, האם לא מסתבר להעמיד את כל המשנה בישראל, ולדייק, מדסיפא תקלה וקלון, רישא קלון בלא תקלה, [כדחיית הגמרא לעיל].
והיכי דמי? באיזה מקרה יש קלון בלא תקלה?
כגון: ישראל הבא על הבהמה בשוגג, הסבור מותר לבא על הבהמה, שאינו נהרג, אך יש בו קלון.
דוחה הגמרא: לא! אין להביא מכאן ראיה לפשוט את ספיקו של רב המנונא.
כיון שאפשר גם לדייק איפכא: מדסיפא תקלה וקלון, רישא תקלה בלא קלון.
והיכי דמי? עובד כוכבים הבא על הבהמה, וכדבעו מיניה מרב ששת [כדברי הגמרא לעיל, כשרצתה לפשוט את ספיקו של רב ששת].
וכיון שאין ראיה מהמשנה לכאן או לכאן, אי אפשר לפשוט את ספיקותיהם של רב ששת או רב המנונא.:
מתניתין:
לעיל [נג' א'], שנינו בין הנסקלים, את המגדף. המשנה שלפנינו תבאר באיזה אופן המגדף חייב, וכיצד דנים אותו.
המגדף, אינו חייב סקילה, עד שיפרש השם. עד שיוציא מפיו את השם
ברם, אם שמע את השם יוצא מפי אחר ו"ברכו", פטור.
דף נו - א
כיצד דנים את המגדף?
אמר רבי יהושע בן קרחה:
בכל יום, כלומר, כל זמן שנושאים ונותנים עם העדים בענין המגדף, דנין את העדים בכינוי יכה יוסי את יוסי.
כלומר, העדים אינם מזכירים את דברי הגידוף שאמר המגדף, אלא דרך כינוי. ומעידים עליו שאמר "יכה יוסי את יוסי"
אך, כשנגמר הדין, והסכימו הדיינים לחייבו, לא הורגין על פי העדות שהעידו בכינוי, שמא באמת לא קילל את ה' אלא בכינוי, אלא מוציאין כל אדם לחוץ, כדי שלא תשמע "ברכת" ה' לרבים, ושואלין את הגדול שביניהן, במעמד חבריו, ואומר לו: אמור מה ששמעת בפירוש!
והוא אומר, מה ששמע עם הזכרת ה'.
והדיינין, כששומעים את "ברכת" ה', עומדין על רגליהן וקורעין את בגדיהם, ולא מאחין את הקרע לעולם.
והטעם יבואר בגמרא [לקמן ס' א'].
והעד השני, אינו חוזר על דברי הראשון, אלא רק אומר, "אף אני שמעתי כמוהו", וכן אם היו בעדות זו עדים רבים, השלישי, אומר "אף אני שמעתי כמוהו". וכן הלאה
גמרא:
במשנה נתבאר, שהמגדף המפרש את השם ו"מברכו", חייב סקילה.
ובברייתא תנא, שאינו חייב עד ש"יברך" שם בשם.
כלומר, עד שיאמר "יקלל שם פלוני את שם פלוני"
מבארת הגמרא: מנהני מילי, מנין למדנו שאינו חייב כי אם כש"ברך" שם בשם?
אמר שמואל: דאמר קרא [ויקרא כד' טז'], "ונקב שם ה' מות יומת רגום ירגמו בו כל העדה כגר כאזרח בנקבו שם יומת",
דרשו חכמים, מכפילות הלשון "נוקב שם", ו"בנקבו שם", שאינו חייב עד שיקלל שם בשם.
הגמרא להלן תבאר, מנין ש"נוקב" האמור בפסוק הנ"ל, המתחייב מיתה, פירושו מקלל.
שואלת הגמרא: ממאי דהאי "נוקב", לישנא ד"ברוכי" הוא?
דכתיב [במדבר כג' ח'] בדברי בלעם: "מה אקב לא קבה אל". הזכיר "קבה" בלשון קללה.
ואזהרתיה מהכא, [שמות כב' כז'] "אלהים לא תקלל".
שואלת הגמרא: ואימא, אולי "נוקב" פירושו מיברז [לחתוך ולנקב שם שם ה' הכתוב על קלף] הוא,
כמו שנמצא בנביא השרש "נקב" כיצירת חור, דכתיב [מלכים ב יב' י'], "ויקב חור בדלתו",
ואזהרתיה מהכא [דברים יב' ג', ד'], "ואבדתם את שמם מן המקום ההוא: לא תעשון כן לה' אלהיכם", ומכאן אזהרה למנקב קלף ובו שם ה'?
שהרי הוכחנו לעיל, שכדי לחייב את הנוקב בעינא שיקלל שם בשם,
ואילו, כאשר ניקב או קרע קלף שרשום עליו שם ה', ליכא. אין כאן "שם בשם".
שואלת הגמרא: ואימא, אולי נמצא אופן שינקב שם בשם, על ידי דמנח שני שמות אהדדי [יניח שתי פיסות קלף שרשום עליהן שם ה'], ובזע [יקרע, ינקב] להו?
מתרצת הגמרא: ההוא, אם יקרע בבת אחת שני שמות, אין זה "שם בשם", אלא נוקב וחוזר ונוקב הוא.
כלומר, יש כאן שתי עבירות נפרדות של קריעת שם ה', אך "שם בשם" פירושו, שעל ידי שם אחד יקוב את השם השני.
מקשה הגמרא: ואימא, אולי נמצא אופן שיקוב שם בשם, כגון דחייק שם אפומא דסכינא [חקק שם בחוד הסכין], ובזע [וקרע] בה שם אחר?
דוחה הגמרא: אף כאן, אין השם האחד קורע את השם השני, אלא ההוא חורפא דסכינא הוא דקא בזע [חוד הסכין הוא הקורע].
מקשה הגמרא: אימא, "נוקב" אין פירושו מקלל, אלא פרושי שמיה הוא, [מפרש את השם ומוציאו מפיו לבטלה]
כמו שמצאנו בתורה, שהשרש "נקב" משמעותו הזכרת השם: דכתיב [במדבר א' יז'] "ויקח משה ואהרן את האנשים האלה אשר נקבו בשמות",
ואזהרתיה מהכא, [דברים ו' יג'], "את ה' אלהיך תירא", מכאן אזהרה שלא להוציא שם שמים לבטלה?
דוחה הגמרא: אפשר להוכיח ש"נוקב" המחוייב מיתה אינו המוציא שם שמים לבטלה, בשני אופנים: חדא, שהרי הוכחנו לעיל, שכדי לחייב את הנוקב בעינא שיקלל שם בשם,
ואילו, כאשר הזכיר שם שמים בפיו, ליכא. אין כאן "שם בשם".
ועוד, הפסוק שהובא לעיל, "את ה' אלקיך תירא" הויא ליה אזהרת עשה, כלומר, אין כאן אזהרה על דרך השלילה, "לא תוציא שם שמים לבטלה", אלא על דרך החיוב.
ואזהרת עשה, לא שמה אזהרה. כלומר, אין עונש מיתה על אזהרה שנאמרה בדרך זו. ואם כן, על כרחך ש"נוקב" שיש בו חיוב מיתה אינו המוציא שם שמים לבטלה.
ואיבעית אימא, ואם תרצה, הרי לך ראיה נוספת ש"נוקב" הוא מקלל, דאמר קרא בפרשת המקלל [ויקרא כד' יא'] "ויקב בן האשה הישראלית את השם ויקלל", למימרא, כלומר, דיוק הלשון בפסוק מלמדנו, ד"נוקב" קללה הוא.
ואם תאמר, דילמא, שמא "נוקב" ו"מקלל" שני דברים נפרדים הם, וכונת הפסוק לומר שאינו חייב עד דעבד תרוייהו, כלומר, עד שיקוב, ויקלל?
לא סלקא דעתך! אל תעלה בדעתך לומר כך!
דכתיב, [שם יד'], "הוצא את המקלל", ולא כתיב "הוצא את הנוקב והמקלל", שמע מינה חדא היא.
הגמרא להלן דנה בגוי ש"ברך" את ה'.
תנו רבנן בברייתא: נאמר בתורה [ויקרא כד' טו'] "ואל בני ישראל תדבר לאמר איש איש כי יקלל אלקיו ונשא חטאו".
ולכאורה, סגי בכך שיאמר "איש כי יקלל: ", מה תלמוד לומר "איש איש"?
ודרשינן מיתורה ד"איש", לרבות את העובדי כוכבים, שמוזהרין על "ברכת" השם כישראל, ומכל מקום אינן נהרגין בסקילה, כמו ישראל שקילל, אלא בסייף.
לפי, שכל מיתה האמורה בבני נח אינה אלא בסייף.
שנאמר [בראשית ט' ו']: "שופך דם האדם באדם, דמו ישפך". ולא נאמרה בהם שום מיתה אחרת.
מקשה הגמרא: והא מהכא נפקא?! מהתם נפקא! וכי דין זה נלמד מכאן, והלא למדנוהו ממקום אחר!
דכתיב [בראשית ב' טז'] "ויצו ה' אלקים על האדם", ודרשינן, [הובא להלן עמוד ב'], "ויצו", אלו הדינין. וכן הוא אומר "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו" וגו', "ה'" זו ברכת השם, וכן הוא אומר "ונוקב שם ה' מות יומת".
אמר ר' יצחק נפחא, דרשת "איש איש", לא נצרכא אלא לרבות ולחייב את הגוי, אם לא קילל בשם ממש, אלא השתמש בכינויין
ואליבא דרבי מאיר, המובא להלן.
דתניא, "איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו" מה תלמוד לומר? והלא כבר נאמר "ונוקב שם ה' מות יומת"?
אלא, לפי שנאמר "ונוקב שם מות יומת", יכול לא יהא חייב אלא על שם המיוחד בלבד, מניין לרבות כל הכינויין? תלמוד לומר "איש כי יקלל אלהיו", ומכאן למדנו שחייב מכל מקום. דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים, על שם המיוחד ענשו במיתה, ועל שאר הכינויין אינו אלא באזהרה.
נמצא לדעת רבי מאיר, שהמקלל חייב אף על הכינוי, ודרשינן "איש איש" לחייב גם עובד כוכבים שקילל בכנוי.
ופליגא דרבי מיישא. כלומר, רב יצחק נפחא, האומר שגוי שקילל בכנוי חייב רק לדעת רבי מאיר, חולק על דברי רב מיישא שיובאו להלן.
דאמר רבי מיישא, בן נח ש"בירך" את השם בכינויים, אפילו לדעת רבנן חייב מיתה.
מאי טעמא?
דאמר קרא "ונקב שם ה' מות יומת, רגום ירגמו בו כל העדה כגר כאזרח בנקבו שם יומת", ודרשינן: רק גר ואזרח הוא דבעינן "בנקבו שם", אבל עובד כוכבים, חייב מיתה אפילו בכינוי.
מקשה הגמרא: ורבי מאיר, המחייב גם את הישראל שקילל בכנוי, האי "כגר כאזרח" מאי עביד ליה?
מתרצת הגמרא: ללמדנו, שרק גר ואזרח נידונים בסקילה, אבל עובד כוכבים בסייף.
ואילולי נאמר "כגר כאזרח" סלקא דעתך אמינא לחייבו סקילה, הואיל ואיתרבו איתרבו. [כלומר, אף על פי שלא הוזכרה מיתת סקילה בבן נח, מכל מקום כיון שלענין "ברכת" ה' למדנו דין בן נח מישראל, נלמד לגמרי, אף לחייבו בסקילה].
קא משמע לן, שאינו חייב אלא סייף.
מקשה הגמרא: ולדעת רבי יצחק נפחא אליבא דרבנן, שפטר גוי שקילל בכינוי, האי "כגר כאזרח" מאי עביד ליה?
מתרצת הגמרא: לדעת רבי יצחק, דרשינן מ"כגר כאזרח" ללמדנו, שרק גר ואזרח הוא דבעינן שיקלל "שם בשם", אבל עובד כוכבים לא בעינן "שם בשם". ואף אם לא קילל שם בשם נהרג.
ועדיין קשה, לדעת רבי יצחק נפחא, הסובר שלדעת רבנן גוי שקילל בכינוי פטור, "איש איש" למה לי? הרי לשיטתם אפשר לחייב גוי שקילל בשם המיוחד מ"ה" זו ברכת השם, כדלעיל?
וצריך לומר, אכן לדעת רבנן לא דרשינן מידי מ"איש איש", כיון ש"דיברה תורה כלשון בני אדם", ואין כאן יתור לשון.
כיון שהוזכר דין גוי ה"מברך" את ה', הובאו יתר דיני בני נח:
תנו רבנן: שבע מצות נצטוו בני נח
א. דינין. להושיב דיינים בכל פלך ופלך, ולדון בשש המצות האחרות, ולהזהיר את העם
ב. ו"ברכת" השם. באופנים שנתבארו לעיל.
ג. עבודה זרה. באופנים שיבוארו להלן.
ד. גילוי עריות
ה. ושפיכות דמים
ו. וגזל, אפילו גזל פחות משוה פרוטה. כדלהלן [נז' א'].
ז. ואבר מן החי. כדלהלן.
דף נו - ב
רבי חנניה בן גמליאל אומר: אף על הדם מן החי.
רבי חידקא אומר: אף על הסירוס
רבי שמעון אומר: אף על הכישוף.
רבי יוסי אומר: לא רק כישוף אסור להם, אלא כל האמור בפרשת כישוף בן נח מוזהר עליו, כגון, [דברים יח' י' - יב']: "לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש, קוסם קסמים, מעונן ומנחש ומכשף, וחובר חבר, ושואל אוב וידעוני, ודורש אל המתים" וגו',
שהרי על כל המעשים הללו נאמר [שם]: "ובגלל התועבות האלה ה' אלהיך מוריש אותם מפניך". נמצא שנענשו עמי כנען על כל אלו.
ומכך שנענשו מוכח, שהוזהרו עליהן, שהרי לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר.
רבי אלעזר אומר: אף על הכלאים.
אך לא כל כלאים נאסרו להם. אלא, מותרין בני נח ללבוש כלאים, ולזרוע כלאים, ואין אסורין אלא בהרבעת בהמה ובהרכבת האילן.
מבארת הגמרא: מנהני מילי? היכן נצטוו בני נח על המצות הללו?
אמר רבי יוחנן: דאמר קרא [בראשית ב' טז'] "ויצו ה' אלהים על האדם לאמר, מכל עץ הגן אכול תאכל".
דרשינן: "ויצו", אלו הדינין.
וכן הוא אומר [בראשית יח' יט'], "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" וגו'.
נמצא, שלשון "צו" מתיחס לעשית משפט
"ה'" זו "ברכת" השם.
וכן הוא אומר, [ויקרא כד' טז'] "ונוקב שם ה' מות יומת".
"אלהים", זו עבודת כוכבים. כלומר, דרשינן "ויצו ה' אלהים", את אלהותו ציוה עליו, שלא ימירנו באחר.
וכן הוא אומר, [שמות כ' ג']: "לא יהיה לך אלהים אחרים"
וכן הוא אומר [בראשית ט' ו'], "שופך דם האדם" וגו'.
"לאמר", זו גילוי עריות.
וכן הוא אומר [ירמיהו ג' א'], "לאמר, הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד הלוא חנוף תחנף הארץ ההיא ואת זנית רעים רבים: ".
כיון שהפסוק מתחיל בלשון "לאמר" שלא כדרכו, דרשינן, "לאמר" כמו "עשה בה מאמר", דהינו לשון ביאת זנות
"מכל עץ הגן", משמע, רק מה שהופקר לו, מותר להשתמש בו, ולא גזל.
"אכל תאכל", משמע, רק המיועד לאכילה תאכל, ולא אבר מן החי
עד כאן, מצאנו מקור לשבע המצות שהוזכרו בתחילת הברייתא לעיל. המקור לשאר המצות שהוזכרו בדברי התנאים שם, יובא להלן נט' א'.
כי אתא רבי יצחק, תני איפכא: "ויצו", זו עבודת כוכבים.
"אלהים", זו דינין.
מקשה הגמרא: בשלמא "אלהים" זו דינין, דכתיב [שמות כב' ז']: "ונקרב בעל הבית אל האלהים", "האלהים" הם הדיינים.
אלא "ויצו" זו עבודה זרה, מאי משמע?
רב חסדא ורב יצחק בר אבדימי, אמרו כל אחד תרוץ על קושיא זו:
חד אמר, דכתיב [שמות לב' ח']: "סרו מהר מן הדרך אשר צויתים עשו להם מסכה". נמצא שלשון "צו" מתיחס לעבודה זרה.
וחד אמר, דכתיב [הושע ה' יא']: "עשוק אפרים [מיד שונאיו] רצוץ משפט [רצוץ על ידי שפטיו של הקב"ה] כי הואיל הלך אחרי צו [כי נתרצה ללכת אחר צוי נביאי הבעל] ".
מאי בינייהו
איכא בינייהו, עובד כוכבים ומזלות שעשה עבודה זרה, ולא השתחוה לה.
למאן דאמר, הדורש מ"עשו להם מסכה", משמע, כבר משעת עשייה מיחייב.
ואילו למאן דאמר, הדורש מ"כי הואיל הלך", משמע, שאינו חייב עד דאזיל בתרה ופלח לה [עד שילך אחריה ויעבוד לה].
אמר רבא: ומי איכא למאן דאמר [וכי יש מי שסובר], עובד כוכבים ומזלות שעשה עבודה זרה ולא השתחוה לה חייב?! והתניא, באיסור עבודת כוכבים ומזלות האמור בבן נח, דברים שבית דין של ישראל ממיתין עליהן בן נח מוזהר עליהן, אך דברים שאין בית דין של ישראל ממיתין עליהן אין בן נח מוזהר עליהן
למעוטי מאי?
לאו למעוטי עובד כוכבים ומזלות שעשה עבודה זרה ולא השתחוה לה?! שהרי ישראל אינו נהרג על עשיית עבודה זרה אם לא השתחוה לה.
ואם כן, מה טעמו של המחייב בן נח שעשה עבודה זרה ולא השתחוה לה?
אמר רב פפא, לא! לעולם, בן נח שעשה עבודה זרה ולא השתחוה לה חייב, ואף על פי שישראל אינו נהרג על עבירה זו, דרשינן מ"ויצו" שבן נח נהרג על זה.
ומה ששנינו "דברים שבית דין של ישראל ממיתין עליהן בן נח מוזהר עליהן, אין בית דין של ישראל ממיתין עליהן אין בן נח מוזהר עליהן", כונת הברייתא למעוטי גיפוף ונישוק, שאינו חייב עליהם, כשם שישראל אינו נהרג עליהם.
מקשה הגמרא: גיפוף ונישוק דמאי?
אילימא כדרכה, כלומר, שזו דרך עבודתה של עבודה זרה זו, הרי בר קטלא הוא. ואף ישראל נהרג על כך. כמבואר במשנה [לקמן ס' ב'].
אלא, למעוטי חיבק ונישק שלא כדרכה. לעיל שנינו מצות דינים בין שבע מצות בני נח.
מקשה הגמרא: וכי דינין בני נח איפקוד?!
והלא תניא, עשר מצות
דינין דכתיב, [שמות טו' כח']: "ש?ם ש?ם לו חוק ומשפט".
שבת וכיבוד אב ואם דכתיב, [דברים ה' יב, וטז'] "שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך יהוה אלהיך", וכן "כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך יהוה אלהיך",
ואמר רב יהודה, "כאשר צוך", משמע, שכבר ציוה במקום אחר, והיכן? במרה.
על כל פנים משמע, שלא נצטוו בני נח על הדינים?
אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, לא נצרכה אלא לעדה ועדים והתראה. כלומר, אמנם בני נח נצטוו על הדינים, אך במרה נוסף לבני ישראל חיוב לדון על ידי סנהדרין, ועל פי עדים והתראה. אך עובד כוכבים נדון על פי עד אחד ודיין אחד.
מקשה הגמרא: אי הכי, מאי "והוסיפו עליהן דינין", הרי לא הוסיפו דינים אלא דיינים
אלא אמר רבא, לא נצרכה אלא לדיני קנסות, שנצטוו ישראל במרה, ובני נח לא נצטוו עליהם.
ואכתי קשיא לן: אם כן, מדוע נאמר "הוסיפו דינין", שמשמעו שהוסיפו את כל הדינים, והרי אם נוספו רק דיני קנסות, "והוסיפו בדינין" מיבעי ליה?
אלא אמר רב אחא בר יעקב, לא נצרכה אלא להושיב בית דין בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר
כלומר, בני ישראל נצטוו להושיב דיינים בכל מדינה ומחוז, ואילו העכו"ם לא נצטוו אלא במקום אחד.
מקשה הגמרא: והא בני נח לא איפקוד?!
והתניא, "כשם שנצטוו ישראל להושיב בתי דינין בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר כך נצטוו בני נח להושיב בתי דינין בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר
אלא אמר רבא: האי תנא, תנא דבי מנשה הוא, דמפיק ד"ך
דתנא דבי מנשה, שבע מצות נצטוו בני נח. עבודה זרה, וגילוי עריות, ושפיכות דמים, גזל, ואבר מן החי, סירוס, וכלאים.
רבי יהודה אומר: אדם הראשון לא נצטווה אלא על עבודה זרה בלבד
שנאמר "ויצו ה' אלהים על האדם". כלומר, את אלהותו צויה על האדם.
רבי יהודה בן בתירה אומר: אף על ברכת השם. כלומר, מ"אלהים" דרשינן גם איסור ברכת ה', כדכתיב [שמות כב' כז'] "אלהים לא תקלל".
ויש אומרים, מ"אלהים" למדנו שנצטווה אף על הדינים. שיהיה אלהותי עליך, להיות מוראי עליך, ולהיות מוראי בלבך, ולא מורא בשר ודם להטות משפט, כי המשפט לאלהים הוא.
כמאן אזלא הא דאמר רב יהודה אמר רב, "אלהים אני לא תקללוני, אלהים אני לא תמירוני, אלהים אני יהא מוראי עליכם"? כלומר, מיהו הדורש מהמלה "אלהים" איסור ברכת ה', ועבודה זרה, וחיוב דינים?
כמאן, כיש אומרים. כדעת "יש אומרים" הנ"ל, שדרשו מ"אלהים" את שלשת הדינים הללו.
שואלת הגמרא: לדעת תנא דבי מנשה, שלא מנה מצות דינים, וברכת ה', בין שבע מצות בני נח, אי דריש מ"ויצו", כדלעיל, אפילו הנך נמי, כלומר, מדוע לא מנה גם מצות אלו, שנדרשו מ"ויצו" לעיל?
ואי לא דריש "ויצו", הני, שבע מצות שמנה לפי שיטתו, מנא ליה?
מבארת הגמרא: לעולם לא דריש "ויצו", והני שבע מצות, כל חדא וחדא באפי נפשיה כתיבא. כדלהלן:
דף נז - א
א. עבודה זרה וגילוי עריות,
דכתיב [בראשית ו' יא']: "ותשחת הארץ לפני האלהים", ותנא דבי רבי ישמעאל בכל מקום שנאמר לשון "השחתה", אינו אלא דבר ערוה, ועבודת כוכבים
דבר ערוה, שנאמר [שם יב'] "כי השחית כל בשר את דרכו".
עבודת כוכבים, דכתיב [דברים ד' טז']: "פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל... ", וגו'.
והרי נענשו בני דור המבול על עבירות אלו, ומוכח שהוזהרו עליהן, שאם לא כן לא היו נענשים, ד"לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר".
ואידך, כלומר, מאן דדריש מ"ויצו", מדוע לא דרש מפסוק זה?
סבר, שעיקר האזהרה נאמר ב"ויצו", ובדור המבול אורחייהו דקא מגלי. כלומר, גילה הכתוב עבור מה נענשו.
ב. שפיכות דמים, דכתיב [בראשית ט' ו']: "שופך דם האדם באדם דמו ישפך" וגו'.
ואידך, כלומר, מאן דדריש מ"ויצו", מדוע לא דרש מפסוק זה? סבר, עיקר האזהרה מ"ויצו", וכאן רק קטלייהו הוא דקמגלי. כלומר, בא רק לומר באיזו מיתה יהרג.
ג. גזל, דכתיב [בראשית ט' ג']: "כירק עשב נתתי לכם את כל", ואמר רב לוי, "כירק עשב", כלומר, רק דבר הגדל מאליו, הותר להם לאוכלו. ולא כירק גנה, שנזרעה על ידי אחר.
ואידך, כלומר, מאן דדריש מ"ויצו", מדוע לא דרש מפסוק זה?
סבר, ההוא למישרי בשר הוא דאתא. מפסוק זה למדנו היתר אכילת בשר לבני נח
ד. אבר מן החי, דכתיב [שם ד']: "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו".
ואידך, כלומר, מאן דדריש מ"ויצו", מדוע לא דרש מפסוק זה?
סבר, ההוא קרא, למישרי שרצים הוא דאתא.
כלומר, משום שהוזהרו באבר מן החי מ"אכול תאכל", בא הכתוב להתיר אבר מן החי בשרצים, כיון שלא נאסר אלא אבר מאלו שדמם קרוי "נפש", יצאו שרצים, שאין דמם קרוי "נפש", והרי הוא כבשר.
ה. סירוס, דכתיב [שם ז'] "שרצו בארץ ורבו בה". ואילו סרוס מבטל פריה ורביה.
ואידך, כלומר, מאן דדריש מ"ויצו", מדוע לא דרש מפסוק זה?
סבר, ההוא לברכה בעלמא. כלומר, לא ציום בפריה ורביה, אלא ברכם שיפרו וירבו.
ו. כלאים, דכתיב [שם ו' כ']: "מהעוף למינהו", משמע, שהעוף מותר להזדוג רק עם בן מינו.
ואידך, כלומר, מאן דדריש מ"ויצו", מדוע לא דרש מפסוק זה?
סבר, ההוא לצותא בעלמא. כלומר, אין איסור בדבר, אלא עדיף שכל מין יזדווג עם בן מינו.
אמר רב יוסף: אמרי בי רב [אמרו בני הישיבה]:
אף שבן נח מוזהר על שבע מצוות, מכל מקום על שלש מצוות בלבד בן נח נהרג -
[גש"ר - גילוי; שפיכות; ברכת - סימן לשלשת העבירות שבן נח נהרג עליהם]: על: גילוי עריות, ועל שפיכות דמים, ועל ברכת השם.
מתקיף לה רב ששת:
בשלמא שפיכות דמים נהרג בן נח עליו, משום דכתיב במאמר הקב"ה לנח [בראשית ט ו]: "שופך דם האדם, באדם [על ידי אדם] דמו ישפך" -
אלא הנך - אבל שתי המצוות הנוספות, דהיינו: גילוי עריות וברכת השם - מנא להו [מהיכי תיתי לחייב עליהן מיתה]!? שהרי:
אי גמר [אם נלמדים] מצוות אלו ב"מה מצינו" משפיכות דמים, כשם שנהרג על זה כן נהרג על אלו - כך אי אפשר לומר, שהרי:
אם כן אפילו כולהו [אף כל שאר מצוות בני נח] נמי יהרג עליהן ב"מה מצינו" משפיכות דמים!?
ואי משום דאיתרבאי בן נח למיתה בשתי מצוות אלו ממה שכפל הכתוב - בציווי מצוות אלו לישראל - "איש איש",
אם כן עבודת כוכבים נמי איתרבי מ"איש איש",
אלא אמר רב ששת: אכן יש להוסיף עבודת כוכבים, משום שנתרבתה אף היא מ"איש איש":
וכך אמרי בי רב:
על ארבע מצוות בן נח נהרג, דהיינו: גילוי עריות, שפיכות דמים, ברכת השם ועבודת כוכבים.
ומקשינן עלה: וכי על עבודת כוכבים בן נח נהרג!? והתניא:
בעבודת כוכבים, כך הוא הדין:
אותם דברים [מעשים שעושה העובד לשם עבודה זרה] שבית דין של ישראל ממיתין עליהן, כגון כל העבודות שדרכן בכך,
הרי משמע: אזהרה אין [אכן הוזהרו בני נח מלעבוד עבודה זרה], אבל מיתה - לא, אלא לישראל בלבד!?
אמר תירץ רב נחמן בר יצחק:
אזהרה שלהן [של בני נח] זו היא מיתתן, כלומר: כל "אזהרה" ששונה התנא גבי בני נח, זו היא מיתה שלהם, שלא דייק התנא לשנות לשון "מיתה" גבי אותן מצוות שחייב עליהם הגוי מיתה, ולשנות לשון "אזהרה" באותן מצוות שאין חייב עליהם הגוי מיתה.
אבל רב הונא ורב יהודה, וכולהו תלמידי דרב, נחלקו על רב יוסף ורב ששת הסוברים, שאין בן נח נהרג על כל שבע מצוותיו, ואמרי:
על שבע מצוות בן נח נהרג; והטעם:
גלי רחמנא בחדא [גילתה התורה שהגוי חייב מיתה באחת ממצוותיו] והיינו שפיכות דמים, וכמו שאמרה תורה "שופך דם האדם, באדם דמו ישפך", והוא הדין לכולהו מצוותיו שהוא נהרג עליהם.
ומקשינן עלה:
וכי על הגזל - שהיא אחת משבע מצוותיו - בן נח, נהרג, וכפי שאמרו אמוראים אלו!? והתניא בתוספתא דמסכת עבודה זרה פרק ט:
"על שבע מצוות נצטוו בני נח: על הדינין, ועל עבודת כוכבים, ועל גילוי עריות, ועל שפיכות דמים, ועל הגזל, ועל אבר מן החי.
על הדינין, כיצד:; על עבודת כוכבים ועל ברכת השם כיצד:; על גילוי עריות כיצד;: ועל שפיכות דמים כיצד... -
על הגזל כיצד: גנב הגוי, וגזל [או גזל] -
וכן אם לקח הגוי אשת איש יפת תואר במלחמה, שנמצא גוזל את חבירו;
כך הוא הדין: גוי בגוי, כלומר: גוי שבא לעשות כן לגוי אחר, וכן גוי בישראל, הרי זה אסור לו.
ואילו ישראל שבא לעשות כן בגוי, הרי זה מותר".
ואם איתא שהגוי נהרג על הגזל, למה שנינו: גוי בגוי וגוי בישראל אסור, ניתני "גוי בגוי וגוי בישראל הרי זה חייב מיתה"!? ומשנינן: לעולם אף גוי בגוי, וגוי בישראל, הרי זה חייב מיתה, ומכל מקום לא קתני אלא לשון "אסור", משום דקבעי למיתנא סיפא [משום שרצה התנא לשנות בסיפא]:
"ישראל בגוי מותר", ולהשמיענו שאפילו איסור אין בזה, לפיכך תנא אף רישא - "גוי בגוי אסור".
כלומר, אילו היה התנא שונה גבי גוי בגוי וגוי בישראל "חייב", אם כן כנגדו גבי ישראל בגוי היה לו לשנות "פטור", והרי אין הדבר כן, כי אז היה משמע שאין הישראל אלא פטור ממיתה, אבל עובר הוא עליו בלאו, ואילו לפי האמת גוי בישראל מותר.
ומקשינן: והא כל היכא דאית ליה חיובא מיתנא קתני [הרי באותה ברייתא עצמה, באותן עבירות שהגוי חייב עליהן מיתה - התנא כן שונה לשון חיוב], ומאחר שגבי גזל שינה התנא את לשונו ושנה לשון איסור, משמע: בזה הוא חייב, ובזה הוא אסור ולא חייב!?
דהרי קתני רישא דאותה ברייתא:
על שפיכות דמים כיצד: גוי בגוי, וגוי בישראל, הרי זה חייב מיתה, ואילו ישראל שעשה כן בגוי, הרי זה פטור.
ומשנינן:
לעולם גבי גזל לאו דוקא נקט התנא לשון איסור, ולא שנה כן אלא משום שגבי ישראל שנינו "מותר"; ודקשיא לך: הרי ברישא שנה התנא לשון חיוב, ומדלא שנה לשון איסור כמו גבי גזל, הרי משמע בזה הוא חייב ובזה הוא אסור; לא קשיא: כי התם גבי שפיכות דמים מוכרח היה התנא לשנות "חייב", כי היכי ליתני [כי איך יכול היה לשנות באופן אחר]!?
אי ליתני גבי גוי "אסור", וגבי ישראל "מותר", והתניא:
גוי, וכן ישראל שהן רועי בהמה דקה שסתמן גזלנין, כי מרעים הם את הבהמות בשדות של אחרים -
לא מעלין אותם אם נפלו בבור כדי להצילם, ומכל מקום לא מורידין אותם לבור להמיתם בידים -
הרי שישראל אסור להוריד את הגוי ולהורגו; ומוכרח היה התנא לשנות גבי גוי בגוי לשון חיוב, וכנגדו גבי ישראל בגוי לשון פטור, דמשמע אבל אסור.
שנינו בברייתא: על הגזל כיצד: גנב וגזל, וכן יפת תואר וכן כיוצא בהן:
שואלת הגמרא: "כיוצא בו" בגזל, מאי היא?
אמר פירש רב אחא בר יעקב:
לא נצרכה, אלא לפועל גוי שאכל ענבים בכרם שהיה עובד בו.
ומקשינן עלה: פועל בכרם, אימת [מתי היה אוכל] עד שהוא חשוב "כיוצא בו" דגזל, ולא גזל ממש!? והרי:
אי כשאכל הפועל את הענבים בשעת גמר מלאכה, וכגון ששכרו לבצור את הענבים ואכל מהם באותה שעה; כך הרי אי אפשר לומר, כי:
הרי התירא הוא אפילו לישראל בישראל, כפי שיתבאר; ואילו בברייתא שנינו: וישראל בגוי מותר, ומשמע: הא ישראל בישראל אסור.
ומנין שישראל בישראל אוכל בשעת גמר מלאכה?
שנאמר: "כי תבוא בכרם רעך, ואכלת ענבים כנפשך שבעך, ואל כליך לא תתן", ודרשו חכמים: בשעה שאתה נותן לכליו של בעל הבית - היינו בשעת גמר מלאכה - אתה אוכל.
אי, שמא תאמר: "כיוצא בו דגזל" הוא: פועל שאכל לאו בשעת גמר מלאכה, שאינו נותן באותה שעה לכליו של בעל הבית, ובאופן זה הגוי בגוי ובישראל אסור, וישראל בגוי מותר, אבל ישראל בישראל באמת אסור, שהרי לא התירה תורה אלא בשעת גמר מלאכה; אף כך אי אפשר לומר, כי:
אם כן גזל מעליא הוא [גזל גמור הוא], והוא כבר בכלל מה ששנינו "על הגזל".
אלא אמר רב פפא:
לא נצרכה "כיוצא בו דגזל" אלא לגוי שגזל או גנב פחות משוה פרוטה.
ומקשינן עלה: אי הכי - שהברייתא עוסקת בגזילה פחות משוה פרוטה - האיך שנינו בברייתא "גוי בישראל, אסור", הא ישראל בר מחילה הוא ומוחל הוא על גזל מעט כזה, ואין כאן גזל כלל!?
ומשנינן: נהי דבתר הכי מחיל ליה [אם כי הישראל מוחל בדיעבד], מכל מקום צערא בשעתיה מי לית ליה [וכי בשעת גזילה אין לישראל צער מגזילתו של הגוי ואפילו שהיא פחות משוה פרוטה]!? ואם כן בכלל גזל הוא ושפיר קתני "גוי בישראל אסור".
ואכתי מקשינן: הניחא לענין גוי בישראל ניחא שגזילת פחות משוה מפרוטה נקראת "כיוצא בו דגזל" היא ולא גזל ממש, כיון שאינו גזל גמור להוציאו ממנו בדיינים כי מוחל הוא על כך; אבל גבי גוי בגוי בפחות משוה פרוטה, וכי "כיוצא בהן" דגזל הוא, ולא גזל ממש!?
והרי כיון דגויים לאו בני מחילה נינהו, כלומר: מסתמא אינו מוחל, שהרי מקפיד על ממונו יותר מדי, ונמצא שאף צריך הוא להשיבו לו,
אלא אמר פירש רב אחא בריה דרב איקא את מה ששנינו בברייתא "כיוצא בהן" דגזל:
לא נצרכה הברייתא אלא לכובש שכר שכיר, כי מאחר שלא חטף מידו אין זה נקרא "גזל"
גוי בגוי, וגוי בישראל, אסור; ישראל בגוי מותר.
עוד מבארת הגמרא את הברייתא ששנינו: "וכן יפת תואר, וכן כיוצא בהן", ושואלת:
"כיוצא ביפת תואר" מאי היא?
כי אתא רב דימי [כאשר בא רב דימי מארץ ישראל], אמר רבי אלעזר: אמר רבי חנינא:
בן נח שייחד שפחה לעבדו, ואחר כך בא האדון עליה שלא מדעת העבד, הרי זה נהרג עליו משום גזל העבד; וגזל זה הוא "גוי בגוי - כיוצא בו דיפת תואר".
אמר אביי:
אי משכחת דתניא [אם תמצא מי ששונה בברייתא: "כיוצא בו" דשפיכות דמים], כי אז ודאי רבי יונתן בן שאול היא, דתניא:
רבי יונתן בן שאול אומר: הרודף אחר חבירו להורגו - ויכול הנרדף להצילו [להציל את עצמו] באחד מאבריו של הרודף, וכגון שיכול לקטע את רגלו, ולא הציל באופן זה - אלא הרגו,
דף נז - ב
הרי זה נהרג עליו, וזה הוא "כיוצא בו" דשפיכות דמים.
אשכח רבי יעקב בר אחא, דהוה כתיב [מצא רבי יעקב בר אחא שהיה כתוב] בספר אגדתא דבי רב:
בן נח נהרג אפילו בדיין אחד, ואפילו בעד אחד, ואפילו שלא בהתראה, מפי איש ולא מפי אשה, כלומר, אשה פסולה הן לדין והן לעדות; ואפילו קרוב נאמן לדונו ולהעיד עליו.
משום רבי ישמעאל אמרו: אף על העוברין שהפילם הגוי, הרי הוא נהרג, ובכלל שפיכות דמים הוא אצל גוי.
ומבארת הגמרא את מקור הדינים שנאמרו שם:
מנהני מילי [מנין נלמדים כל אלו]?
אמר פירש רב יהודה אמר רב: דאמר קרא במאמר הקב"ה לנח: "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, [אדרוש את דמו של האדם ממי ששפך אותו]: מיד כל חיה [מיד כל דבר חי] אדרשנו, ומיד האדם, מיד איש אחיו, אדרוש את נפש האדם"; והרי מקרא יתר הוא, שהרי נאמר בסמוך "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", ולכך דרשינן לה כדי ללמד:
"ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש": תדרשו אתם את דמו של הנרצח, ואפילו בדיין אחד כמו שאני דורש יחידי.
"מיד כל חיה אדרשנו": תדרשו אתם אפילו שלא בהתראה, דהרי "חיה" משמע אפילו חיות השדה, ואין שייך להתרותה, וממה שהקיש הכתוב דרישה של אדם לשל חיה שמענו שאף את האדם אין צריך להתרות.
"אדרשנו ומיד האדם": אפילו בעד אחד, כי אם אינו ענין לדרישת דם האדם שהרי כבר נאמר "דמכם אדרוש", תנהו ענין לדרישת העדים, ומאחר שהוציאו הכתוב בלשון יחיד ולא אמר "אדרשם", שמע מינה אפילו בעד אחד.
וכן את כל המשך הכתוב דורשת הגמרא לענין העדים:
"מיד איש": ולא מיד אשה.
"מיד איש אחיו": ואפילו קרוב.
שנינו בספר אגדתא דבי רב: משום רבי ישמעאל אמרו אף על העוברין בן נח נהרג:
שואלת הגמרא: מאי טעמיה דרבי ישמעאל?
ומפרשינן: דכתיב במאמר הקב"ה לנח: "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", ודריש ליה רבי ישמעאל: שופך את דם האדם באדם, דמו ישפך, ואיזהו אדם שהוא בתוך אדם אחר שאמרה תורה על השופך את דמו: דמו ישפך, הוי אומר: זה עובר שבמעי אמו.
מוסיפה הגמרא לבאר את טעמו של תנא קמא החולק על רבי ישמעאל, ואינו מחייב מיתה את השופך דם העוברים:
ותנא קמא החולק על רבי ישמעאל, תנא דבי מנשה הוא, דאמר: כל מיתה האמורה לבני נח, אינו אלא חנק, [שלא כהחולק וסובר שאין מיתתו אלא בסייף], והוא דורש את הפסוק לענין זה; כיצד:
ושדי ליה תנא קמא להאי "באדם" אסיפיה קרא [מלת "באדם" משייך הוא להמשך הכתוב ולא לתחילתו], ודרוש הכי: "באדם דמו ישפך" -
כלומר: אין הוא דורש "שופך דם האדם באדם" - "דמו ישפך", אלא "שופך דם האדם" - "באדם דמו ישפך", ומשמע: שתהא מיתתו על ידי שפיכת דמו בתוכו שלא יצא דמו לחוץ -
ואיזהו שפיכות דמים של אדם, שהוא בגופו של אדם, הוי אומר: זה חנק.
מתיב [הקשה] רב המנונא על מה שאמרו: מפי איש ולא מפי אשה, והיינו, שהאשה פסולה לדון:
ואשה בת נח לא מפקדה [אינה מצווה] על הדינין!?
והכתיב במאמר הקב"ה על אברהם: "כי ידעתיו [לאברהם], למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו [היינו הנשים] אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט", הרי שאף בית הנשים צריך לעשות משפט!?
הוא - רב המנונא - מותיב לה [הקשה קושיא זאת] והוא עצמו מפרק לה [מיישבה]:
חלק כך את הכתוב: "בניו" לדין [משפט], "ביתו" לצדקה.
אמר מקשה ליה רב אויא סבא לרב פפא על שפסלו את האשה מלדון, משום דכתיב "איש":
אם כן אימא נמי:
בת נח שהרגה לא תיהרג!? שהרי "מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם" "ולא מיד אשה אדרוש" כתיב!? כלומר, אם אתה דורש "איש ולא אשה", אם כן נדרוש אף אנו בפסוק זה "איש ולא אשה", ותהיה הגויה שהרגה פטורה מן המיתה!?
אמר תירץ ליה רב פפא לרב אויא סבא:
הכי אמר רב יהודה: אמר הכתוב "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", ולמדנו: שופך מכל מקום דמו ישפך.
תו מקשה ליה רב אויא סבא לרב פפא:
אימא: בת נח שזינתה לא תיהרג, דכתיב גבי אדם הראשון כשניתנה לו אשה: "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו", ולאיסור עריות הוא נדרש כמבואר בברייתא לקמן נח א, ונדרוש "יעזב איש" ולא "תעזוב אשה"!?
אמר תירץ ליה רב פפא לרב אויא סבא:
הכי אמר רב יהודה: כתיב " [על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו] והיו לבשר אחד", הדר ערבינהו קרא [חזר הכתוב ועירב את האשה עם האיש], כלומר, מאחר שסוף הכתוב מתיחס לאיש ולאשה גם יחד, אם כן גם תחילת הכתוב מתיחס לאיסור של שניהם.
תנו רבנן:
כתיב [ויקרא יח ו]: "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה" -
והיה לו לומר "איש", מה תלמוד לומר "איש איש"?
לרבות את הגויים, שמוזהרין על העריות כישראל.
ומקשינן עלה: וכי הא [גילוי עריות בגוי] מהכא נפקא [מפסוק זה הוא נלמד], והרי מהתם נפקא!? שנאמר:
"ויצו ה' אלהים על האדם לאמר", ודרשינן לעיל נו ב: "לאמר" זה גילוי עריות!?
ומשנינן: התם - "לאמר" - בעריות דידהו [בנשים גויות שהן עריות] -
והכא - "איש איש" - בעריות דידן [בנשים ישראליות שהן עריות לגוי] והיינו אשת איש של ישראל. ולכך הוצרך הכתוב ללמדנו דין עריות של ישראל בנפרד? כדקתני סיפא:
בא על עריות ישראל, נידון בדיני ישראל, ואילו כשהוא בא על עריות גויות הרי הוא נידון בדיני בני נח.
ומפרשינן: למאי הלכתא, לאיזה ענין שונה הגוי הנידון בדיני ישראל מן הגוי הנידון בדיני בן נח?
אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה:
לא נצרכה, אלא לעדה [סנהדרין] ועדים [שני עדים] והתראה; כלומר: בדיני בן נח הרי הוא נידון בדיין אחד ובעד אחד ואינו צריך התראה, ואילו הבא על עריות ישראל שהוא נידון בדיני ישראל, אינו נהרג אלא על ידי סנהדרין, ועל פי שני עדים, ואינו מתחייב אלא בהתראה.
ומקשינן עלה: מיגרע גרע, וכי גרוע וקל הוא הבא על עריות ישראל מן הבא על עריות בן נח, עד שהיקל הכתוב על הבא על עריות ישראל, שלא ייהרג אלא כחומרות ישראל!?
אלא אמר רבי יוחנן: לא נצרכה מה שאמרו "נידון בדיני ישראל":
אלא לגוי הבא על נערה המאורסה של ישראל, דלדידהו לית להו [אין להם מיתה כזו] כי אין שייך אצלם "נערה המאורסה",
ומקשינן: אבל גוי הבא על אשת איש נשואה של ישראל, שאף להם יש מיתה על אשת איש, וכי בדינא דידהו דיינינן להו [וכי דנים אותו בדיני בני נח], ומשום דלא "מיגרע גרע", וכדקאמרינן!?
והתניא:
בא הגוי על נערה המאורסה של ישראל הרי זה נידון בסקילה כדיני ישראל; ואם בא הגוי על אשת איש של ישראל הרי זה נידון בחנק -
והשתא תיקשי: אי בדינא דידהו דנים אותם, הרי סייף הוא, ואילו בברייתא מבואר שבחנק דנים אותו, וזה הוא כדיני ישראל שאשת איש בחנק!?
אמר תירץ רב נחמן בר יצחק:
מאי "אשת איש" דקתני בברייתא: כגון שנכנסה לחופה ולא נבעלה, דאף זו לדידהו לית להו [אין להם אשת איש כעין זו שחייבים עליה מיתה], ודיינינן להו בדינא דידן, דהיינו בחנק ולא בסיף - דהרי תני רבי חנינא:
גויה בעולת בעל יש להן לבני נח, כלומר: אסורים וחייבים הם עליה,
תניא כוותיה דרבי יוחנן, שפירש את מה שאמרו "נידון בדיני ישראל" דהיינו דוקא כשבא על עריות שאין להם לבני נח:
כל ערוה שבית דין של ישראל ממיתין עליה ["חייבי מיתות"], בן נח מוזהר עליה ואף נהרג.
אבל ערוה שאין בית דין של ישראל ממיתין עליה וכגון חייבי כריתות אחותו ואחות אביו ואחות אמו ואשת אחיו ואשת אחי אביו ואחות אשתו, אין בן נח מוזהר עליה, דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים:
הרבה עריות יש וכגון "חייבי כריתות", שאין בית דין של ישראל ממיתין עליהן, ומכל מקום בן נח מוזהר עליהן.
בא על עריות ישראל נידון בדיני ישראל, בא על עריות בן נח, נידון בדיני בן נח, ואנו אין לנו - עריות שהגוי נידון עליהם בדיני ישראל - אלא נערה המאורסה בלבד; הרי מבואר כדברי רבי יוחנן, שבשאר עריות ישראל שאף הם מוזהרים עליה, אכן נידונים אף הם בדיני בני נח, וכרבי יוחנן.
ומקשינן על הברייתא:
ונחשוב נמי הברייתא "נכנסה לחופה ולא נבעלה"!? כי הרי אף הבא עליה נידון בדיני ישראל, כיון שאין עליה מיתה בדיני בני נח, וכנערה המאורסה!?
ומשנינן: האי תנא דברייתא תנא דבי מנשה הוא, דאמר: כל מיתה האמורה לבני נח אינו אלא חנק, ואם כן אידי ואידי [בין בדיני ישראל ובין בדיני בני נח] חנק הוא, ואין שייך לומר שהוא נידון בחנק משום שהוא נידון בדיני ישראל.
תו מקשינן על הברייתא:
וכי סבר רבי מאיר: כל ערוה שבית דין של ישראל ממיתין עליה, בן נח מוזהר עליה; ושאין בית דין של ישראל ממיתין עליה, אין בן נח מוזהר עליה!?
והא תניא שלא כרישא ולא כסיפא:
גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ושוב אין לא קורבה לא מצד האב ולא מצד האם, ומן הדין הוא שיהא מותר בכל קרובותיו; ומכל מקום אמרו חכמים: אותן עריות שאף הגוי אסור בהן, הרי הוא אסור אף לאחר שנתגייר, וכדי שלא יאמרו: "באין הגרים מקדושה חמורה לקדושה קלה"; ולפיכך:
דף נח - א
גר
שהיתה הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה, כי לאחר שהרתה אמו נתגיירה היא ועוברה, וכן מי שהיתה הורתו ולידתו שלא בקדושה, ונתגייר:
יש לו שאר האם
הא כיצד: נשא גר זה את: אחותו מן האם,
אחות האב מן האם [והיא נקראת בברייתא "שאר אם"], הרי זה יוציא, שאף זו אסורה היא לו בגויותו; אבל אם נשא את אחות האב מן האב, הרי זה יקיים שמותרת היא לו בגויותו, שאין אחוה לבני נח מן האב.
אחות האם מן האם, הרי זה יוציא, כי אסורה היא לו בגויותו.
ואם נשא את אחות האם מן האב, שמותרת היא לו בגויותו, כיון שאין אחוה לבני נח מן האב, נחלקו בו תנאים:
רבי מאיר אומר: יוציא, ואף שמותרת היא בגויות, ומשום גזירה נאסרה, כדמפרש ואזיל.
וחכמים אומרים: יקיים, שהרי מותרת היא לו בגויותו ולא גזרו חכמים כגזירתו של רבי מאיר.
שהיה רבי מאיר אומר: כל ערוה שהיא משום שאר אם - יוציא, כלומר: כיון דשם צד שאר האם כאן, כי אחות אמו היא, אם נתיר לו, יבוא לומר "אין לגר אפילו שאר האם", ויבוא להתיר אף את אחות אמו מן האם.
וכל ערוה שהיא משום שאר האב - יקיים.
ומותר הגר:
באשת אחיו אפילו מן האם
ומפרשינן: "ושאר כל עריות" לאתויי [לרבות] אשת אביו.
עוד אומרת הברייתא:
אם נשא גוי אשה ובתה
הרי זה כונס אחת, ומוציא אחת.
כאן שבה הברייתא לבאר דין הגר שהורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה:
"וכל אלו שאמרנו "יקיים", מכל מקום לכתחילה לא יכנוס.
מתה אשתו של גר שנתגייר, ואפילו נשאה שוב לאחר שנתגייר, הרי זה מותר בחמותו, כי חמותו ממש אינה שהרי כבר אינה חשובה אם אשתו, ד"גר שנתגייר כקטן שנולד דמי", ומשום "שמא יאמרו" אין לאסור, כי בגויות אינו מוזהר על חמותו; ואיכא דאמרי: אסור בחמותו.
הרי מבואר מברייתא זו, שהתיר רבי מאיר לבן נח את אשת אביו ואת חמותו, אף על פי שבית דין של ישראל ממיתין עליה, ואסר רבי מאיר לבן נח את אחותו ואת אחות אביו ואת אחות אמו שאין בית דין של ישראל ממיתין עליהן, כי חייבי כריתות המה -
וזה שלא כמבואר בברייתא דלעיל: "כל ערוה שבית דין של ישראל ממיתין עליה, בן נח מוזהר עליה; אין בית דין של ישראל ממיתין עליה, אין בן נח מוזהר עליה, דברי רבי מאיר"!?
הא - הברייתא דגר - רבי מאיר אליבא דרבי אליעזר, רבו.
והא - הברייתא ד"כל ערוה" - רבי מאיר אליבא דרבי עקיבא, שהיה אף הוא רבו.
דתניא:
כתיב גבי אדם הראשון, שאמר לו הקב"ה [בראשית ב כד]: "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו, ודבק באשתו והיו לבשר אחד", ומפסוק זה אנו לומדים לאסור עריות לגוי; ונחלקו תנאים בביאור הפסוק:
רבי אליעזר אומר:
"על כן יעזב איש את אביו": היינו אחות אביו, [ולקמן מפרשת הגמרא מנין להם לפרש את הפסוקים כפי שפירשו].
"אמו" היינו אחות אמו.
וכשיטה זו היא הברייתא דגר, דכיון שאסרה תורה אחות אביו ואחות אמו כל שכן אחותו שהיא אסורה לו;
רבי עקיבא אומר:
"אביו" היינו אשת אביו.
"אמו" היינו אמו ממש.
וכשיטה זו היא הברייתא ששנינו בה: כל ערוה שבית דין של ישראל ממיתין עליה, בן נח מוזהר עליה, ושאין בית דין של ישראל ממיתין עליה אין בן נח מוזהר עליה, כי מאחר שלימד הכתוב בעריות אלו שהן אסורות לבן נח, ואלו חייבי מיתות הן בישראל, ילפינן כל שאר חייבי מיתות מהן; אבל חייבי כריתות, לא.
ממשיכה הברייתא: ולכולי עלמא: "ודבק באשתו" בא ללמד: ולא בזכר, כי אין דיבוק עם הזכר, שאין הנשכב נהנה מן הביאה.
"ודבק באשתו", בא ללמד: ולא באשת חבירו.
"והיו לבשר אחד", ללמד: לא התירה תורה ביאה, אלא מי שנעשה לבשר אחד, כלומר: על ידי הזרע נעשה בעובר בשר האב והאם כאחד, יצאו בהמה וחיה שאין בן נח מותר בם, כיון שאין נעשה לבשר אחד, כי אין האיש מוליד מהם.
אמר מר בברייתא: רבי אליעזר אומר: "אביו" היינו אחות אביו:
ומקשינן: אימא "אביו" ממש!?
ומשנינן: הרי אביו ממש היינו "ודבק" ולא בזכר.
ואכתי מקשינן: אימא "אביו" היינו אשת אביו!?
ומשנינן: היינו "באשתו" ולא באשת חבירו.
ומקשינן עלה: אימא "אביו" בא לרבות את אשת אביו לאחר מיתה של אביו, דשוב לא שייך לומר: היינו "ולא אשת חבירו"!?
ומשנינן: אלא, לכך אי אפשר לפרש ד"אביו" היינו אשת אביו, משום דמשמע "אביו" דומיא ד"אמו",
ממשיכה הברייתא לפרש את דברי רבי אליעזר שאמר עוד: "אמו" היינו אחות אמו:
ומקשינן עלה: ואימא "אמו" ממש!?
ומשנינן: היינו "באשתו ולא באשת חבירו", שהרי אשת אביו היא.
ואכתי מקשינן: ואימא "אמו" בא לרבותה לאחר מיתה של אביו, דשוב לא שייך לומר: היינו "ולא אשת חבירו"!?
ומשנינן: אלא,
ממשיכה הגמרא לפרש את דברי רבי עקיבא שבברייתא:
רבי עקיבא אומר: "אביו" היינו אשת אביו.
ומקשינן: ואימא "אביו" היינו אביו ממש!?
ומשנינן: הרי היינו "ודבק ולא בזכר".
ומקשינן עלה: אי הכי מה שפירש רבי עקיבא ד"אביו" היינו אשת אביו נמי תיקשי: הרי היינו "באשתו ולא באשת חברו"!?
ומשנינן: מה שאמר רבי עקיבא ד"אביו" היינו אשת אביו, לא כשהיא עדיין אשתו של אביו, אלא לאחר מיתה של אביו.
עוד מפרשת הגמרא את המשך דברי רבי עקיבא, שאמר: "אמו" היינו אמו ממש:
ומקשינן: והרי אמו שהיא גם אשת אביו היינו "באשתו ולא באשת חבירו"!?
ומשנינן: "אמו" שדיבר הכתוב, לא דיבר באשת אביו, אלא באמו מאנוסתו של אביו, שאנס אביו אשה והוליד את זה, ואסרו הכתוב לבוא על אמו.
ומפרשינן: במאי קא מיפלגי רבי אליעזר ורבי עקיבא?
רבי אליעזר - המפרש הן את אביו והן את אמו בקרובי אביו ואמו שעל ידי אחוה, דהיינו אחות אביו ואחות אמו - סבר:
דף נח - ב
"אביו" ו"אמו" משמע באותו ענין, ו"אביו" דומיא ד"אמו", ו"אמו" דומיא ד"אביו" לא משכחת לה [אין אתה מוצא] אלא בקרובים שלהם על ידי אחווה, דהיינו: אחות אביו ואחות אמו.
ומשום, שאם באת לדמותם, ולומר: "אביו" היינו אביו ממש, ואף "אמו" היינו אמו ממש, כך אי אפשר, כי אף על פי ש"אמו" יש לפרש לאחר מיתת אביו, ולא הוי "אשת חבירו", מכל מקום אביו ממש אי אתה יכול לומר, כי אם כן היינו "ולא בזכר" -
ואם באת לדמותם ולומר שניהם על ידי אישות הם, אף זה אי אפשר, כי על ידי אישות לא יתכן לפרש אלא "אשת אביו", ואם תפרש כן את "אביו" לא תוכל לפרש כן את "אמו";
ורבי עקיבא - המפרש "אביו" דהיינו אשת אביו, ו"אמו" היינו אמו ממש, ולא חש שיהיו דומים ובאותו ענין - סבר:
מוטב לאוקמיה ל"אביו" באשת אביו, דהיא אכן איקרי [נקראת] "ערות אביו", [דכתיב גבי ישראל - ויקרא יח ח - "ערות אשת אביך לא תגלה, ערות אביך היא"], ושייך בה לשון "יעזב איש את אביו" -
לאפוקי [כלומר: מאשר לפרש דהיינו] אחות אביו, ומשום דאחות אביו "שאר אביו" איקרי, [דכתיב - ויקרא יח יב - ערות אחות אביך לא תגלה, שאר אביך היא"], אבל "ערות אביו" לא איקרי, ואין שייך בה לשון "יעזב איש את אביו".
ומאחר דאי אפשר לפרש את "אביו" אלא ב"אשת אביו", אם כן הרי אי אפשר שתהיה "אמו" דומיא ד"אביו", כי על ידי אישות לא יתכן לפרש ב"אמו" ולומר דהיינו "אשת אביו", כי זו כבר נאסרה ב"אביו"; ומאחר שבלאו הכי אינם דומים, ממילא מתפרש "אמו" אמו ממש, ובאמו מאנוסתו שאינה אשת אביו.
תא שמע להקשות על רבי אליעזר שאסר לבן נח את אחות אביו מן האם!?
הרי כתיב [שמות ו כ]: ויקח עמרם [אבי משה] את יוכבד דודתו [אחות קהת אביו] לו לאשה" -
מאי לאו, האם לא כן שהיתה יוכבד דודתו של עמרם מן האם, ואם כן הרי מוכח שאחות אביו אפילו מן האם הרי היא מותרת לבן נח, ותיקשי לרבי אליעזר שאסר לבן נח את אחות אביו!?
ומשנינן: לא היתה יוכבד דודתו מן האם, אלא דודתו מן האב בלבד היתה, שהיתה אחות קהת מן האב ולא מן האם, ואחות אביו מן האב, אפילו רבי אליעזר מודה שאינה אסורה לבן נח.
תא שמע:
כתיב [בראשית כ]: "ויאמר אברהם אל [על] שרה אשתו, אחותי היא; וישלח אבימלך מלך גרר ויקח את שרה... ויאמר אבימלך אל אברהם, מה ראית כי עשית את הדבר הזה. ויאמר אברהם, כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי. וגם אמנה [כמו אמנם] אחותי בת אבי היא, אך לא בת אמי, ותהי לי לאשה" -
ומשמע שכך אמר אברהם: לפיכך לקחתי אותה לי לאשה, אף שאחותי היא, כי בת אבי היא ולא בת אמי היא, ואחות מן האב מותרת -
מכלל דאחותו בת האם הרי היא אסורה, והניחא לרבי אליעזר שאסר אפילו את אחות אביו ואת אחות אמו, כל שכן שאסר את אחותו, על כל פנים כשהיא אחותו מן האם; אבל לרבי עקיבא, הרי לא נאסרו לבן נח אלא חייבי מיתות של ישראל, ולא אחותו שהיא מחייבי כריתות!?
ומשנינן: ותסברא, וכי אכן סבור אתה שכוונת אברהם באומרו "אך לא בת אמי" כוונתו היתה לומר: אילו היתה בת אמי, אסורה היתה לי!?
וכי שרה אכן אחותו של אברהם הואי, שנוכל לומר כוונתו היתה לאיסור!? והרי בת אחיו הואי, שהרי שרה בתו של הרן אחי אברהם היתה, וכיון דהכי הוא שלא היתה אלא בת אחיו, הרי לא שנא אם היה אחיו מן האב ולא שנא אם היה אחיו מן האם שריא [מותרת] בתו לו,
אלא התם הכי קאמר ליה אברהם לאבימלך:
לכך קראתיה "אחותי" משום דקורבה דאחות אית לי בהדה [קורבה דרך אחוה יש לי אתה] שהרי בת אחי היא, ונקראת היא "אחותי", משום שהרי בת אחיו בן אביו היא, ו"בני בנים הרי הם כבנים", וכאילו היתה בת אביו שהיא אחותו.
וקורבה זו מאבא היא ולא מאמא, כי לא היה הרן אחיו של אברהם אלא מאביו תרח ולא מאמו; ולא משום שאילו היתה קרובתי מצד אמי היתה אסורה לי, אלא שכך היה מעשה.
תא שמע להקשות על רבי עקיבא, שהתיר את האחות אפילו מן האם לבן נח; ממה ששנינו בברייתא:
מפני מה לא נשא אדם הראשון את בתו? כדי שישא קין את אחותו, משום "עולם חסד יבנה" [תחילתו של עולם נבנה בחסד].
הרי משמע: הא לאו הכי [אם לא משום החסד] אסירא היתה האחות לינשא לקין; הרי משמע שאחותו אסורה לבן נח, ותיקשי לרבי עקיבא שלא אסר אחות לבן נח!?
ומשנינן: כיון דאישתרי האחות לקין משום "עולם חסד יבנה", אישתרי לעולם.
אמר רב הונא: גוי מותר בבתו -
תשובתך: כדי שישא קין את אחותו, משום "עולם חסד יבנה".
ואיכא דאמרי: הכי אמר רב הונא:
גוי אסור בבתו, תדע שלא נשא אדם את בתו!
דוחה הגמרא את דברי רב הונא: ולא היא, התם - גבי אדם שלא נשא את בתו - היינו טעמא, כדי שישא קין את אחותו.
אמר רב חסדא:
עבד כנעני של ישראל שמל וטבל לשם עבדות: הרי זה מותר באמו, ומותר בבתו.
כי יצא העבד מכלל גוי, ולכלל ישראל לא בא.
כלומר: קיימא לן דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ומעיקר הדין מותר הוא בקרובותיו, אלא שגזרו חכמים לאסור באותן עריות שאף גוי אסור בהן, וכדי שלא יאמרו "באים מקדושה חמורה לקדושה קלה", וכמבואר בברייתא שבעמוד א; ומיהו עבד שמל וטבל לשם עבדות, אם כי יש לו דין "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי", מכל מקום אינו ישראל גמור, ולא גזרו חכמים עליו כשם שגזרו על ישראל משום "שמא יאמרו", ולפיכך מותר הוא בקרובותיו, ואף אלו שנאסרו על הגוי.
אמר פירש רב נחמן:
מדרגיל למיקרי לה
ומאימת התרתה [ממתי מותרת היא לכל אדם]?
אמר רב הונא: משפרעה ראשה בשוק, כי דרכן של הנשואות הגויות היה לכסות ראשן, וזו שפרעה ראשה בשוק גילתה בעצמה שהיא שוב אינה אשתו של העבד.
בן נח שבא על אשתו
"ודבק באשתו" ומשמע דרך דיבוק, ששניהם נהנים, ולא שלא כדרכה שאין האשה נהנית.
אמר תמה רבא על דין זה:
מי איכא מידי דלישראל שרי
אלא אמר רבא:
בן נח שבא על אשת חבירו שלא כדרכה, הרי זה פטור מדין אשת איש.
מאי טעמא?
כי מקור איסור אשת איש לבן נח, הלוא הוא משום דכתיב: "ודבק באשתו" ולא באשת חבירו, והרי הקדים הכתוב ואמר "ודבק", ומשמע: ודבק ולא שלא כדרכה, כלומר: לא אסר הכתוב לבן נח את אשת חבירו אלא דרך דיבוק, ולא שלא כדרכה.
אמר רבי חנינא:
גוי שהכה את ישראל, חייב מיתה.
שנאמר אצל משה במצרים:
"ויגדל משה ויצא אל אחיו וירא בסבלותם, וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו. ויפן כה וכה, וירא כי אין איש, ויך את המצרי ויטמנהו בחול", הרי שנתחייב המצרי מיתה על שהכה איש מישראל.
ואמר עוד רבי חנינא:
הסוטר [מכה] לועו של ישראל, כאילו סוטר הוא לועו של שכינה; שנאמר: "מוקש אדם ילע קודש", ודרשינן לה: הנוקש את האדם - היינו ישראל שנקראו "אדם"
[מגביה, עבדו, שבת; סימן למימרותיו הבאות של ריש לקיש]:
מגביה: אמר ריש לקיש: המגביה ידו על חבירו,
"ויצא [משה] ביום השני, והנה שני אנשים עברים נצים, ויאמר לרשע למה תכה רעך", והרי:
"למה הכית" לא נאמר, אלא "למה תכה", ואף על פי כן קראו משה "רשע"; הרי למדנו: אף על פי שלא הכהו, נקרא רשע.
זעירי אמר בשם רבי חנינא:
המגביה ידו על חבירו נקרא "חוטא", שנאמר:
"גם בטרם יקטירון את החלב [של הקדשים על המזבח, להתיר את הבשר באכילה], ובא נער הכהן ואמר לאיש הזובח תנה [עכשיו] בשר לצלות לכהן... ויאמר אליו האיש, קטר יקטירון כיום החלב ו[אז] קח לך כאשר תאוה נפשך, ואמר לו [נער הכהן: לא הכן, אלא] כי עתה תתן ואם לא [תתן] לקחתי בחזקה [אקח ממך בחוזק יד]; ואיום זה שאמרו, הוא כמו מגביה ידו על חבירו
וכתיב על זה בפסוק הסמוך "ותהי חטאת הנערים גדולה מאד".
רב הונא אמר:
תיקצץ ידו של מגביה את ידו על חבירו, שנאמר: "וזרוע רמה - הרגיל לרום ידו על חבירו - תישבר".
רב הונא קץ ידא
רבי אלעזר אומר:
אין לו תקנה - למגביה ידו על חבירו - אלא קבורה, כלומר: ראוי להמיתו ולקוברו, שנאמר:
ואיש זרוע [איש שמניף את זרועו] לו הארץ [מותקנת לקבורה].
ואמר עוד רבי אלעזר:
לא נתנה קרקע אלא לבעלי זרועות, כלומר: אין ראוי לקנות קרקע אלא לבני זרוע, מפני שהתיגרה רבה על ידי קרקע, שבאות בהמות ומפסידות, וגנבים באים וגונבים, וצריך שיהא חזק כדי לעמוד נגדם.
שנאמר: "ואיש זרוע - לו הארץ [לו ראוי לקנות את הארץ]".
עבדו: ואמר עוד ריש לקיש:
מאי דכתיב "עובד אדמתו ישבע לחם", ללמדך:
אם עושה אדם עצמו כעבד לאדמה לעסוק בה תמיד לחרישה השקאה ניכוש ועידור, כי אז ישבע לחם, ואם לאו לא ישבע לחם.
שבת: ואמר עוד ריש לקיש:
גוי ששבת ממלאכה יום שלם, הרי זה חייב מיתה, שנאמר:
"ויום ולילה לא ישבותו", ודרשינן לה על בני האדם, שלא ישבתו יום שלם יום ולילה -
ומאחר שהוזהרו בני נח על כך, הרי הם חייבים מיתה אם עברו עליה, שהרי אמר מר:
אזהרה שלהן [של בני נח] זו היא מיתתן, כלומר: די באזהרה שהזהירתם תורה כדי שימותו, ואין צריך שיהא כתוב במפורש, שחייבים עליה מיתה.
זו שאסרה תורה לגוי לשבות, אל תאמר, דהיינו דוקא כששבת לשם חובה, וכגון ששבת בשבת שהוא יום שביתה לישראל או ששבת ביום ראשון שהוא יום שביתה שעשו להם הגויים, אלא אפילו אם שבת בשני בשבת הרי הוא חייב מיתה, כי אסרה עליהם התורה להתבטל ממלאכה.
ומקשינן: הרי שנינו בברייתא לעיל נו א "שבע מצוות נצטוו בני נח... ", ואם כדברי ריש לקיש שאף זו מצוה היא להם -
וליחשבה התנא לאיסור שביתה של בני נח גבי שבע מצוות שנאמרו לבני נח, ויהיו שמונה מצוות!?
ומשנינן: כי קא חשיב התנא מצוות שהן "שב ואל תעשה", שאסרם הקב"ה מלעשות איזה מעשה, אבל מצוות שהן "קום עשה"
- וכגון מצוה זו, שחייבים הם לעבוד - לא קא חשיב.
דף נט - א
ומקשינן עלה: והא מצות "דינין" קום עשה הוא לעשות דין, ומכל מקום קא חשיב ליה התנא בכלל שבע מצוות!?
ומשנינן: לכך שנה התנא "דינין", כי הם "קום עשה", וגם "שב ואל תעשה" נינהו, כי ציותה התורה אותם לעשות משפט, וציותה עוד שישבו ולא ידונו דין עול.
ואמר רבי יוחנן:
גוי שעוסק בתורה, הרי זה חייב מיתה, שנאמר:
"תורה צוה לנו משה, מורשה קהלת יעקב", ונחלקו בדבר אמוראים:
יש מי שדורש "מורשה" מלשון ירושה, ויש מי שדורש "מורשה" כאילו אמרה תורה "מאורשה", ובין כך ובין כך מורשה היא לנו ולא להם; ויתבאר בגמרא לקמן, למה חייבים הם מיתה על שלקחו את זו שאינה מורשה להם.
ומקשינן עלה: וליחשבה תנא - לגוי שעוסק בתורה - גבי שבע מצוות!?
ומשנינן: למאן דאמר "מורשה" כפשוטו, ומלשון ירושה, הרי כשעוסק הוא בתורה מיגזל קא גזיל לה לישראל שירושה היא להם, ואם כן בכלל מצות גזל הוא.
ולמאן דאמר "מורשה" לשון "מאורסה", הרי שממילא דינו כנערה המאורסה, דבסקילה היא, ובכלל גילוי עריות היא.
מיתיבי לדברי רבי יוחנן האוסר לגוי לעסוק בתורה, ממה ששנינו בברייתא:
היה רבי מאיר אומר:
מניין שאפילו גוי ועוסק בתורה, שהוא ככהן גדול, שנאמר [ויקרא יח ה]:
"ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", "אשר יעשו אותם כהנים לויים וישראלים" - דמשמע ישראל בלבד - לא נאמר, אלא "אשר יעשה אותם האדם", ובכלל זה כל בני אדם,
ותיקשי מברייתא זו לרבי יוחנן, שאמר "גוי שעוסק בתורה חייב מיתה"!?
ומשנינן: התם - בברייתא שהחשיבה את הגוי העוסק בתורה ככהן גדול - בגוי העוסק בשבע מצוות דידהו [של בני נח], אבל כשעוסק בשאר התורה הרי הוא חייב מיתה.
כאן שבה הגמרא לפרש את הברייתא דלעיל נו א: תנו רבנן שבע מצוות נצטוו בני נח: דינין... ואבר מן החי, רבי חנינא בן גמליאל אומר: אף הדם מן החי:
תנו רבנן:
כתיב במאמר הקב"ה לנח: "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו" - זה אבר מן החי, שכך אמר הכתוב: כל זמן שנפשו בו לא תאכלו הבשר.
רבי חנינא בן גמליאל אומר: אף הדם מן החי בכלל הפסוק הוא, ואסור הוא לבני נח.
הגמרא מפסיקה באמצע דברי רבי חנינא בן גמליאל ומפרשת את טעמו:
מאי טעמא דרבי חנינא בן גמליאל?
קרי ביה "בשר בנפשו לא תאכל", "דמו בנפשו לא תאכל".
ורבנן, מה יעשו הם בתיבת "דמו"!?
ןמפרשינן: ההוא "דמו" למישרי אבר מן החי דשרצים הוא דאתא [להתיר אבר מן החי של שרצים בא הכתוב].
כאן שבה הגמרא, ומביאה את המשך דברי רבי חנינא בן גמליאל שבברייתא:
כיוצא בדבר אתה אומר, כלומר, כשם שבני נח הוזהרו על דם מן החי כמו על אבר מן החי, כך ישראל הוזהרו על דם מן החי משום שהוא "מן החי", וכמו שנאמר "רק חזק לבלתי אכל הדם, כי הדם הוא הנפש, [זה הוא איסור דם], ולא תאכל הנפש עם הבשר [זה הוא איסור אבר מן החי] ",
ורבנן, איך יפרשו הם את הסמיכות!?
ומפרשינן את שיטתם: ההוא קרא ד"לא תאכל הנפש עם הבשר" - לדם הקזה שהנשמה יוצאה בו הוא דאתא -
כלומר: כדי ללמד על איסור דם, שלא תאמר: כיון שהוקש איסור דם ל"וזבחת מבקרך וצאנך", אם כן רק דם שחיטה הוא שאסור משום דם, אבל דם שמקיזים מן הבהמה אינו דם לחייב עליו משום דם, קא משמע לן שאף הוא אסור משום דם, שלכך הקישתו תורה לאבר מן החי: מה אבר מן החי יש בו איסור, אף דם מן החי יש בו איסור, ומיהו כל אחד משום איסורו הוא אסור, זה משום שהוא "מן החי", וזה משום שהוא דם, ובלבד שיהא הדם "דם הנפש"
- וכמאמר הכתוב "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו - והוא הדם שהנפש יוצאת בו.
ומקשינן על עיקר פרשת אבר מן החי בבן נח ובישראל:
למה לי למיכתב איסור אבר מן החי לבני נח, ולמה לי למשני בסיני!? היינו: למה הוצרכה התורה לחזור ולומר לבני ישראל "ולא תאכל הנפש עם הבשר", שהוא איסור אבר מן החי; והרי מאחר שכתבה תורה איסור זה לבני נח, ממילא מחוייבים בה גם ישראל, שהרי ודאי לא מסתבר שיצאו ישראל בקבלתם את התורה מכלל המצוות הראשונים שהיו מחוייבים בהם!?
ומשנינן: לכדרבי יוסי ברבי חנינא, כלומר: משום דברי רבי יוסי ברבי חנינא, שאמר: מצוה שלא נשנית בסיני, שוב אין מצווים בה אלא ישראל -
דאמר רבי יוסי ברבי חנינא:
כל מצוה שנאמרה בתחילה לבני נח, ונשנית לישראל בסיני, כי אז: לזה ולזה נאמרה, כלומר: מעתה חייבים בה הן בני נח והן בני ישראל.
וכל מצוה שנאמרה בתחילה לבני נח ושוב לא נשנית בסיני, כי אז: לישראל נאמרה ולא לבני נח, כלומר, נעתקה המצוה החל ממעמד הר סיני מבני נח, ושוב אין מצווין בה אלא ישראל מחמת המצוה שנאמרה בסיני.
נחלקו רבי יהודה וחכמים בחולין [ק ב] בפירוש מה שכתבה תורה בפרשת וישלח, אצל יעקב שנאבק עם המלאך ותקע כף ירך יעקב בהאבקו עמו: "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה":
רבי יהודה סובר: באותה שעה נאסר לבני יעקב מלאכול את גיד הנשה.
וחכמים אומרים: "בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו", כלומר: עד סיני לא הוזהרו, אלא שנכתב במקומו, לאחר שנאמר בסיני וכתב וסידר משה את התורה, כתב המקרא הזה על המעשה "על כן הוזהרו בני ישראל אחרי כן, שלא יאכלו גיד"; רש"י.
מוסיף רבי יוסי ברבי חנינא ואומר:
ואנו אין לנו, כלומר: אין מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני, אלא מצות גיד הנשה, ואליבא דרבי יהודה בלבד, הסובר: מצוה זו נאסרה לבני ישראל עוד בהיותם בני נח.
אמר מר: כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני, לזה ולזה נאמרה: ומקשינן עלה: אדרבה, הרי להיפך יש לנו לומר: מדנשנית בסיני - בהכרח שלישראל נאמרה, ולא לבני נח, שהרי אם לשניהם נאמרה, היה לו לכתוב לשתוק, וממילא היו מתחייבים ישראל במצוה, מכח המצוה הראשונה שנאמרה לכולם ובכללם ישראל!?
ומשנינן: מדאיתני [מדנשנית] איסור עבודת כוכבים בסיני, ואשכחן דענש גויים עילווה [ומצאנו שענש הקב"ה את הגויים - אף לאחר מעמד הר סיני],
אמר מר: לבני נח, ולא נשנית בסיני, לישראל נאמרה, ולא לבני נח [ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דרבי יהודה]: ומקשינן: אדרבה, הרי להיפך יש לנו לומר: מדלא נשנית גיד הנשה לישראל בסיני בין שאר המצוות, אם כן אכן אין הם מצווים בה יותר, ולבני נח נאמרה ולא לישראל, כלומר: לא נצטוו בה "בני ישראל" [כמאמר הכתוב "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה"], אלא עד שבאו לסיני, אך משבאו לסיני, פקעה מצוה זו מהם!?
ומשנינן: אי אפשר שתהא מצוה מן המצוות נעתקת מישראל ונותרת אצל בני נח, כי ליכא מידעם, דלישראל שרי, ולבני נח אסור [אין דבר שישראל מותרים בהם, והגויים אסורים בהם].
ומקשינן על כלל זה:
ולא, וכי אין מה שמותר לישראל, ואסור לבני נח!? והרי אשת איש יפת תואר כך הוא דינה: מותרת לישראל במלחמה, ואסורה לגויים משום גזל!?
ומשנינן: התם - יפת תואר, משום כך לא הותרה לגוי - משום דלאו בני כיבוש נינהו, לא ניתנה ארץ לכבוש, כי אם לישראל; ואף לישראל הרי לא הותרה יפת תואר אלא במלחמה על ידי כיבוש.
ואכתי מקשינן על כלל זה: והרי גזל פחות משוה פרוטה, שהגוי אסור בה, וישראל מותר בה אפילו כשגוזל מישראל!?
ומשנינן: התם גבי גוי שהוא אסור בגזל אף פחות משוה פרוטה, משום דהגויים לאו בני מחילה נינהו, שאכזרים הם ואינם מוחלים, מה שאין כן ישראל.
דף נט - ב
והרי מצות מילה שנאמרה לבני נח, דכתיב במאמר הקב"ה לאברהם [בראשית יז ט]: "ויאמר אלהים אל אברהם, ואתה את בריתי תשמור", ונשנית בסיני כמו שנאמר [ויקרא יב ג]: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו"
-
ומכל מקום לישראל נאמרה, ולא לבני נח, שאם לכולם נאמרה, למה לא נזכרה מצוה זו עם שבע מצוות בני נח!?
ומשנינן: ההוא, מה ששנה הכתוב מילה לישראל לא כדי להשמיענו מצות מילה לישראל הוא ששנאו הכתוב, אלא למישרי שבת הוא דאתא [להתיר מילה בשבת בא הכתוב], ד"ביום" מלמד: ואפילו בשבת, כי היה לו לומר: "ובשמיני ימול בשר ערלתו", ונדע שביום השמיני ימול, שהרי נאמר למעלה "וטמאה שבעת ימים כימי נדת דותה תטמא. וביום השמיני... ", אלא להשמיענו בא הכתוב: אפילו בשבת ימול.
תו מקשינן על רבי יוסי ברבי חנינא:
והרי מצות פריה ורביה שנאמרה לבני נח, דכתיב במאמר הקב"ה לנח [בראשית ט ז]: "ואתם פרו ורבו" -
ונשנית מצוה זו בסיני, במאמר הקב"ה למשה [דברים ה כז]: "לך אמור להם [לבני ישראל] שובו לכם לאהליכם", כלומר לנשותיכם,
ומכל מקום לישראל נאמרה מצות פריה ורביה, ולא לבני נח!?
ומשנינן: ההוא "שובו לכם לאהליכם", ל"כל דבר שנאסר במנין בית דין, צריך מנין אחר להתירו" הוא דאתא [הוא בא ללמד]; כלומר:
לא נשנית מצוה זו בסיני, אלא מפני שאסר להם תשמיש שלשה ימים קודם מתן תורה, ולאחר שלשה ימים הוצרך להתיר להם; ואף על גב שממילא משמע שמותרים הם לאחר שלשה ימים, כי מתחילה לא אסר להם אלא שלשה ימים, והרי עברו -
השמיענו הכתוב, שכל דבר הנאסר במנין בית דין, אף על פי שקבעו זמן לדבר, צריך לימנות פעם אחרת להתירו כשעבר הזמן.
כל שבע מצוות שחזרו ונשנו בסיני, נאמר בכל כל אחת ואחת שהוצרכה לשנות משום איזה דבר שנתחש, כגון איסור עבודת כוכבים, נאמר: הוצרך הכתוב לחזור ולשנותה, כדי לפרש מיתה ועבודות האסורים בה, וכן גילוי עריות נשנית כדי לפרש עונשין, ונאמר, שאף כולן בכלל "לא נשנית", כי לשם חידוש דינים אלו שנה אותן הכתוב, וממילא לישראל נאסרו ולא לבני נח,
ומשנינן: הכי קאמר: אזהרה מיהדר ומיתנא בה למה לי [למה הוצרך הכתוב לשנות את האזהרה בכל המצוות] אם לא כדי לומר שלזה ולזה נאמרה.
כלומר: אין שאר המצוות דומות למילה ופריה ורביה, שבאלו הוצרך הכתוב לומר את כל מה ששנה בסיני, ולכן אינה נקראת מצוה שנאמרה ונשנית; אבל בשאר המצוות, היה יכול הכתוב לחדש רק את הדינים שנתחדשו, ואת עיקר האזהרה לא היה צריך לשנות, וכיון ששנה הכתוב אף את האזהרה, הרי זו מצוה שנאמרה ונשנית.
ואכתי מקשינן עלה, מהא דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: ואין לנו - מצוה שנאמרה ולא נשנית - אלא גיד הנשה ואליבא דרבי יהודה; והרי:
הני מצוות - מילה פריה ורביה - נמי לא איתני [אף אלו לא נשנו], כלומר: אף מצוות אלו בכלל מצוה שנאמרה ולא נשנית הן, מכיון שהוצרך לשנותם!?
ומשנינן: הני מצוות איתני לשום מילתא בעלמא [נשנו, אלא שנשנו לשם איזה צורך], ואילו הא - מצות גיד הנשה - לא איתני כלל [לא נשנית כלל], ולכן לא הזכיר רבי יוסי ברבי חנינא אלא את המצוה הזו, ולעולם אף מצוות אלו בכלל "מצוה שנאמרה ולא נשנית", שלבני ישראל נאמרה ולא לבני נח.
ואיבעית אימא, לעולם מילה נשנתה בסיני לעיקר מצותה, ולא רק כדי לחדש מילה בשבת; ודקשיא לך: הרי אמר רבי יוסי ברבי חנינא "כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני, לזה ולזה נאמרה", ולמה לא נשנתה מצוה זו בין מצוות בני נח, לא תיקשי:
כי מילה, מעיקרא לאברהם וזרעו בלבד הוא דקמזהר ליה רחמנא [את אברהם וזרעו בלבד הזהירה התורה על המילה], וכמו שנאמר "ואתה את בריתי תשמור, אתה וזרעך אחריך לדורותם", ומשמע: "אתה וזרעך" אין, אכן מצווים אתם לשומרה, אבל איניש אחרינא [אדם אחר] לא; ומאחר שמתחילה לא נאמרה לבני נח, אף שנשנתה בסיני לא יתחייבו בה בני נח.
ומקשינן עלה: אלא מעתה שאתה אומר: לעולם מצוה זו נאמרה ונשנית היא, ומה שלא מתחייבים בה שאר בני נח הוא רק משום שלא נצטוו בה בתחילה; הרי אכתי תיקשי:
ומשנינן: אף הם לא נצטוו בה בתחילה, שהרי אמר הכתוב "כי ביצחק יקרא לך זרע", ואם כן אין בכלל "אתה וזרעך" אלא בני יצחק בלבד, ולא בני ישמעאל.
ואכתי מקשינן: בני עשו שהם בכלל "אתה וזרעך" שהרי בני יצחק זרע אברהם הם, לחייבו היום במצות מילה, כי לא נעתקה המצוה מהם, שהרי "לזה ולזה נאמרה"!?
ומשנינן: אמר כתוב: "כי ביצחק יקרא לך זרע", ומשמע: ולא כל [בני] יצחק, להוציא את בני עשו, שלא נתחייבו בה מתחילה.
מתקיף לה רבי אושעיא:
אלא מעתה שאתה אומר: מתחילה לא נצטוה במילה אלא יצחק וזרעו בלבד, בני קטורה לא לחייבו, כלומר: וכי ששת בני אברהם שהיה לו מקטורה, לא נתחייבו אז במילה, ולא מל אברהם את כל זרעו - אתמהה!?
ומשנינן: האמר רבי יוסי בר אבין, ואיתימא רבי יוסי בר חנינא:
אמר הכתוב במצות מילה שנאמרה לאברהם: "את בריתי הפר" לרבות ששת בני קטורה עצמם, לחייב על מילתם, ואכן מל אברהם את כל זרעו; ומכל מקום היום אין חייבים בה אלא ישראל, כי אף בני אברהם מקטורה לא נתחייבו אלא הם לבדם ולא זרעם.
אמר רב יהודה אמר רב: אדם הראשון - לא הותר לו בשר לאכילה
משמע, שכך אמר הכתוב: המאכל שניתן לכם [כל ירק עשב, ופרי העץ] - ניתן אף לכל חית הארץ. ולא חית הארץ ניתנה לכם לאכלה.
וכשבאו בני נח - התיר להם הקדוש ברוך הוא לאכול בשר. שנאמר: "כירק עשב נתתי לכם את כל". משמע, כשם שנתתי לאדם מתחילה לאכול ירק עשב, כך נתתי לו עתה רשות לאכול את כל, אף בהמה וחיה.
יכול [שמא] לא יהא איסור אבר מן החי נוהג בו?
תלמוד לומר: "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו". דהיינו, אל תאכל בשר שעדיין נפשו בו.
יכול אף לשרצים יהא איסור אבר מן החי?
תלמוד לומר: "אך בשר בנפשו וגו'". "אך"
- לשון מיעוט הוא. והיינו שנתמעטו שרצים מאיסור אבר מן החי.
ומאי תלמודא? כלומר, אמנם לשון "אך" בא למעט. אבל, מנין לנו שדווקא שרצים נתמעטו, אולי בהמה וחיה נתמעטו מאיסור אבר מן החי?
אמר רב הונא: כתוב במקרא דלעיל: "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו". והמילה "דמו"
- יתירה היא, שהרי היה אפשר לכתוב: "אך בשר בנפשו לא תאכלו". דהיינו, בעוד שהנפש בו, לא תאכלו את בשרו.
ודורשין מייתור המקרא, שדווקא מי שדמו חלוק מבשרו [שאין הדם חלק מהבשר, אלא יש לו שם בפני עצמו], שדמו נקרא נפש, ובשרו - בשר, אסור באבר מן החי.
יצאו שרצים, שאין דמם חלוק מבשרם, שאין דמם קרוי דם. שכשהוזהרו ישראל על איסור אכילת דם, לא הוזהרו על דם שרצים. ואסור לאכול את דמם רק משום אכילת בשר שרץ
מיתיבי: הרי נאמר כבר לאדם הראשון: "ורדו בדגת הים", מאי לאו, האם אין הכוונה, שהותרו לו דגי הים לאכילה? הרי שהותרה לו אכילת בשר!
ודחינן: לא. הותרו לו דגי הים להשתמש בהם למלאכה.
ותמהינן: ודגים - בני מלאכה נינהו? וכי לאיזו מלאכה אפשר להסתייע בדגים?!
ומבארינן: אין. אכן כך, אפשר לעשות מלאכה בעזרת דגים, וכפי שמוכח מדבריו של רחבה.
דבעי רחבה: אם הנהיג אדם בעיזא ושיבוטא, שקשר קרון לדג שיבוטא בים, ולעז שמהלכת על שפת הים, והנהיגם יחד להוליך את הקרון - מאי? האם לוקה משום מנהיג בכלאיים או לא.
על כל פנים, מוכח שאפשר להשתמש בדג למלאכה.
תא שמע ממה שנאמר בהמשך המקרא דלעיל: "ובעוף השמים". מאי לאו, לאכילה [האם אין הכוונה שהותר לאדם הראשון לאכול את עוף השמים]?
ודחינן: לא, הותר לו עוף השמים למלאכה.
ותמהינן: ועופות - בני מלאכה נינהו? לאיזו מלאכה אפשר להסתייע בעופות?
ומבארינן: אין, אכן אפשר. כדבעי רבה בר רב הונא לענין איסור "לא תחסום שור בדישו": אם דש אדם את תבואתו באווזין ותרנגולין, לשיטת רבי יוסי ברבי יהודה, שסובר שאין הדש אוכל, אלא אם כן עושה מלאכה בידיו וברגליו [דהיינו, כמו שור, שדש בארבע רגליו] מאי? האם אף הם אוכלים מהדיש, או לא?
וצדדי הספק:
האם צריך בדווקא שיעשה בידיו וברגליו, והיות ולאווזין ותרנגולים יש רק רגלים, אינו עובר עליהם משום "לא תחסום",
או שאין הכוונה שצריך שיעשה בדווקא ידים וברגלים, אלא שצריך שיעבוד בכל כחו. והרי כל כוחם של האווזים והתרנגולים לדישה הוא ברגליהם, ואם כן, עובר משום "לא תחסום".
על כל פנים, מצינו שיש אפשרות לעשות מלאכה בעופות.
תא שמע ממה שנאמר בהמשך המקרא דלעיל: "ובכל חיה הרמשת על הארץ". ואם אין הכוונה לענין אכילה, איזה שימוש יכולה חיה לעשות לאדם?
ודחינן: ההוא, מה שאמר הקדוש ברוך הוא לאדם שירדה בכל החיה שעל הארץ, לאתויי נחש הוא דאתא [להביא את הנחש בא הכתוב], שישמש את האדם.
דתניא, רבי שמעון בן מנסיא אומר: חבל על שמש גדול
שאלמלא נתקלל נחש שילך על גחונו, כל אחד ואחד מישראל היו מזדמנין לו שני נחשים טובים, אחד משגרו לצד צפון, ואחד משגרו לצד דרום, להביא לו סנדלבונים טובים [מין אבנים טובות], ואבנים טובות ומרג ליות.
ולא עוד, אלא שמפשילין רצועה תחת זנבו של הנחש, ומוציא בה עפר לגנתו ולחורבתו של האדם.
אלא שנתקלל הנחש שילך על גחונו, ושוב אינו יכול לשמש את האדם.
מיתיבי: היה רבי יהודה בן תימא אומר: אדם הראשון מיסב בגן עדן היה, והיו מלאכי השרת צולין לו בשר, ומסננין לו יין. הציץ בו נחש וראה בכבודו, ונתקנא בו.
הרי שאכל אדם הראשון בשר! ומתרצינן: באמת לא הותר לאדם הראשון לאכול בשר בהמה וחיה. והתם, מה שמצינו שאכל בשר בגן עדן, היינו בבשר היורד מן השמים.
ותמהינן: מי איכא בשר היורד מן השמים?
ואמרינן: אין. אכן כך. כי הא [כפי שמצינו] דרבי שמעון בן חלפתא הוה קאזיל באורחא [היה מהלך בדרך]. פגעו בו הנך אריותא דהוו קא נהמי לאפיה [פגשו בו אריות, שהיו נוהמים כלפיו, שרצו לאכלו].
אמר: "הכפירים שאגים לטרף"
נחיתו ליה תרתי אטמתא [ירדו לו מן השמים שתי ירכות של בשר]. חדא, ירך אחת, אכלוה האריות. וחדא שבקוה [ואחת הניחו, ולא אכלוה].
איתיה [נטל רבי שמעון בן חלפתא את אותה ירך], ואתא לבי מדרשא [ובא עמה לבית המדרש].
בעי עלה [שאל רבי שמעון את בני בית המדרש על אותה ירך]: דבר טמא הוא זה, או דבר טהור?
אמרו ליה: אין דבר טמא יורד מן השמים.
בעי מיניה רבי זירא מרבי אבהו: ירדה לו דמות חמור מן השמים, מהו? האם נאמר שזה ודאי דבר טמא - ואסור, או שמא, לעולם אין דבר טמא יורד מן השמים, ולכן, אף שהבשר בדמות חמור - מותר?
אמר ליה: יארוד נאלא [תנין שוטה]!
שנינו בברייתא לעיל [נו א], גבי שבע מצות בני נח: רבי שמעון אומר: אף על הכישוף נצטוו.
מאי טעמיה דרבי שמעון?
דף ס - א
דכתיב:
"מכשפה לא תחיה", וכתיב בפסוק שאחריו: "כל שכב עם בהמה מות יומת".
וכך דורשים מסמיכות העניינים:
כל שישנו בכלל "כל שכב עם בהמה" - ישנו בכלל "מכשפה לא תחיה". והיות ובן נח ישנו בכלל איסור שכיבה עם בהמה, ישנו אף בכלל איסור כישוף.
עוד שנינו באותה ברייתא: רבי אלעזר אומר: אף על הכלאים נצטוו.
מנא הני מילי?
אמר שמואל: דכשהזהירה התורה "בהמתך לא תרביע כלאים וכו'", פתח ואמר קרא: "את חקתי תשמרו", לשון שלא נקט במקומות אחרים. משמע, אזהרות אלו דלהלן - חוקים שחקקתי לך כבר בעבר הם, שהזהרתי עליהם לבני נח.
ואלו הם: "בהמתך לא תרביע כלאים", "שדך לא תזרע כלאים".
מה איסור כלאים של בהמתך, שהזהרתי לבני נח - בהרבעה הוא, שאסור להרביע מין על מין אחר, אבל לא נאסרה עליהם חרישה בשור וחמור,
אף איסור כלאים בשדך, שהזהרתי לבני נח - היינו בהרכבה [הדומה להרבעה]. שנאסר עליהם להרכיב מין אחד על אחר. אבל כלאי הכרם - לא נאסרו להם.
ועוד דורשין: מה איסור הרבעה של בהמתך - נוהג בין בארץ בין חוצה לארץ, שהרי אין זה איסור התלוי בארץ, אלא בגוף, אף איסור כלאים שנאמר בשדך - נוהג בין בארץ, ובין בחוצה לארץ.
והוינן בה: אלא מעתה, שאמרנו שהלשון "את חקתי תשמרו" משמע חוקים שחקקתי לך כבר, האם נאמר כך גם כלפי מה שנאמר על כל מצות התורה: "ושמרתם את חקתי ואת משפטי" - דהיינו חקים שחקקתי לך כבר, שנצטוו בני נח בכל מצות התורה!?
ומבארינן: התם שכתוב "ושמרתם את חקתי" - משמע חוקים דהשתא, שנתחדשו עתה.
אבל הכא, שכתוב "את חקתי תשמרו", שהקדים והזכיר את החוקים לפני ציווי השמירה, משמע שכך אמר הכתוב: חקים דמעיקרא, שכבר נצטוו עליהם בני נח - תשמרו
שנינו במשנתנו: אמר רבי יהושע בן קרחה כו' [בכל יום דנים את העדים בכינוי יכה יוסי את יוסי].
אמר רב אחא בר יעקב: המגדף אינו חייב - עד שיברך שם בן ארבע אותיות.
לאפוקי את המברך שם בן שתי אותיות - דלא [שאינו חייב משום מגדף].
ומקשינן: פשיטא שכך הוא, שהרי "יכה יוסי את יוסי" תנן, ומה שנקט רבי יהושע בן קרחה את השם "יוסי", היינו משום שהוא בן ארבע אותיות, כמו השם שחייבים על ברכתו!
ומבארינן: מהו דתימא, שמא תאמר, שמה שנקט התנא "יוסי", מילתא בעלמא הוא דנקט, ולא בדווקא, קא משמע לן שחייבין דווקא על שם בן ארבע אותיות.
איכא דאמרי, כך אמר רב אחא בר יעקב: שמע מינה מדברי רבי יהושע בן קרחה, ששם בן ארבע אותיות - נמי שם הוא, וחייבין על ברכתו, ואין צריך דווקא שם המפורש, בן ארבעים ושתים אותיות.
ותמהינן: פשיטא, הרי "יכה יוסי את יוסי" תנן, והיינו ארבע אותיות! ומבארינן: מהו דתימא, באמת אינו חייב עד דאיכא שם רבה [עד שישנו שם גדול, של ארבעים ושתים אותיות]. ומה שנקט במשנה את השם יוסי, מילתא בעלמא הוא דנקט, קא משמע לן שחייב אף על שם בן ארבע אותיות.
שנינו במשנתנו: נגמר הדין כו' והדיינין עומדין על רגליהן וקורעין ולא מאחין.
שצריכים הדיינים להיות עומדין - מנלן?
אמר רבי יצחק בר אמי: דאמר קרא: "ואהוד בא אליו [אל עגלון מלך מואב], והוא ישב בעלית המקרה אשר לו לבדו. ויאמר אהוד: דבר אלהים לי אליך. ויקם מעל הכסא". הרי שעגלון קם מעל הכסא כששמע שאהוד עומד לומר לו דבר אלקים.
והלא דברים קל וחומר: ומה עגלון מלך מואב, שהוא נכרי, ולא ידע אלא בכינוי של השם - עמד מפניו,
ישראל ששומע, ועוד, ששומע שם המפורש [שם המיוחד, ולא כינוי] - על אחת כמה וכמה שצריכים לעמוד!
ושצריכים הדיינים להיות קורעין - מנלן?
דכתיב כאשר שלח מלך אשור את רבשקה בחיל כבד על ירושלים: "ויבא אליקים בן חלקיהו וגו' ושבנא הספר ויואח בן אסף המזכיר אל חזקיהו קרועי בגדים, ויגידו לו את דברי רבשקה". והיינו, שקרעו בגדיהם על הגידופים ששמעו מפי רבשקה, כפי שנאמר שם: "אשר שלחו מלך אשור אדניו לגדף אלקים חי".
הרי שכששומעין גידוף - צריך לקרוע! ושלא מאחין את הקרע - מנלן?
אמר רבי אבהו: אתיא [דבר זה נלמד] בגזירה שוה: "קריעה קריעה". כתיב הכא, במעשה רבשקה: "קרועי בגדים". וכתיב התם, כאשר אליהו נפרד מאלישע ועלה לשמים: "ואלישע ראה והוא מצעק אבי אבי רכב ישראל ופרשיו ולא ראהו עוד ויחזק בבגדיו ויקרעם לשנים קרעים".
ויש לתמוה: ממשמע שנאמר: "ויקרעם לשנים", איני יודע שהן קרעים?
ומה תלמוד לומר "קרעים"?
מלמד שהן נשארים קרועים לעולם, ואינם מתאחים.
תנו רבנן: אחד השומע את הגידוף מפי המגדף עצמו, ואחד השומע את הדבר מפי השומע מהמגדף - חייב לקרוע.
והעדים שבאו להעיד על הדבר בפני בית דין, אין חייבין לקרוע בשעה שהם מעידים, ושומעין מפי עצמם, כיון שכבר קרעו בשעה ששמעו מהמגדף.
והוינן בה: וכי קרעו בשעה ששמעו - מאי הוי? הא קא שמעי השתא [הרי הם שומעים שוב עתה]!
ואמרינן: לא סלקא דעתך שיהו צריכים לקרוע שוב. דכתיב בהמשך מעשה רבשקה, לאחר שבאו אליקים שבנא ויואח, וסיפרו למלך את דבריו: "ויהי כשמע המלך חזקיהו ויקרע את בגדיו".
הרי שאף שגם הם שמעו שוב את דברי הגידוף [מפי עצמם], בכל זאת רק המלך חזקיהו קרע, והם לא קרעו, כיון שכבר קרעו כששמעו בפעם הראשונה מפיו של רבשקה.
אמר רב יהודה אמר שמואל: השומע אזכרה [ברכת השם] מפי הנכרי - אינו חייב לקרוע.
ואם תאמר, הרי כששמעו מפי רבשקה קרעו בגדיהם?
רבשקה לא היה נכרי, אלא ישראל מומר היה.
ואמר רב יהודה אמר שמואל: אין קורעין - אלא על שם המיוחד בלבד. לאפוקי [להוציא] כינוי - דלא, שאין קורעין על ברכתו.
ופליגי דרבי חייא בתרוייהו [ושני דבריו של רב יהודה אמר שמואל - חולקים על דבריו של רבי חייא].
דאמר רבי חייא: השומע אזכרה בזמן הזה, שאנו בגלות, ואין אימת בית דין מוטלת על הבריות, שאין דנין את חייבי המיתות - אינו חייב לקרוע.
משום שאם אי אתה אומר כן, אלא יהא חייב לקרוע, הרי יהיה הדבר תדיר, משום שאין אימת בית דין, ונתמלא כל הבגד קרעים.
ועתה, ממאן [ממי] שמע השומע את האזכרה?
אילימא מישראל, מי פקירי כולי האי [וכי מופקרים ישראל כל כך], שמברכים את השם תדיר?! אלא פשיטא - ששמע מנכרי.
ואי חייב בקריעה רק בשמיעת שם המיוחד - מי גמירי [וכי הנכרים יודעים כל כך טוב את השם המיוחד], שמקללים בו תדיר?
אלא לאו - מדובר ששמע מנכרי, ובכינוי. ושמע מינה: בזמן הזה הוא דלא קורעין, משום שאין אימת בית דין, ויתמלא בגדו קרעים. הא מעיקרא, בזמן שהיה בית דין - חייב, אף ששמע מפי נכרי, ושמע רק כינוי.
שמע מינה שנחלק רבי חייא על דברי שמואל בשני הדברים: שחייב אף בשמיעה מנכרי, ואף כששמע כינוי.
שנינו במשנתנו: השני אומר אף אני כמוהו.
אמר ריש לקיש: שמע מינה שמעיקר הדין, אם באו עדים להעיד, ואמר אחד מהם את גוף העדות, ואחר כך אמר השני: "אף אני כמוהו" - כשר בדיני ממונות ובדיני נפשות, והרי זה כאילו אמר גם השני את גוף העדות. ומעלה הוא דעביד רבנן [מעלה היא שעשו חכמים] בעניין עדות, שהצריכו שכל העדים יפרשו עדותן.
והכא, בעדות ברכת השם, כיון דלא אפשר שכל העדים יפרשו עדותם, מפני כבוד השם - אוקמוה רבנן אדאורייתא [העמידו חכמים את הדין כפי שהוא מדאורייתא], שאף כשאומר "אף אני כמוהו" - הרי זה נחשב לעדות.
דאי סלקא דעתך שבכל העדויות האומר "אף אני כמוהו" פסול, וכי אפשר לומר שהכא, בענין ברכת השם, משום דלא אפשר - קטלינן לגברא [הורגים את האדם] בלי העדאת עדים כשרה?
אלא, על כרחך שמדאורייתא עדות כזו כשרה.
שנינו במשנתנו: והשלישי אומר אף אני כמוהו.
סתמא [סתמה משנתנו] כשיטת רבי עקיבא, דמקיש שלשה עדים - לשנים. שכשם שבשני עדים, אם נמצא אחד מהם קרוב או פסול - עדותם בטלה, כך גם בשלשה ויותר, אם נמצא אחד מהם קרוב או פסול, אף שנותרו שני עדים כשרים - עדותם בטלה.
ולכן אנו צריכים לשמוע אף את עדות השלישי, כדי שאם יוזם או יוכחש, תיבטל כל העדות. וזהו ששנינו במשנתנו: "והשלישי אומר: אף אני כמוהו".
דף ס - ב
מתניתין:
א. אדם העובד לעבודת כוכבים - חייב מיתה:
ב. אם עבד את העבודה זרה "כדרכה", כדרך שרגילים לעבוד אותה, הרי הוא חייב מיתה על כל צורות העבודה שלה. ואפילו היתה העבודה נעשית בדרך בזיון, חייב עליה מיתה, אם היתה דרכה בכך.
ג. אך אם עבד אותה שלא כדרך עבודתה, יש חילוק בין העבודות: אם היתה זאת עבודה של שחיטה, הקטרה, ניסוך או השתחואה, הוא חייב מיתה אף על פי שאין הדרך לעובדה בכך.
אבל, אם עבד אותה בשאר עבודות, והן לא היו כדרך עבודתה, הרי הוא עובר רק על איסור לאו, של "לא תעבדם", אך אינו חייב עליהן מיתה.
ד. אם האדם מקבל עליו את העבודה זרה בתורת אלוה, הוא חייב על כך מיתה, אפילו בלי שיעשה כל מעשה עבודה.
א. העובד עבודת כוכבים, חייב עליה מיתה -
אחד העובד אותה כדרכה, בכל סוג עבודות שהן, ואפילו עובדה בדרך בזיון, אם היה זה דרכה.
ואחד העובד אותה שלא כדרכה, ובלבד שתהיה העבודה שלא כדרכה, באחת מארבע העבודות דלהלן:
אחד המזבח, השוחט קרבן לעבודה זרה, ואחד המקטר, מקריב את אימורי הקרבן על האש, ואחד המנסך יין, או דם, לעבודה זרה, ואחד המשתחוה לה.
ב. ועתה מבארת את המשנה את החיוב על קבלת אלהות של עבודה זרה אפילו בלא עבודה:
ואחד המקבלו עליו לאלוה,
כל אלו חייבים מיתה.
ג. אבל העובד לעבודת כוכבים שלא כדרכה בשאר עבודות [מלבד ארבעת העבודות דלעיל] כגון המגפף, והמנשק, והמכבד, והמרבץ, והמרחץ, והסך, והמלביש, והמנעיל - כיון שהיתה העבודה שלא כדרכה, עובר רק בלא תעשה.
ד. הנודר בשמו של אליל, כגון שאוסר עליו דבר בקונם "בשם עבודת כוכבים", והמקיים הנשבע בשמו - עובר בלא תעשה, של "ושם אלהים אחרים לא תזכירו" [שמות כג], אך אינו חייב מיתה, כי לא קיבלו באלוה, ולא עשה בזה מעשה עבודה לעבודה זרה.
ה. הפוער עצמו לבעל פעור, מתריז רעי לעומתה - זו היא עבודתה, וחייב עליה מיתה, אפילו מתכוין לעובדה בדרך ביזוי.
ו. הזורק אבן למרקוליס, שהיו מצדדים [מבססים בקרקע] שתי אבנים, ומעליהן אבן אחת, וזו היא "מרקוליס", וזורקים עליה אבנים - זו היא עבודתה, וחייב עליה אפילו אם מתכוין לעובדה בדרך ביזוי.
גמרא:
ודנה הגמרא: מאי אחד העובד, ואחד המזבח ואחד המקטר? וכי המזבח או המקטר אינם נכללים בכלל "עובד"?
אמר רבי ירמיה, הכי קאמר: אחד העובד כדרכה, כדרך עבודתה של עבודה זרה זו, בכל סוג עבודה שהיא, אפילו גיפוף ונישוק, ואפילו אם היתה העבודה בדרך בזיון, כיון שכך הוא דרך עבודתה, הרי הוא חייב מיתה.
והאזהרה שלא לעבוד כל סוג של עבודה שהוא כדרכה, נלמדת מדברי הכתוב [דברים יב] "ופן תדרוש לאלהיהם, לאמר: איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם", מלמד הכתוב שכל עבודה כדרכה, אסורה. וחיוב מיתה נלמד מדברי הכתוב "וילך ויעבוד אלהים אחרים" - "וסקלתם באבנים".
ואחד המזבח, ואחד המקטר,
כיון שהעבודות האלו נעשות גם בפנים, בבית המקדש, לשם הקב"ה.
ולהלן בגמרא יבואר, שלימד הכתוב על העבודות הנעשות בפנים, שאם עשאן לעבודה זרה, הרי הוא חייב עליהן מיתה, אפילו אם היו שלא כדרך עבודה של עבודה זרה זו.
ודנה הגמרא: וליחשוב נמי זורק את הדם על המזבח, שחייב אפילו היתה עבודת הזריקה שלא כדרך עבודתה, כיון שגם מלאכת הזריקה נעשית בפנים!?
אמר אביי: זורק היינו מנסך, זורק הדם נכלל ב"מנסך" האמור במשנה, כמו שמצינו בדברי הפסוק שניסוך דם נקראת ניסוך, דכתיב [תהלים ט"ז] "בל אסיך נסכיהם מדם".
ומבארת הגמרא: מנהני מילי שעל ארבעת העבודות הללו חייבים אפילו בשלא כדרכה?
דתנו רבנן: אילו נאמר [שמות כב] "זבח יחרם" - הייתי אומר, על איזה זביחה בא הכתוב לחייב מיתה? בזובח קדשים בחוץ הכתוב מדבר, לפי שמצינו שהזהיר הכתוב על כך, ובא הכתוב הזה לומר שהוא בעונש מיתה, לפי ש"יחרם" משמעותו מיתה.
לכן תלמוד לומר, "זובח לאלהים יחרם" - בזובח לעבודה זרה הכתוב מדבר. כי "זובח לאלהים", משמעותו לכל אלהים. ובא הכתוב להעניש את הזובח לעבודה זרה בעונש מיתה.
ואפילו היתה הזביחה שלא כדרך עבודתה, חייב עליה, ודבר זה למדנו מכך ששינה הכתוב לשונו, שלא אמר "עובד לאלהים יחרם", אלא "זובח לאלהים יחרם", מלמד הכתוב שעל זביחה חייבים אפילו היתה שלא כדרך עבודתה.
אין לי אלא בזובח.
מקטר ומנסך - מניין?
תלמוד לומר בהמשך הפסוק "בלתי לה' לבדו" - ריקן הכתוב את העבודות כולן לשם המיוחד, שיהיו כל העבודות הראויות לה', לו לבדו, ולא לעבודה זרה.
לפי שיצאה זביחה מכלל העבודות, להכתב במפורש ["זובח לאלהים יחרם"], לידון בעבודות פנים, ללמד על כל העבודות הנעשות בפנים, שאם עשאן בחוץ, לעבודה זרה, חייב מיתה אפילו בשלא כדרך עבודתה.
מניין לרבות השתחואה, שאינה מכלל העבודות הנעשות בפנים, שבכל זאת חייבים עליה אפילו בשלא כדרך עבודתה?
תלמוד לומר: [דברים יז] "וילך ויעבד אלהים אחרים". והוסיף הכתוב ואמר, "וישתחו להם". הרי שלא כלל הכתוב את ההשתחואה בכלל "ויעבד". ובהכרח, בא הכתוב לרבות השתחואה שלא כדרכה. כי אם כדרכה, הרי היא בכלל "ויעבוד אלהים אחרים".
וסמיך ליה את עונש המיתה, דכתיב "והוצאת את האיש ההוא... וסקלתם", וג ומר.
עונש - שמענו, אזהרה מניין?
תלמוד לומר [שמות לד] "כי לא תשתחוה לאל אחר".
הכתוב הזה הוא מיותר, ולכן, אם אינו ענין לעבודה כדרכה, תנהו ענין לעבודה שלא כדרכה.
ומאחר ויצאה השתחואה מכל העבודות להכתב בפני עצמה, יכול, שאני מרבה ממנה גם את המגפף והמנשק והמנעיל שלא כדרכה, לפי הכלל, שכל דבר שיצא מן הכלל, יצא ללמד על הכלל כולו. ונאמר, כי כשם שעל השתחואה, שהיא עבודה דרך כבוד, חייבים עליה אפילו בשלא כדרכה, כך על כל העבודות הנעשות בדרך כבוד, יהיו חייבים עליהן מיתה, אפילו בשלא כדרכה.
תלמוד לומר "זובח לאלהים יחרם".
ואם נאמר שהשתחואה יצאה ללמד על הכלל, יקשה: הרי זביחה, בכלל העבודות שהן דרך כבוד, היתה. ויכולנו ללמוד אותה מהשתחואה, ולמה יצאה זביחה להכתב בפני עצמה!?
אלא בהכרח, להקיש אליה, ולומר לך: מה זביחה מיוחדת - שהיא עבודת פנים, וחייבין עליה מיתה, כאשר היא נעשית בחוץ, לעבודת כוכבים, אף כל שהיא עבודת פנים, הרי היא כמותה, וחייבין עליה מיתה כשהיא נעשית בחוץ, לעבודת כוכבים, בכל ענין, גם בשלא כדרכה.
ולכן, יצאה השתחואה, שאינה עבודת פנים, לידון בעצמה, לחייב גם עליה בשלא כדרכה.
יצאה זביחה - לידון על הכלל כולו, שחייבים עליו שלא כדרכו, ודוקא בעבודות הנעשות בפנים.
אמר מר: אילו היה הכתוב אומר "זובח יחרם", הייתי אומר, בזובח קדשים בחוץ הכתוב מדבר, לחייבו מיתה.
ותמהה הגמרא כיצד היתה הוה אמינא שכזאת?
והרי זובח קדשים בחוץ - כרת הוא חייב, ולא מיתה!
ומתרצת הגמרא: סלקא דעתך אמינא, כי אתרו ביה - יהיה חייב קטלא, כי לא אתרו ביה - יהיה חייב כרת. לכן קא משמע לן, שאין הכתוב מדבר בשוחט קדשים בחוץ, אלא בשוחט לעבודה זרה.
אמר ליה רבא בר רב חנן לאביי: אימא איפכא:
יצאה השתחואה ללמד על הכלל כולו, שחייב על כל סוג של עבודה בדרך כבוד, אפילו בשלא כדרכה.
וכי תימא, הרי הקשינו, אם כן, "זובח" שיצא מן הכלל, למה לי, והרי אפשר ללומדו מהשתחואה?
יש לומר, שהוא יצא לגופיה, ללמד דמחשבין מעבודה לעבודה, להתחייב עליה. שהמחשבה בשעת שחיטה לזרוק את הדם לעבודה זרה, מחייבת אותו כבר עתה על השחיטה.
דאיתמר, השוחט בהמה במחשבה לזרוק דמה לעבודה זרה, ובמחשבה להקטיר חלבה לעבודה זרה, אך לא חישב בשחיטה עצמה שהיא תהא לשם עבודה זרה, ובסופו של דבר לא זרק את הדם לשם עבודה זרה.
דף סא - א
רבי יוחנן אמר הבהמה
אסורה בהנאה כדין זבח לעבודה זרה.
כי למד רבי יוחנן את דין המחשבה בעבודה זרה מדין מחשבת פיגול בקדשים. כמו שבקדשים, אם חישב בשעת שחיטת הזבח שיזרוק את דמו למחר, נעשה הזבח פיגול, לפי שמחשבים מעבודה לעבודה, כך גם בעבודה זרה, אם חישב בעבודה אחת לעשות את העבודה השניה לשם עבודה זרה, די בכך כדי לאסור את הבהמה.
וריש לקיש אמר: מותרת, כי אין ללמוד מקדשים על עבודה זרה, ואין מחשבים מעבודה לעבודה בעבודה זרה.
הניחא לרבי יוחנן, הסובר שלומדים מקדשים לעבודה זרה שמחשבים מעבודה לעבודה לענין איסור הבהמה בהנאה, אפשר ללמוד משם גם לגבי החיוב של העובד.
ולפיו, שפיר מיותר הכתוב "זובח לאלהים יחרם", ללמוד ממנו על הכלל, שרק על עבודות פנים חייבים בחוץ לעבודה זרה, אפילו שלא כדרכה, ולא בשאר העבודות.
אלא לריש לקיש, הסובר שלא לומדים מקדשים לעבודה זרה שמחשבים מעבודה לעבודה, לדבריו, בעי קרא! אין "זובח לאלהים יחרם" מיותר, אלא יש בו צורך, לומר, שבעבודת כוכבים אם חישב מעבודה לעבודה, חייב, ולפיו נשארת הקושיה, מדוע לא נאמר שהכתוב "זובח לאלהים יחרם" בא לומר שהמחשב מעבודה לעבודה בעבודת כוכבים חייב, ואילו השתחואה יצאה ללמד על הכלל, שכל עבודה שהיא דרך כבוד, אפילו עבודה שאינה בפנים, חייבים עליה אפילו בשלא כדרכה!?
עד כאן היא קושייתו של רבא בר רב חנן, מדוע לא נאמר שהשתחואה היא זאת שיצאה לגלות על הכלל, שכל עבודה שהיא בדרך כבוד, יהיו חייבים עליה אפילו בשלא כדרכה.
מתקיף לה רב פפא, למה שאמר רבא בר רב חנן בתוך דבריו שקושייתו היא רק לריש לקיש:
וכי לרבי יוחנן, האומר שמחשבים מעבודה לעבודה בעבודת כוכבים, ונאסרת הבהמה, ולומד זאת מקדשים בפנים, לא בעי קרא לחיוב מיתה, ולכן "זובח לאלהים יחרם" הוא מיותר, ללמוד ממנו על הכלל?
והרי עד כאן לא קא אסר רבי יוחנן מחמת הדין שמחשבים מעבודה לעבודה, אלא את הבהמה הנעבדת, כמו שמחשבת פיגול מעבודה לעבודה פוסלת את הקרבן, אבל גברא - לא בר קטלא הוא. אין לך ללמוד מקדשים שהמחשב מעבודה לעבודה בעבודת כוכבים חייב עליה, כי הרי בקדשים נאמר רק פסול פיגול לגבי הבהמה, ותו לא.
ואתא קרא "זובח לאלהים יחרם" - לחיובי גברא לקטלא. ואם כן, גם לפי רבי יוחנן קשה, שאין הפסוק הזה מיותר ללמד על הכלל, ונאמר שהשתחואה היא זאת שיצאה ללמד על הכלל!?
וכמו כן, מאידך, מתקיף לה רב אחא בריה דרב איקא, רבא בר רב חנן: ולריש לקיש, מי בעי קרא לחייב מיתה את המחשב מעבודה לעבודה בעבודת כוכבים?
והרי עד כאן לא קא שרי ריש לקיש - אלא בהמה, שאינה נאסרת. אבל גברא - בר קטלא הוא. כי את חיוב המיתה על המחשב מעבודה לעבודה, שפיר אפשר ללמוד מסברא, שהיות ואי אפשר לעשות את זריקת הדם מבלי לשחוט את הבהמה, הרי המחשבה בשעת שחיטה לזרוק את הדם לעבודה זרה, נחשבת לו כעובד עבודת כוכבים וחייב עליה, ואין לזה קשר למה שסובר ריש לקיש שאין הבהמה נאסרת בכך [שאינו לומד חוץ מפנים], מידי דהוה אמשתחוה להר, דהר מותר ועובדה בסייף. שהרי מצינו בעבודת כוכבים שהעובד אותה חייב מיתה, והיא עצמה אינה נאסרת, כמו המשתחוה להר, אין ההר נאסר, משום שהוא מחובר לקרקע, ויש לנו לימוד מהפסוק שהמחובר לקרקע אינו נאסר, אך העובד את ההר חייב מיתה.
ואם כן, אם כדבריך, ששאלת מדוע לא נאמר שהשתחואה היא זאת שיצאה ללמד על הכלל, הרי נמצא, שהפסוק "זובח לאלהים יחרם" הוא פסוק מיותר!?
אמר ליה רב אחא מדפתי לרבינא: למאי דקאמר ליה רבא בר רב חנן לאביי: אימא יצאה השתחואה ללמד על הכלל כולו, [דברים יב] אם כן, "איכה יעבדו", שמשמע ממנו שרק על דרך עבודה חייבים, ולא על שלא כדרכה, למעוטי מאי?
וכי תימא: בא הכתוב למעוטי הפוער עצמו לזובחים, שעובד עבודה בדרך בזיון לעבודת כוכבים שדרכה שיהיו זובחים לה בדרך כבוד, ואת זה בא הכתוב למעט ולומר שאין חייבים עליה.
הרי אי אפשר לומר כך, כי דבר זה, מהשתחואה נפקא, שהרי לדבריך, שהקשית מדוע לא נאמר שהשתחואה היא זאת שיצאה ללמד על הכלל, אם כן, נלמד ממנה: מה השתחואה דרך כיבוד - אף כל דרך כיבוד. ואין צורך בפסוק מיוחד להשמיענו שאין עבירה בעבודה הנעשית בדרך בזיון לעבודת כוכבים שעובדים אותה בדרך כבוד.
אלא, למעוטי הפוער עצמו למרקוליס, שגם הוא דרך עבודתו בבזיון, ויש צורך ללמוד מהפסוק שעל עבודה בדרך בזיון כזו אינו חייב במרקוליס.
כי סלקא דעתך אמינא: הואיל ועבודתו של מרקוליס בזיון הוא - אף כל בזיון, קא משמע לן שעל בזיון כזה שפוער לו, אינו חייב.
אלא הא דאמר רבי אליעזר: מניין לזובח בהמה למרקוליס, שהיא עבודה בדרך כבוד, בעוד שעבודת המרקוליס היא בדרך בזיון, שהוא חייב? שנאמר [ויקרא טז] "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירם". אם אינו ענין לכדרכה, דכתיב "איכה יעבדו" - תניהו ענין לשלא כדרכה.
וקשה: הרי לדברי רבא בר רב חנן שהשתחואה יצאה ללמד על הכלל, הרי כל עבודה שלא כדרכה - מהשתחואה נפקא!
ומתרצת הגמרא: התם, מה שלמד רבי אליעזר מ"ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים", הוא בזובח להכעיס, שאינו מתכוין לקבלו באלוה, ומחדש הכתוב שבכל זאת עובר בלאו.
רב המנונא אירכסו ליה תורי, נאבדו לו שוורים, והלך לחפשם.
פגע ביה פגש אותו רבה, רמא ליה, והקשה לו שיש לכאורה סתירה של מתניתין אהדדי, שתי משניות בפרקנו הסותרות זו את זו.
מצד אחד תנן, שנינו במשנתנו: העובד עבודה זרה.
ומשמע, כי רק מי שהוא עובד עבודה זרה במעשה, אין, הרי הוא חייב. אבל אם אומר לעצמו, או לאחרים, לעבוד עבודה זרה, לא. איננו חייב על כך.
והאנן תנן [לקמן במשנה סז א]: האומר למי שמסית אותו לעבוד עבודת כוכבים: אעבוד! או אפילו מסכים להסתתו, אלא שתולה זאת בהליכה לעבוד [ויכול לחזור בו בינתיים], ואומר לו "אלך ואעבוד", או אפילו אומר לו "נלך ונעבוד!", שתולה את עבודתו בהצטרפותם של אחרים.
בכל המקרים הללו, הרי הוא חייב מיתה משעה שהסיתוהו, ונתרצה!?
אמר ליה: משנתנו, שמשמע ממנה שהאומר פטור, מדברת באומר "איני מקבלו עלי באלוה בדיבורי עתה, אלא עד שאעבדנו בעבודה".
ואילו המשנה לקמן, המחייבת על אמירה גרידא, מדברת בשקבלו עליו באלוה. ועל כך הוא חייב גם בלי מעשה. ואין צורך שיאמר במפורש שמקבלו באלוה, אלא עצם הסכמתו לעבוד, היא קבלתו באלוה.
רב יוסף אמר: וכי תנאי שקלת מעלמא?
הרי מחלוקת תנאי היא אם חייבים על אמירה בעלמא, ואפשר לתלות את דברי שתי המשניות במחלוקת תנאים.
דתניא: מי שעושה עצמו לעבודת כוכבים, ומסית אחרים לעובדו -
האומר "בואו ועבדוני" - רבי מאיר מחייב אותו מיתה בתורת "מסית", ורבי יהודה פוטר.
ומוסיף רב יוסף: הרי היכא דפלחו, שעבדוהו אנשים לאדם זה, כולי עלמא לא פליגי שחייב מיתה, דכתיב [שמות כ] "לא תעשה לך פסל", והרי אדם זה עשה עצמו לפסל שעובדים לו! ובהכרח, כי פליגי - בדיבורא בעלמא, שאמר בואו ועבדוני, אך אף אדם לא עבדו, ונמצא שלא עשה פסל, אלא נשאר הדבר בגדר מסית.
רבי מאיר סבר: דיבורא, מילתא היא לחייב על הסתתו לעבודה זרה.
ורבי יהודה סבר: דיבורא, לאו מילתא היא.
הדר, לאחר מכן חזר ואמר רב יוסף: לאו מילתא היא דאמרי. אין זה נכון מה שאמרתי שהדבר תלוי במחלוקת תנאים, היות דאפילו לרבי יהודה, בדיבורא נמי חיובי מחייב מיתה, כדין מסית.
דתניא: רבי יהודה חולק על רבי מאיר, המחייב מיתה את מי שמסית אנשים בכך שאומר "בואו ועבדוני", ואומר: לעולם אינו חייב מיתה על דיבור של הסתה אם לא עשה מעשה, עד שיאמר בדיבור בעלמא למי שמסית אותו לעבוד עבושת כוכבים, "אעבוד", או "אלך ואעבוד", או "נלך ונעבוד", שאז הוא חייב אפילו על דיבורו, משום שאבה ושמע למסית, ועבר על "לא תאבה לו ולא תשמע לו".
ומוכח שגם לרבי יהודה חייבים על דיבור בלבד. ובהכרח, מה שרבי יהודה פוטר את האומר בואו ועבדוני הוא מחמת טעם אחר, ולא מחמת שזה הוא דיבור בלבד.
ומבארת הגמרא את מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה: במאי קמיפלגי - במסית לעצמו, שאמר "בואו ועבדוני", ואמרי ליה, אמרו לו השומעים "אין" [כן], קמיפלגי.
מר, רבי מאיר שמחייב, סבר: מי שהוא מסית לעצמו - שמעי ליה, שומעים לו אנשים ומוכנים לעובדו, ו"אין" דקאמרי ליה - קושטא הוא. מה שענו לו "כן", כונתם באמת לעובדו, ולכן הוא חייב על שהסיתם ושמעו לו.
ומר, רבי יהודה שפוטר, סבר: אדם שהוא מסית לעצמו, שיעבדוהו, לא שמעי ליה, אין אנשים נשמעים לו, כי מימר אמרי:
דף סא - ב
מאי שנא איהו מינן דידן!? במה הוא שונה מאתנו עד שנעבוד לו? ו"אין" דקאמרי - אחוכי עליה. ומה שענו לו "כן", צחוק הוא שעשו מדבריו.
ומתניתין, ואת הסתירה שיש בדברי המשניות, נתרץ:
כאן, המשנה להלן, המחייבת על דיבור, מדברת ביחיד הניסת, שהסכמתו לדברי המסית היא הסכמה מוחלטת, שלא יחזור ממנה, ולכן הוא חייב על דיבורו. ואילו המשנה כאן האומרת "העובד", שמשמע ממנה שהאומר פטור, מדברת ברבים הניסתים, שגם לאחר שהסכימו הם נוהגים להתחרט בהם ולחזור, ולכן אין הסכמתם של רבים נחשבת כמי ש"אבה ושמע".
ומבארת הגמרא את החילוק בין יחיד הניסת לרבים הניסתים: יחיד - לא מימלך, אינו חוזר בו מהסכמתו לעבוד, וטעי בתריה. וטועה אחריו. אבל רבים מימלכי, מתחרטים בהם כעבור זמן, ולא טעו בתריה. אמר רב יוסף: מנא אמינא לה שאפילו לרבי יהודה חייבים על דיבור גרידא?
דכתיב [דברים יג] לגבי איסור השמיעה למסית: "לא תאבה לו, ולא תשמע אליו".
ומשמע: הא אבה ושמע - חייב על הסכמתו בדיבור, גם אם עדיין לא עשה מעשה.
איתיביה אביי לרב יוסף, על תירוצו לחלק בין המשניות בין יחיד לרבים: מי שאני, בין ניסת דרבים לניסת יחיד?
והתניא: "כי יסיתך אחיך בן אמך" - אחד יחיד הניסת, ואחד רבים הניסתים [בעיר הנידחת]. ואולם, הוציא הכתוב יחיד מכלל רבים, ורבים מכלל יחיד.
הוציא הכתוב יחיד מכלל רבים - להחמיר על גופו, לחייבו מיתת סקילה, החמורה, ולהקל על ממונו, שאינו הולך לאיבוד.
והוציא הכתוב רבים בעיר הנידחת, מכלל יחיד - להקל על גופם, שמיתתם במיתת סייף, הקלה מסקילה, ולהחמיר על ממונם, שהולך לאיבוד.
ומדייק אביי מהברייתא: בהא מילתא - הוא דשאני בין רבים ליחיד. אבל בכל מילי
- כי הדדי נינהו!
ומוכח מהברייתא שאין חילוק בין יחיד הניסת לרבים הניסתים.
אלא, אמר אביי, כך יש לחלק בין שתי המשניות:
כאן, משנתנו הפוטרת את האומר, מדברת בניסת מפי עצמו, שלא הסיתו אדם, אלא אמר מאליו, "אעבוד". ואילו כאן, המשנה להלן, המחייבת את האומר "אעבוד", מדברת בניסת מפי אחרים.
ומבאר אביי את טעם החילוק: הניסת מפי עצמו - מימלך, עתיד הוא להתחרט, ואין הסכמתו מוחלטת, ולכן פטור עליה. אבל הניסת מפי אחרים - גריר בתרייהו, הוא נגרר אחריהם ואינו חוזר מהחלטתו.
אמר אביי: מנא אמינא לה שחייב הניסת מפי אחרים על החלטתו הגמורה, גם בלי מעשה?
דכתיב "לא תאבה לו, ולא תשמע אליו",
הא אבה ושמע - חייב.
רבא אמר לתרץ את סתירת המשניות: אידי ואידי, שתי המשניות, מדברות בניסת מפי אחרים. אלא שיש חילוק בצורת ההסתה:
הא שחייב על אמירה, מדובר באופן דאמר ליה המסית לניסת: כך אוכלת עבודת כוכבים זאת, כך שותה, כך מטיבה, כך מריעה. שאז משתכנע הניסת, ואינו חוזר בו מהסכמתו לעבוד. אבל הא, משנתנו הפוטרת על אמירה, מדברת באופן דלא אמר ליה כך אוכלת כך שותה כו', שאז, כיון שלא שמע הניסת מהמסית את שבחה של העבודת כוכבים, הרי הוא חוזר בו מהסכמתו לעבוד, ולכן אין הוא חייב משום "אבה ושמע".
אמר רבא: מנא אמינא לה? - דכתיב בפרשת מסית [דברים יג], "מאלהי העמים אשר סביבתיכם, הקרבים אליך או הרחוקים ממך".
מה לי קרובים, ומה לי רחוקים? מדוע הזכיר את הכתוב?
אלא הכי קאמר לך: מטיבותן של עבודות כוכבים קרובים, שאתה מכירם ויודע שאינם אוכלים ואינם שותים, אתה למד מה טיבותן של עבודות כוכבים רחוקים, שמזכיר המסית, בשבחו אותן.
ומדייק רבא: מאי לאו, דאמר ליה המסית למוסת: עבודת כוכבים זו, כך אוכלת, כך שותה, כך מטיבה, כך מריעה.
שמע מינה שחיוב הניסת על אמירתו "אעבוד" הוא רק באופן הזה.
רב אשי אמר: סיפא המחייבת את האומר "אעבוד" מדברת בישראל משומד, שאינו עתיד להתחרט בו.
רבינא אמר: לעולם שתי המשניות מדברות בישראל שאינו משומד, ובטעם אחד, אלא שבדרך של "לא זו, אף זו", קתני, נשנו שתי המשניות. שתחילה שנה התנא במשנתנו "העובד", ואחר כך שנה את משנת "האומר", ללמדך שלא רק עובד חייב, אלא אף אומר.
איתמר, העובד עבודה זרה במזיד בהתראה, או בשגגה, באופן שאינו מתכוון לקבלה עליו באלוה, ואינו עושה זאת משום שרוצה לעבדה למענה, אלא עושה זאת מאהבה לאדם מסויים, שרוצה לעשות לו נחת בכך שהוא משתחוה לעבודה זרה שלו, ומיראה, או שעושה זאת מיראה מפני בן אדם, שחושש שמא ירע לו באם לא ישתחוה לה.
ועשה זאת במזיד, או ששגג בכך שהיה סבור כי מותר לעבוד עבודה זרה כשהוא עושה זאת מאהבת אדם או מיראתו.
אביי אמר: חייב מיתה אם היה זה במזיד ובהתראה, וחייב חטאת אם סבר שמותר לעבוד באופן הזה.
רבא אמר: פטור מכלום, בין ממיתה במזיד, בין מחטאת בשוגג, כיון שלא עשה כלל מעשה של עבודה לעבודה זרה, היות ועשה זאת מחמת אהבת אדם ויראתו, ולא עשה זאת למען אלהותה.
ומבארת הגמרא את דבריהם:
אביי אמר: חייב, דהא פלחה. ועצם עבודת הפולחן מחייבת, גם בלא כונה לעבדה למען אלהותה.
רבא אמר: פטור, כי רק אי קבליה עליה באלוה - אין, אז הוא חייב. אבל אי לא, אם עבד בלי לקבל את אלהותה - לא. הוא לא חייב, כי לא עשה כלום.
ומביאה הגמרא את שלשת המקורות של אביי, ונותנת בהם סימן: עב"ד, ישתחו"ה, למשי"ח.
ואמר אביי: מנא אמינא לה שחייב על עבודה זרה אפילו באופן הזה?
דתנן במשנתנו: העובד עבודה זרה - אחד העובד, ואחד המזבח, ואחד המקטר.
ולכאורה יש לתמוה: הרי המזבח והמקטר בכלל העובדים הם, ומדוע נקט התנא בלשונו "אחד העובד ואחד המזבח ואחד המקטר"?
מאי לאו, האם אין לנו לומר, בהכרח, שכוונתו לומר: אחד העובד מאהבה ומיראה! וכך אמר התנא: אחד העובד אפילו מיראה ואהבה, ואחד המזבח לשם אלהות של עבודה זרה. ובאה הסיפא "אחד המזבח ואחד המקטר", לגלות על הרישא "אחד העובד", שהוא עובד אפילו מאהבה ומיראה, ובכל זאת הוא חייב.
ורבא אמר לך: לא, אין ראיה מלשון המשנה כדבריך, אלא יש להעמידה כדמתרץ רבי ירמיה [בדף הקודם] את דברי המשנה, ש"העובד" הוא כל עבודה כדרכה, ו"המזבח" ו"המקטיר" הוא עבודה שלא כדרכה, אך כל המשנה מדברת בעובד לשם אלהות, כי אחרת אין בכך כלום.
עוד אמר אביי: מנא אמינא לה? -
דתניא: [שמות כ'] "לא תשתחוה להם". מלמד הכתוב "להם", שרק להם, לשמש ולירח ולכל צבא השמים, אי אתה משתחוה. אבל אתה משתחוה לאדם כמותך.
יכול יהיה מותר להשתחוות אפילו לאדם שעשה עצמו לעבודת כוכבים, והוא נעבד על ידי אנשים, כהמן
תלמוד לומר [שמות כ'] "ולא תעבדם". מיתור הכתוב אנו למדים לאסור להשתחוות לאדם שעשה עצמו "נעבד".
ומדייק אביי: והא המן, רק מיראה של המלך שציוה לכרוע לו הוה נעבד, ובכל זאת אמרה תורה "לא תעבדם".
ורבא סובר, שאין מכאן ראיה לאביי, כי כך היא כונת התנא בברייתא לומר, שאין להשתחוות לנעבד כהמן - ולא כהמן ממש.
כהמן - דאיהו גופיה עבודה זרה, ולכן אסור להשתחוות לו.
ולא כהמן - דאילו המן, היו משתחוים לו מיראה, ודבר זה אינו נחשב עבודה. ואילו הכא, הברייתא האוסרת לעבוד לאדם הנעבד, לאו בעבודה מיראה מדברת, אלא בעבודה לשם אלהות.
ועוד אמר אביי: מנא אמינא לה? - שנינו במסכת הוריות:
א. יחיד שחטא בשגגה מביא קרבן חטאת - כשבה, או שעירת עזים.
ב. ציבור שחטא בשגגה, עקב הוראה מוטעית של בית הדין הגדול שבירושלים, כגון שטעו בית דין וסברו שחלב הקיבה אינו נחשב לחלב האסור באכילה אלא הוא נחשב לשומן בעלמא שמותר באכילה -
חייב הציבור [או בית הדין, כפי שיתבאר במסכת הוריות] להביא קרבן פר לחטאת. קרבן זה נקרא "פר העלם דבר של ציבור".
במקרה שכזה, רק פר החטאת הזה לבדו מכפר, ואין כל יחיד ויחיד מביא כשבה או שעירה לחטאת על שגגתו.
ג. כהן גדול שחטא בשגגה, אינו מביא קרבן חטאת של כשבה או שעירת עזים כמו יחיד שחטא, אלא חייב להביא פר לחטאתו.
קרבן הכהן הגדול נקרא "פר העלם דבר של הכהן המשיח".
ד. אין הכהן מביא את הפר לחטאת על שגגתו, אלא אם היתה השגגה מחמת הוראה מוטעית בהלכה, שטעה בה הכהן הגדול והורה לעצמו לנהוג לפיה. אבל אם טעה הכהן הגדול בשגגת מעשה, כמו יחיד מישראל שחטא בשגגה, הוא פטור לגמרי מקרבן.
דין זה נלמד מדברי הכתוב "אם הכהן המשיח יחטא - לאשמת העם". הקיש כאן הכתוב את חטאו של הכהן לחטאו של הציבור, לומר, שאין הכהן הגדול מביא את פר "העלם דבר" שלו, אלא אם כן נעלם ממנו הדין, ומכח העלם הדין הוא חטא. כמו הציבור, שמביאים פר העלם דבר, רק אם חטאו משום ההוראה בטעות של בית הדין.
ה. במה דברים אמורים, כאשר היה החטא בשאר המצוות, שבהן אמרה תורה שאין הכהן הגדול מביא קרבן על חטאו כשבה או שעירה ככל יחיד, אלא מביא פר העלם דבר.
אבל אם היה החטא בדין עבודה זרה, מביא הכהן הגדול קרבן ככל יחיד בישראל שחטא בעבודה זרה בשגגה, שמביא שעירת עזים בלבד לחטאת.
ו. ציבור שחטאו בשגגה בעבודה זרה על פי הוראת מוטעית של בית הדין הגדול, וכגון שטעו והורו בית דין על עבודה מסוימת שאינה דרך עבודה של עבודה זרה, מביאים הציבור [או בית הדין] שעיר עזים לחטאת, ופר לעולה.
דתניא: מה הוא דינו של כהן משיח שחטא בשגגה בעבודה זרה -
רבי אומר: כיון שקרבנו של הכהן גדול על שגגת עבודה זרה שוה לקרבנו של יחיד שחטא בעבודה זרה, בשעירת עזים, וחלוק מקרבן הציבור, שמביא שעיר לחטאת ופר לעולה, הרי מוכח מכאן שלא הוקש דינו של הכהן הגדול לדינו של ציבור בעבודה זרה אלא רק בשאר המצוות. ולכן, בעבודה זרה חייב הכהן להביא קרבן על חטאו בשגגת מעשה, ואין צורך שתהיה שגגתו דוקא מחמת הוראה מוטעית.
וחכמים אומרים: רק לגבי סוג הקרבן שוה הכהן הגדול ליחיד בעבודה זרה, אבל לא לגבי אופן השגגה בעשיית החטא, ולכן גם בעבודה זרה אין הכהן הגדול מביא קרבן חטאת אלא אם כן היתה שגגתו בהעלם דבר, שטעה בהוראתו ועשה על פיה, וכגון שטעה בסוג מסויים של עבודה, וסבר שאין העבודה הזאת נחשבת לעבודה אצל העבודה זרה שעבד.
ושוין רבי וחכמים, לגבי סוג קרבן החטאת שמביא הכהן הגדול שחטא בעבודה זרה, שדינו בשעירה - כיחיד. והיינו, שאפילו רבנן, הסוברים שחלוק דינו של כהן גדול מדינו של יחיד לגבי חיוב הקרבן, שכהן גדול אינו חייב אלא אם טעה בהוראה, מודים הם שמביא את סוג הקרבן שמביא יחיד, שעירת עזים בלבד.
ושוין רבי ורבנן, בכהן גדול, שהסתפק אם חטא בשגגה בעבירה שחייבים עליה חטאת, שאין מביא אשם תלוי כמו יחיד שמסתפק.
ומעתה דן אביי, ומוכיח:
האי "שגגת מעשה" בלי שגגת הוראה דעבודה זרה, שלדעת רבי חייב עליה הכהן הגדול חטאת כיחיד הדיוט, היכי דמי? אי קסבר הכהן הגדול בטעות על בית עבודה זרה, כי בית הכנסת הוא, והשתחוה לו, בתוכו, להקב"ה -
מה בכך!? הרי לבו להשתחוות לשמים, והוא לא עבד לעבודה זרה כלל! ואם כן, מה לי לשגגתו או לטעותו של זה ולחייבו עליה חטאת!? והרי אפילו היה מזיד, שהיה יודע שהוא בית עבודה זרה, והיה משתחוה בתוכו לשמים, גם אז הוא היה פטור, כיון שלא עבד עבודה זרה אלא השתחווה להקב"ה, ואם כן, כיצד נחייבו חטאת כאשר שגג ולא ידע שבית זה הוא בית עבודה זרה!?
אלא, בהכרח, מדובר באופן דחזא אנדרטא, ראה פסל העשוי בדמות של המלך. ויש אנדרטאות שהן נעבדות כעבודה זרה, ויש אנדרטאות שאינן אלא לכבודו של המלך, והמשתחוה להן מכבד את המלך, אך אינו עובדו כעבודה זרה. וראה הכהן הגדול אנדרטה שהיו עובדים אותה כעבודה זרה, אך הוא לא ידע שפסל זה הוא מהאנדרטאות הנעבדות, והשתחוה לו,
וטוען אביי: אי קבליה עליה לדמות של פסל המלך באלוה, ומכח קבלתו לאלוה השתחוה לו, הרי מזיד הוא, וחייב מיתה, ולא קרבן חטאת!
דף סב - א
ואי לא קבליה עליה באלוה, אלא השתחוה לה לכבודו של המלך, אם כן, לא כלום הוא! ומדוע נחייבו חטאת?
אלא לאו, בהכרח, מדובר באופן שהשתחוה לו מתוך ידיעה שהוא נעבד, אלא שלא עשה זאת בתורת קבלת אלהות, אלא מאהבה ומיראה של אדם. וטעה בכך שסבר כי אין איסור לעבוד דבר שהוא נעבד, כאשר הוא עושה זאת מאהבה של אדם, או מחמת יראתו.
ודבר זה נקרא "שגגת מעשה", ולא שגגת העלם דבר, לפי שאין שגגתו בעיקר האיסור של עבודה זרה, אלא שהוא סבור שאין איסור כשעושה זאת מאהבת אדם או מיראתו. ואין נחשבת שגגתו כ"העלם דבר" אלא אם כן טעה בעיקר האיסור של עבודה זרה, כגון, שטעה וחשב שעבודה מסויימת אינה אסורה כלל.
ורבנן חולקים על רבי, הוא משום שהם סבורים שכהן גדול אינו חייב חטאת על שגגת מעשה בעבודה זרה, אלא רק על שגגת העלם דבר, כמו בשאר המצות.
ומוכיח מכאן אביי כדבריו, שעל שגגת עבודה זרה מאהבה ומיראה, חייבים עליה.
ורבא אמר לך: לא! אין לך להביא ראיה מכאן, כי אם הוא טעה וסבר שמותר לעבוד עבודה זרה מאהבת אדם או יראתו, כיון שלא קיבלו עליו באלוה אין זו עבודה זרה, ופטור כל אדם עליה. אלא, הברייתא מדברת ב"אומר מותר". שהיה סבור שמותר לעבוד עבודת כוכבים.
אך תמהה הגמרא: "אומר מותר" - היינו העלם דבר! ולא שגגת מעשה, ולגבי העלם דבר של כהן גדול בעבודה זרה לא נחלקו חכמים ורבי, שחייב!?
ומסביר רבא את דבריו: מה שאמרתי שהברייתא מדברת באומר מותר, כוונתי לומר, באומר "מותר לגמרי". שסבור כי אין איסור עבודה זרה כלל בתורה, וסוברים חכמים כי טעות שכזאת, אינה נכללת ב"העלם דבר" שכהן גדול חלב עליה.
כי "העלם דבר", הוא רק באופן של קיום מקצת וביטול מקצת, שיודע מאיסורי העבודות של עבודה זרה, אלא שטועה באחת מהן, כגון שהיה סבור שהשתחואה לא נאסרה. ורק אז כהן גדול מתחייב עליה, לרבנן. ואילו רבי מחשיב את "אומר מותר לגמרי" כשגגת מעשה, וחייב עליה.
תני רבי זכאי קמיה דרבי יוחנן: איסור העבודה לעבודה זרה, בכל צורות העבודה, נכלל בתורה בכלל אחד [שמות כ], "לא תעבדם". ולכן העושה כמה עבודות, כגון, זיבח [שחט קרבן], וקיטר, וניסך, והשתחוה, אם עשאן לכל העבודות הללו בהעלם אחד - אינו חייב אלא חטאת אחת. לפי שלא חילקה התורה את העבודות לאיסורים נפרדים.
אמר ליה רבי יוחנן לרבי זכאי ששנה לפניו ברייתא זו: פוק, תני לברא! צא, ושנה אותה בחוץ! דהיינו, טעות היא בידך, ואין לך לשנותה בפני.
אמר רבי אבא: הא דאמר רבי זכאי - תלוי הדבר במחלוקת רבי יוסי ורבי נתן לגבי חילוק חטאות על מלאכות שבת חלוקות.
דתניא: מלאכת הבערה בשבת, שאסרה אותה התורה בתורת לאו בפני עצמו, "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת"
-
ללאו יצאה, לומר שיצאה מכלל חומר מלאכות שבת האמורות בפסוק "לא תעשה כל מלאכה", שחייבים עליהן כרת ומיתה, והיא אסורה רק באיסור לאו, שלוקים עליו אך לא חייבים עליו מיתה, דברי רבי יוסי.
ורבי נתן אומר: הבערה לחלק יצאה.
היא לא יצאה מן הכלל כדי שתהיה חלוקה ממנו. אלא להיפך, היא יצאה לידון בפני עצמה, כדי ללמד ממנה לכל מלאכות שבת, שכל אב מלאכה בשבת יהא נחשב כמלאכה חלוקה בפני עצמה. ולכן, אם יעשה כמה אבות מלאכות חלוקות בשבת בהעלם אחד, יתחייב על כל אב מלאכה, חטאת בפני עצמה.
ונחלקו רבי יוסי ורבי נתן בכל דבר שהיה בכלל, ויצא מן הכלל, האם ללמד על עצמו יצא, או ללמד על הכלל כולו יצא.
ומבאר רבי אבא:
למאן דאמר [רבי יוסי] הבערה ללאו יצאה - השתחואה לעבודה זרה נמי, ללאו יצאה.
למאן דאמר [רבי נתן] הבערה לחלק יצאה - השתחואה נמי, לחלק יצאה.
כי גם כאן נחלקו באותו ענין, האם דבר שהיה בכלל והוציאו הכתוב מהכלל וכתבו בפני עצמו, האם ללמד על עצמו יצא, שהוא יוצא מן הכלל, ואינו בכלל חיוב מיתה. או ללמד על הכלל כולו יצא, לומר שיש חילוק חטאות על כל מעשה בפני עצמו.
לפי שאיסור השתחואה לעבודה זרה נאמר בתורה שלש פעמים. פעם אחת הוא נאמר להשתחואה לעבודה זרה כדרכה, ופעם שניה להשתחואה שלא כדרך עבודתה, ולגבי הפעם שלישית יחלקו רבי יוסי ורבי נתן האם היא באה לחלק את חיוב החטאות לכל מעשה עבודה נפרד, או שהיא באה להוציא את ההשתחואה מכלל העבודות הנלמדות מדברי הכתוב "לא תעבדם", ולומר שחייבים על השתחואה רק בלאו, ולא בכרת, ולכן אין עליה חיוב חטאת.
ולכן, תנא דרבי זכאי הסובר שאין חילוק חטאות בעבודה זרה, סובר שהשתחואה
מתקיף לה רב יוסף: דילמא עד כאן לא קאמר רבי יוסי התם, בשבת, שהבערה ללאו יצאה, משום דנפקא ליה, שיוצא לו לרבי יוסי ללמוד את חילוק מלאכות, לחייב חטאת על כל מלאכה ומלאכה, מדברי הכתוב בפרשת קרבן חטאת [ויקרא ד] "מאחת מהנה", ולכן רק לגבי שבת סובר רבי יוסי שהבערה ללאו יצאה, כי אין צורך בה ללמד על חילוק חטאות. אבל לגבי עבודה זרה, שאין בה לימוד על חילוק חטאות, יתכן ורבי יוסי יסבור שהשתחואה יצאה לחלק, ללמד על חילוק חטאות, ולא יצאה ללאו!
דתניא, רבי יוסי אומר: נאמר בפרשת חטאת "ועשה מאחת מהנה", מלמד הכתוב שיש פעמים שחייב חטאת אחת על כולן, על עשיות רבות, כגון מי שהיתה שגגתו "שגגת שבת", שידע את כל איסורי המלאכות בשבת, אלא שטעה ביום השבת הזה, שחשב שהוא יום חול, ולכן הוא חייב קרבן אחד על שגגת השבת, כי טעות אחת הביאה אותו לעשות מעשי מלאכה רבים.
ויש פעמים שחייב חטאת על כל אחת ואחת בפני עצמה, כגון שיודע שהיום שבת ויודע חלק ממלאכות שבת אך חלק אחר של מלאכות שבת הוא אינו יודע, ועשה הרבה מלאכות מחמת אי ידיעתו בהן, שאז הוא חייב חטאת על כל מלאכה ומלאכה, כי יש כאן שגגות הרבה.
ואמר רבי יונתן: מאי טעמא דרבי יוסי? כיצד דרש רבי יוסי את דבריו מהפסוק הזה? -
דכתיב "ועשה מאחת מהנה". והרי היה יכול הכתוב לומר "ועשה אחת מהנה", ולא היה צריך לומר "מאחת".
או שהיה הכתוב יכול לומר "ועשה מהנה", ולא לכתוב "מאחת" כלל.
או שהיה הכתוב יכול לומר "ועשה אחת", ולא לכתוב "מהנה".
אלא, בא הכתוב הזה לדרוש ממנו כך:
חייב על "אחת", וחייב גם על על "מאחת".
חייב על "הנה", וחייב גם על "מהנה".
ומתוך סמיכות הדברים, יש גם ללמוד, כי:
פעמים שחייב הרבה חטאות על איסור מלאכה בשבת, דהיינו, עבירה "אחת", שהיא "ה נה".
ופעמים חייב על "הנה", שהיא "אחת".
ומבאר רבי יונתן את דבריו:
חייב על "אחת" - הכונה היא, לאדם הכותב מילה אחת שלימה בשבת, כגון הכותב שמעון.
ולפעמים חייב על "מאחת", על מקצת מהמילה שרצה לכתוב - זה הכותב את שתי אותיות הראשונות מהמילה שמעון, שכותב "שם" משמעון, והוא חייב עליהן, כמו שחייב על "אחת", על אף שלא נגמרה מלאכתו, שהרי חשב לכתוב שמעון.
והחיוב הזה הוא דוקא משום שיש משמעות למילה "שם" מתוך שמעון. אבל אם רצה לכתוב את המילה נפתלי, וכתב רק את שתי האותיות הראשונות "נף", הוא אינו חייב, כיון שלמילה "נף" אין כל משמעות.
חייב על "הנה" - אבות מלאכה בשבת.
חייב גם על "מהנה" - תולדות של מלאכות שבת, הנלמדות מן אבות מלאכה, והיינו "מהנה", משום שהן דומות להן.
ומה שאמרתי "אחת שהיא הנה", שחייב על עבירה אחת של מלאכה בשבת הרבה חטאות, מדובר בזדון שבת, שיודע שהיום שבת, ושגגות מלאכות,
הנה שהיא אחת - שגגת שבת וזדון מלאכות.
ומסיים רב יוסף את דבריו: אבל הכא, בעבודה זרה, דלא נפקא ליה חילוק מלאכות מדוכתא אחריתי, שאין לי מקור ללמוד ממנו לחילוק חטאות על עבודות שונות - דכולי עלמא סוברים כי השתחואה לחלק יצאה, ולא ללאו יצאה!
ועתה מקשה הגמרא לרבי אבא, המעמיד את דברי רבי זכאי לפי רבי יוסי, וסובר שהשתחואה ללאו יצאה ולא לחלק יצאה, ולכן אינו חייב על כמה עבודות אלא חטאת אחת:
חילוק מלאכות דעבודה זרה, נמי תיפוק ליה מאותו הלימוד של "מאחת מהנה", שהרי לימוד זה לא נאמר רק לגבי שבת, אלא נאמר לגבי חיוב חטאת, ונאמר כך:
"אחת" - שעשה עבודה אחת של זביחה. "מאחת", שחט בבהמה רק סימן אחד מתוך שני הסימנים, ועשה בכך רק מקצת העבודה.
"הנה" - אבות, שהן זיבוח, קיטור, ניסוך והשתחואה, המבוארות במפורש בתורה.
"מהנה" - תולדות, כגון תולדת שחיטה, כאשר שבר מקל לפניה, ששבירת המקל דומה לשבירת המפרקת. וכגון שהיתה דרכה בכך.
"אחת" שהיא "הנה" - פעמים שחייב על עבודה לעבודת כוכבים אחת חטאות הרבה, בכגון שהיה זדון עבודה זרה, שידע שאסור לזבוח לעבודה זרה, ושגגת עבודות, שהיה סבור שלא נאסרה אלא הזביחה ולא נאסרו שאר העבודות, ועשה אותן.
"הנה שהיא אחת", פעמים שחייב על הרבה עבודות חטאת אחת, כאשר היתה לו שגגת עבודה זרה, וזדון עבודות, וכפי שתבאר הגמרא להלן.
ודנה הגמרא: האי שגגת עבודה זרה, שרצית להעמיד בה את דברי הכתוב בפרשת חטאת, היכי דמי? כיצד היא תיתכן!? והרי אין אפשרות להעמיד את הכתוב "ועשה אחת מהנה" גם לגבי עבודה זרה, וממילא אינך יכול ללמוד משם לגבי חילוק עבודות בעבודה זרה!
כי אי קסבר בית הכנסת הוא, והשתחוה לו - הרי לבו לשמים,
אלא דחזא אנדרטא של המלך וסגיד ליה, והשתחוה לה.
אי קבליה עליה באלוה, הרי מזיד הוא, ולא שוגג!
אי לא קבליה עליה - לא כלום הוא.
אלא שמא תאמר שמדובר באופן שעובדה מאהבה ומיראה.
הניחא לאביי דאמר, חייב.
אלא לרבא, דאמר פטור, מאי איכא למימר!?
אלא, שמא תאמר שמדובר באומר מותר לעבוד עבודה זרה, לפי שסבור שאין איסור עבודה זרה בתורה. ודבר זה אמנם איננו "שגגת עבודת כוכבים וזדון עבודות" שרצינו לומר, אלא העלם זה וזה בידו, בכל זאת, יתכן להעמיד את דברי הכתוב "הנה שהיא אחת" באופן הזה, לומר שחייב חטאת אחת על עבודות הרבה.
אם כן תיקשי, תפשוט מכאן את מה דבעא מיניה רבא מרב נחמן: העלם זה וזה בידו, מהו?
תפשוט מכאן דאינו חייב אלא אחת!
ומתרצת הגמרא: הא לא קשיא, ותפשוט!
אך טוענת הגמרא: ומי מצית מוקמת להני קראי "אחת" ו"הנה" האמורים בחטאת, בעבודת כוכבים!?
דאילו הכא, לגבי חיוב חטאת על כל המצוות, כתיב במשיח שחייב להביא פר, ובנשיא שעיר, וביחיד כשבה ושעירה. ואילו בעבודת כוכבים, תנן "ושוין הכהן המשיח והנשיא, שבשעירה, כיחיד"!?
ותו לא מידי! זו היא פירכא שאין עליה כל תשובה!
כי אתא רב שמואל בר יהודה, אמר:
דף סב - ב
הכי תנא רבי זכאי קמיה דרבי יוחנן: חומר בשבת משאר מצות, חומר בשאר מצות מבשבת.
חומר בשבת - שהשבת, אם עשה בה שתים מלאכות בהעלם אחד - חייב על כל אחת ואחת.
מה שאין כן בשאר מצות. וכפי שתבאר הגמרא להלן.
חומר בשאר מצות - שבשאר מצות, אם שגג בלא מתכוין, שלא נתכוון לעשות דבר זה, אלא נתכוון לעשות דבר אחר, ועלה דבר זה בידו, חייב. מה שאין כן בשבת. וכפי שתבאר הגמרא להלן.
אמר מר: חומר בשבת, שהשבת עשה שתים בעלם אחד חייב על כל אחת ואחת, מה שאין כן בשאר מצוות.
ודנה הגמרא: היכי דמי? אילימא דעבד בהעלם אחד קצירה וטחינה, שהן שני אבות מלאכות מחולקים, דכוותה גבי שאר מצות מדובר דאכל חלב ודם,
הרי אי אפשר לומר כן, כי הכא תרתי מיחייב, והכא תרתי מיחייב! אלא גבי שאר מצות, דאינו חייב אלא אחת, היכי דמי? -
דאכל חלב, וחזר עוד פעם, באותו העלם, ואכל חלב.
דכוותה גבי שבת - דעבד קצירה וקצירה.
הרי גם דבר זה אינו נכון, כי הכא חדא מיחייב, והכא חדא מיחייב!
והיינו דאמר ליה רבי יוחנן לרבי זכאי פוק תני לברא! שנה זאת בחוץ, לפי שאין זה נכון.
אך תמהה הגמרא: מאי קושיא? דילמא לעולם אימא לך דעבד בשבת קצירה וטחינה, ומה שאמרנו "מה שאין כן בשאר מצות", שאינו חייב אלא אחת - אתאן לעבודה זרה, כדרבי אמי.
דאמר רבי אמי: זיבח, וקיטר, וניסך, בהעלם אחד - אינו חייב אלא אחת.
אך דוחה הגמרא: לא מיתוקמא ליה לברייתא זו של רבי זכאי, מה שאמר "מה שאין כן בשאר מצוות", בעבודה זרה, משום דקתני סיפא: חומר בשאר מצות, שבשאר מצות שגג בלא מתכוין - חייב.
שוגג רגיל הוא כאשר היה סבור על חתיכת חלב שהיא שומן, ונטלה ואכלה. ואילו "שוגג בלא מתכוון", הוא כאשר היה בפיו חלב מהותך והוא סבור שהוא רוק, ובלעו. אופן זה נקרא "מתעסק", וחייב עליו באכילת חלב [וכן בעריות] משום שהוא נהנה.
אי דקסבר בית הכנסת הוא והשתחוה לו - הרי לבו לשמים, ונמצא שהשתחוה לשמים, ואין כאן מעשה עבירה כלל.
אלא, דחזא אנדרטא וסגיד ליה.
אי קבליה עליה באלוה - מזיד הוא, ואי לא קבליה עליה - לא כלום היא.
אלא, שוגג בלא מתכוון בעבודה זרה, הוא בכגון שעבד לעבודה זרה מאהבה ומיראה של אדם, ששגג בכך שסבר שמותר להשתחוות לעבודה זרה כשעושה זאת מאהבת אדם או מיראתו, ולא נתכוון לעבוד לעבודת כוכבים, אלא השתחוה מחמת אהבת אדם או מיראתו.
הניחא לאביי, דאמר חייב.
אלא לרבא, דאמר פטור - מאי איכא למימר?
אלא, מעמידה הגמרא, שמדובר באומר מותר לעבוד עבודה זרה. ששגגה כזאת נקראת "אינו מתכוון", שאינו יודע בכלל מאיסור עבודה זרה.
ותמהה הגמרא: הרי במקביל לכך, נאמר בברייתא לגבי שבת: מה שאין כן בשבת - דפטור לגמרי.
ואם תעמיד שהברייתא מדברת ב"אומר מותר" לגמרי, תיקשי: הרי עד כאן לא בעא מיניה רבא מרב נחמן במקרה של העלם זה וזה, העלם שבת והעלם איסור מלאכות בשבת [שהוא המקביל לאומר מותר לגמרי בעבודה זרה], אלא אי לחיובי חדא אי לחיובי תרתי, אבל פטור לגמרי, ליכא למאן דאמר!
ודוחה הגמרא: מאי קושיא?
דלמא לעולם אימא לך, רישא של הברייתא ששנה רבי זכאי מדברת בעבודה זרה. ואילו סיפא מדברת בשאר מצות.
ושגג בלא מתכוין - דקסבר: רוק הוא, ובולעו.
מה שאין כן בשבת, דפטור - שנתכוין להגביה את התלוש בשבת, וחתך את המחובר, פטור.
וכדרב נחמן אמר שמואל, דאמר: המתעסק בחלבים ובעריות - חייב, שכן נהנה. המתעסק בשבת - פטור, מלאכת מחשבת אסרה תורה.
ומבארת הגמרא: רבי יוחנן שלא הסכים להעמיד את הברייתא של רבי זכאי באופן הזה, הולך לטעמיה, דלא מוקים מתניתא באופנים חלוקים, שתהא רישא בחד טעמא, וסיפא בחד טעמא,
וכמו שמצינו דאמר רבי יוחנן: מאן דמתרגם לי את המשנה של "חבית"
דף סג - א
גופא,
אמר רבי אמי: זיבח, וקיטר וניסך בהעלם אחד - אינו חייב אלא אחת.
אמר אביי: מאי טעמא דרבי אמי? מדוע הוא סובר שהשתחואה לא יצאה לחלק?
אמר קרא [שמות כ] כמה פעמים "לא תעבדם", ובא הכתוב המיותר, ועשאן כולן עבודה אחת.
ותמהה הגמרא: ומי אמר אביי הכי, שאינו חייב אלא אחת וכדרב אמי!?
והאמר אביי: שלש פעמים שאמר הכתוב השתחואות בעבודה זרה, למה? אחת לכדרכה, ואחת שלא כדרכה, ואחת לחלק.
ומשנינן: אביי, לדבריו דרבי אמי קאמר. וליה, אביי עצמו לא סבירא ליה.
גופא, אמר אביי: שלש השתחואות בעבודה זרה, למה? אחת לכדרכה, ואחת שלא כדרכה,
דהיינו אם היה כתוב רק השתחואה אחת, היינו מעמידים אותה רק בכדרכה. אבל כיון שאמר הכתוב השתחואה נוספת, הרי הוא מגלה שחייבים על ההשתחואה בין כדרכה ובין שלא כדרכה.
ואחת לחלק.
ותמהה הגמרא: וכי להשתחואה כדרכה הוצרך הכתוב לומר? והרי [דברים יב] מ"איכה יעבדו הגוים האלה", נפקא!?
אלא: אחת כדרכה ושלא כדרכה, והיינו, שאם היתה ההשתחואה כדרכה, או אפילו היתה ההשתחואה שלא כדרכה, אבל הדרך לעובדה בכבוד, הרי הוא חייב עליה, אבל לא היינו מחייבים במשתחוה לפעור, כיון שדרך עבודתו היא בדרך בזיון ולא בדרך כבוד, ואחת לשלא כדרכה, והכונה כאן היא למשתחוה לפעור, שדרך עבודתו בבזיון ואילו השתחואה היא בדרך כבוד, ובא הכתוב השני ללמד שחייב, ואחת לחלק.
שנינו במשנה: המקבלו עליו באלוה האומר לו אלי אתה.
אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: כיון שאמר לו אלי אתה, אף על גב שלא עבדו, חייב.
ודנה הגמרא: למאי? לאיזה ענין אמר רב דין זה?
אי לענין לקטלא במזיד, הרי מתניתין, משנתנו היא.
אלא לקרבן בשוגג.
ותמהה הגמרא: ואפילו לרבנן אמר רב שחייב קרבן, אם שגג וסבר שמותר לקבלו באלוה, למרות שאין בו מעשה? והרי חכמים נחלקו על רבי עקיבא לגבי חיוב מגדף, וסוברים שפטור מקרבן כי אין בו מעשה!?
והתניא: אינו חייב קרבן חטאת על חטא בשגגה של עבודה זרה, אלא על דבר שיש בו מעשה, כגון זיבוח וקיטור וניסוך והשתח ואה.
ואמר על כך ריש לקיש: מאן תנא שחייב קרבן גם על השתחואה - רבי עקיבא היא, דאמר: לא בעינן מעשה,
מכלל, דרבנן סברי בעינן מעשה כדי לחייבו בקרבן. והרי המקבלו באלוה אינו עושה מעשה!?
ומתרצת הגמרא: כי קאמר רב נמי, לרבי עקיבא קאמר, ולא לרבנן.
אך תמהה הגמרא: מה חידש רב, והרי לרבי עקיבא פשיטא שחייב האומר אלי אתה בקרבן, כי היינו מגדף! "מברך" [מקלל] את השם.
ומתרצת הגמרא: מהו דתימא: עד כאן לא מחייב רבי עקיבא קרבן אלא במגדף, דכתיב ביה כרת, אבל הכא, במקבלו באלוה, דלא כתיב ביה כרת, - אימא לא, קא משמע לן דאתקושי אתקוש הזובח לעבודה זרה שכתוב בו כרת, למקבלו באלוה, שלא כתוב בו כרת, דכתיב [שמות ל"ב] "וישתחוו לו, ויזבחו לו, ויאמרו: אלה אלהיך ישראל".
אמר רבי יוחנן: אלמלא וי"ו שבהעלוך, שנקרא הכתוב בלשון רבים, דהיינו, שלא התכחשו לגמרי להקב"ה, אלא רק שיתפו עמו את העגל, נתחייבו שונאיהם של ישראל [בלשון סגי נהור], כלייה.
ודבר זה הוא כתנאי;
אחרים אומרים: אלמלא וי"ו שבהעלוך נתחייבו שונאיהם של ישראל כלייה,
אמר לו רבי שמעון בן יוחאי: והלא כל המשתף שם שמים ודבר אחר, נעקר מן העולם. שנאמר [שמות כ"ב] "בלתי לה' לבדו"!?
אלא מה תלמוד לומר [שמות ל"ב] "אשר העלוך" - שאיוו להם אלוהות הרבה. דהיינו, שלא שיתפו את שמו של הקב"ה עם דבר אחר, אלא שקיבלו עליהם עוד אלהות, חוץ מקבלת אלהותו, שהמשיכו בה.
שנינו במשנה: אבל המגפף והמנשק המכבד והמרבץ כו'.
כי אתא רב דימי אמר רבי אלעזר: על כולם לוקה, חוץ מהנודר בשמו של אלוה אחר, והמקיים והנשבע בשמו.
ודנה הגמרא: מאי שנא הנודר בשמו והמקיים בשמו, דלא לקי, משום דהוה ליה לאו שאין בו מעשה.
הני נמי, המגפף והמנשק, וכדומה, "לאו שבכללות" הוא, וכפי שתבאר הגמרא, ואין לוקין על לאו שבכללות!
דתניא: מנין לאוכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה?
תלמוד לומר - [ויקרא י"ט] "לא תאכלו על הדם".
דבר אחר: "לא תאכלו על הדם" - לא תאכלו בשר קרבן, ועדיין נמצא דם הקרבן במזרק.
רבי דוסא אומר: מניין שאין מברין את האבלים [בסעודת הבראה, שהיא הסעודה הראשונה שהם אוכלים משל אחרים] על הרוגי בית דין - תלמוד לומר "לא תאכלו על הדם", על דם הנהרג בבית דין.
רבי עקיבא אומר: מנין לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמין כלום כל אותו היום - תלמוד לומר "לא תאכלו על הדם".
רבי יוחנן אומר: אזהרה לבן סורר ומורה, מנין?
ואמר רבי אבין בר חייא ואיתימא רבי אבין בר כהנא: על כולם אינו לוקה, משום דהוה ליה לאו שבכללות.
ואם כן, המנשק והמגפף וכדומה, הנלמדים כולם מלאו אחד, הרי הוא לאו שבכללות, ואין לוקים עליו!
אלא, כי אתא רבין לבבל מארץ ישראל, אמר רבי אלעזר: אכן, על כולן אינו לוקה - חוץ מן הנודר בשמו והמקיים בשמו.
ודנה הגמרא: מאי שנא אהנך, על כולן דלא לקי - דהוה ליה לאו שבכללות, הני נמי, נודר ונשבע, לאו שאין בו מעשה נינהו! -
ההוא, כרבי יהודה, דאמר, לאו שאין בו מעשה, לוקין עליו.
דתניא: [שמות י"ב] "לא תותירו ממנו עד בקר" - בא הכתוב ליתן עשה של שריפה אחר לא תעשה של נותר,
דף סג - ב
לומר שאין לוקין עליו, דברי רבי יהודה. והיינו שגילתה תורה שעונשו של המותיר הוא חיוב השריפה שהטילה עליו תורה, ולא חיוב עונש של מלקות.
רבי יעקב אומר: לא מן השם הוא זה, לא זה הוא עיקר הטעם, אלא משום דהוה ליה האיסור להותיר לאו שאין בו מעשה, וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו.
מכלל, דרבי יהודה סבר לוקין עליו.
שנינו במשנה: הנודר בשמו והמקיים בשמו הרי זה בלא תעשה.
הנודר בשמו והמקיים בשמו שהוא בלא תעשה, מנלן?
דתניא: [שמות כ"ג] "ושם אלהים אחרים לא תזכירו" - שלא יאמר אדם לחבירו שמור לי המתן לי בצד עבודה זרה פלונית.
"לא ישמע על פיך" - שלא ידור בשמו, ולא יקיים בשמו, ולא יגרום לאחרים, לעובדי כוכבים, שידרו בשמו ויקיימו בשמו.
דבר אחר: "לא ישמע על פיך" - אזהרה למסית ליחידים ולמדיח לעיר הנידחת.
ותמהה הגמרא: מסית - בהדיא כתיב ביה לאו [דברים י"ג]: "וכל ישראל ישמעו ויראו, ולא יוסיפו לעשות כדבר הזה בקרבך"!?
אלא: אזהרה למדיח אנשי עיר הנידחת בלבד הוא.
ולא יגרום לאחרים שידרו בשמו ושיקיימו בשמו -
מסייעא ליה לאבוה דשמואל, דאמר אבוה דשמואל: אסור לאדם שיעשה שותפות עם הנכרי, שמא יתחייב לו שבועה, ונשבע בעבודה זרה שלו, והתורה אמרה לא ישמע על פיך. כי אתא עולא, בת, לן בעיר הנקראת על שם עבודה זרה שבה, בשם קלנבו.
אמר ליה רבא לעולא: והיכא בת, היכן לן מר?
אמר ליה: בקלנבו.
אמר ליה: והכתיב "ושם אלהים אחרים לא תזכירו"! -
אמר ליה: הכי אמר רבי יוחנן: כל עבודה זרה הכתובה בתורה, מותר להזכיר שמה.
והא, עבודה זרה בשם קלנבו, היכא כתיבא בתורה?
דכתיב [ישעיהו מו] "כרע בל, קרס נבו".
ומוכיחה הגמרא: ואי לא כתיבא בתורה, לא! אסור להכיר את שם העיר הנקראת על שם עבודה זרה.
מתיב רב משרשיא מדברי המשנה במסכת זבים [א ה]:
זב שראה זוב שלש פעמים, אין הוא יכול להטהר מזובו לאחר שפסק הזוב בטבילה בלבד, אלא עליו להביא קרבן.
ראה ראיה אחת מרובה, מתמשכת באופן שהיה הזוב שופע ללא הפסק, כשיעור שלש ראיות, שהיא נמשכת ושופעת זוב בלי הפסק, בפרק זמן הנמשך כמגדיון לשילה, כזמן הנדרש ללכת בין העבודה זרה הנקראת מגדיון ועד לשילה, שהן משך הזמן של שתי טבילות ושני ספוגין, לפי שקבעו חכמים את משך הזמן של ראית זוב מרובה שהיא כשיעור הזמן הדרוש לשתי טבילות ולניגוב שאחריהן -
הרי זה זב גמור! -
ומוכח שמותר להזכיר שם מקום הקרוי על עבודה זרה אפילו אינו כתוב בתורה!
אמר רבינא: "גד" נמי מכתב כתיב, דכתיב [ישעיהו סה] "הערכים לגד שלחן".
אמר רב נחמן: כל ליצנותא אסירא, חוץ מליצנותא דעבודה זרה, דשריא.
והראיה: דכתיב "כרע בל, שהוא עבודה זרה, על ברכיו, מחמת שהיה מלא ברעי. קרס נבו, נתרז נבו, מפני שלא יכל להחזיק את הרעי שבקרבו. קרסו, כרעו בל ונבו יחדו, כי לא יכלו מלט משא". וזו היא הליצנות מעבודה זרה, שמתאר הכתוב כיצד כרעו האלילים על ברכיהם, והתריזו רעי, משום שלא יכלו יותר למלט את משא הרעי שבקרבם.
וכתיב [הושע י] "דברו לעגלות בית און, על העגלים לעבודה זרה שהיו בבית אל. יגורו שכן שמרון, ידאגו שוכני שומרון, כי אבל עליו עמו, על שיקחם סנחריב, וכמריו, נושאי העבודה זרה, עליו יגילו, על כבודו כי גלה ממנו. כי מעתה לא יסבלו מהמשא הכבד שהיה מוטל עליהם לישא.
אל תקרי "כבודו" אלא "כבידו", שהוא כובד משא עגבותיו והרעי שבקרבו.
והיינו הליצנות מעבודה זרה, לפי שאותם עגלים, לא היו בעלי חיים, ולא היה בהם רעי, אלא שהכתוב מתלוצץ עליהם כאילו היה בהם רעי כבד מאד, שהכביד על כומריהם לשאת אותם.
אמר רבי יצחק: מאי דכתיב [הושע יג] "ועתה יוספו לחטא, ויעשו להם מסכה מכספם, כתבונם עצבים", וגומר.
מאי "כתבונם עצבים"?
מלמד הכתוב שכל אחד ואחד עשה דמות יראתו, ומניחה בכיסו. ובשעה שזוכרה, מוציאה מתוך חיקו, ומחבקה ומנשקה.
מאי "זבחי אדם, עגלים ישקון"?
אמר רבי יצחק, דבי רבי אמי: שהיו כומרים, המקריבים בני אדם לעבודה זרה של עגלים, נותנים עיניהם בבעלי ממון, והיו מרעיבים את העגלים, ועושין דמות עצבים, דמויות של בעלי הממון, ומעמידין את הדמויות הללו בצד אבוסיהן של העגלים, והיו העגלים מתרגלים להכיר באותן דמויות כמי שמאכילים אותם, ומוציאין אותן, את העגלים, לחוץ.
כיון שראו אותן העגלים, את האנשים בעלי הממון שדמותם היתה ניצבת תמיד ליד אבוסיהם, היו רצין העגלים אחריהן, אחרי האנשים בעלי הממון, וממשמשין בהן.
ואז היו אומרים לו הכמרים לבעל הממון, לאחר שראה בעצמו כי העגלים רצו אחריו וממשמשו בו: עבודה זרה [העגל הזה] חפץ בך! יבא מר, ויזבח עצמו לו, לעגל!
וכשהסכים לזבוח עצמו, היו הכומרים נוטלים את ממונו.
אמר תמה רבא על דברי רבי יצחק, שהרי משמעות הפסוק היא כי האי "זבחי אדם", הכמרים הזובחים את האדם, הם "עגלים ישקון", ישקו לאחר מכן לעגלים!
ואילו לדברי רבי יצחק "עגלים ישקון - לזבח אדם", מיבעי ליה לומר! דהיינו, שהיו הכמרים אומרים לבעלי הממון שהעגלים הללו הנושקים אתכם, כונתם להראות את רצונם שתזבחו עצמכם להם.
אלא, אמר רבא, כך הוא ביאור הפסוק: כל הזובח את בנו לעבודה זרה, אמר לו הכומר: דורון גדול הקריב לו, יבא הזובח את בנו וישק לו, לעגל.
אמר רב יהודה אמר רב: אמר הכתוב בספר מלכים ב [פרק יז], על אותן אומות שהושיב סנחריב בשומרון ובעריה, ועשו להם כל מיני צורות של עבודת כוכבים:
"ואנשי בבל עשו להם לעבודה זרה את סכות בנות", ומאי ניהו, מה היא הצורה של עבודה זרה הנקראת "סכות בנות"? - זו תרנגו לת,
"ואנשי כות עשו את נרגל", ומאי ניהו נרגל? - תרנגול.
"ואנשי חמת עשו את אשימא", ומאי ניהו "אשימא"? - ברחא [צאן] קרחא [קרח], דהיינו עז, שאין בה הרבה צמר, והיא נחשבת כקרחת מצמר.
"והעוים עשו (את) נבחן
"והספרוים שורפים את בניהם (ואת בנותיהם) באש, לאדרמלך וענמלך אלהי ספרוים", ומאי ניהו, מי הם אדרמלך וענמלך? - הפרד והסוס.
ומבארת הגמרא: אדרמלך זה החמור, הקרוי כך משום דאדר ליה למריה בטעינה, הוא מהדר ומכבד את אדוניו [שהוא מלכו], בכך שהוא טוען ונושא את המשא, במקום אדונו.
וענמלך, זה הסוס, דעני ליה למריה בקרבא. שעונה [דהיינו, שממלא את דרישות אדוניו] בזמן מלחמה, בעת הקרב.
אף חזקיה מלך יהודה ביקש אביו, אחז, לעשות לו כן, לשרפו באש כמו הספרויים, אלא שסכתו אמו בדם סלמנדרא,
אמר רב יהודה אמר רב: יודעין היו ישראל בעבודה זרה שאין בה ממש, ולא עבדו עבודה זרה אלא כדי להתיר להם עריות בפרהסיא. כיון שתקף אותם יצר הרע לעבור על איסורי עריות, הם פרקו לגמרי עול תורה מעליהם ועבדו עבודה זרה כדי שלא יוכיחו אותם על איסורי עריות. אבל על עבודה זרה לא תקפם יצרם.
מתיב רב משרשיא מדברי הכתוב, שמשמע מהם שיצר הרע תקף אותם גם לעבוד עבודה זרה, דכתיב [ירמיהו יז] "כזכר בניהם - מזבחותם", וגומר,
ואמר רבי אלעזר: כאדם שיש לו געגועין על בנו.
והיינו, שהיו מתגעגעים למזבחותיהם שעשו לעבודה זרה כמו שאדם מתגעגע לבנו, ונאנח מתוך געגועיו. ומוכח שתקף אותם יצר הרע לכך.
ומתרצת הגמרא: הפסוק הזה נאמר בתר דאביקו ביה, לאחר שהתקשרו אליה מעצמם, החלו לחבב אותה, ומאז היה יצרם תוקפם לעבודתה.
תא שמע ראיה נגד דברי רב יהודה אמר רב, מהא דכתיב בפרשת התוכחה [ויקרא כו], "ונתתי פגריכם על פגרי גלוליכם".
אמרו חכמים: אליהו הצדיק היה מחזר בשעת המצור על ירושלים, על אנשים אשר היו תפוחי רעב, נפוחים מרעב, שבירושלים.
פעם אחת מצא תינוק שהיה תפוח ומוטל באשפה. אמר לו: מאיזה משפחה אתה? - אמר לו: ממשפחה פלונית אני.
אמר לו: כלום נשתייר מאותה משפחה? - אמר לו: לאו, חוץ ממני.
אמר לו: אם אני מלמדך דבר שאתה חי בו אתה למד? - אמר לו: הן.
אמר לו: אמור בכל יום: שמע ישראל, ה' אלהינו, ה' אחד!
דף סד - א
מיד השתיקו התינוק לאליהו, ואמר לו:
הס! כדי שלא להזכיר בשם ה'.
ועשה כן, מפני שלא לימדו אביו ואמו קריאת שמע.
מיד הוציא התינוק את יראתו מחיקו, והיה מחבקה ומנשקה, עד שנבקעה כריסו, ונפלה יראתו לארץ, ונפל הוא עליה.
לקיים מה שנאמר [ויקרא כו] "ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם! -
ומוכח שהיה יצרם תוקפם לעבודה זרה.
ומתרצת הגמרא: בתר דאביקו ביה. לאחר שהתקשרו אליה מעצמם, החלו לחבב אותה, ומאז היה יצרם תוקפם לעבודתה.
תא שמע: [נחמיה ט] "ויזעקו אנשי כנסת הגדולה בקול גדול אל ה' אלהיהם".
מאי אמור?
אמר רב יהודה ואיתימא רב יונתן: הם אמרו בלשון ארמית: בייא בייא! הוי! הוי!
יצר הרע שבקרבנו, היינו, הוא זה שגרם, דאחרביה, שבעוונותינו החריב הקב"ה לביתא, לבית המקדש, וקליא להיכלא, ושרף את היכלו, וקטלינהו לצדיקי, ואגלינהו לישראל מארעייהו, ועדיין הוא, יצר הרע, מרקד בינן, מרקד ומסית בינינו.
כלום יהבתיה לן אלא לקבולי ביה אגרא, הרי מה שנתת בנו יצר הרע הוא כדי שנעמוד בנסיונותיו, לכוף את יצרנו, ונקבל על העמידה בנסיון שכר. -
לא איהו בעינן, ולא אגריה בעינן! איננו רוצים לא את היצר הרע, ולא את מתן השכר על העמידה כנגדו.
ומוכח מכאן שיצר הרע של עבודה זרה היה תוקפם, שהרי על עבודה זרה נחרב בית המקדש!?
וגם כאן מתרצת הגמרא: בתר דאביקו ביה. לאחר שהתקשרו אליה מעצמם, החלו לחבב אותה, ומאז היה יצרם תוקפם לעבודתה.
וממשיכה הגמרא להביא את דברי רב יהודה:
יתבו תלתא יומא, ישבו אנשי כנסת הגדולה שלשה ימים בתעניתא, בעו רחמי שיסתלק מהם יצר הרע של עבודה זרה.
נפל להו פיתקא מרקיעא, נפל להם פתק מן הרקיע, דהוה כתיב בה "אמת", לאות כי הסכים הקב"ה עמהם שיש לסלק את יצר הרע של עבודה זרה.
אמר רבי חנינא: שמע מינה חותמו של הקדוש ברוך הוא "אמת". והיינו, כמו שהמלך המסכים עם עבדיו, חותם עמהם בתקנתם את חותמו, כך הקב"ה חתם בחותמו, שהוא "אמת", את ההסכמה לתקנת אנשי כנסת הגולה לסלק את יצר הרע של עבודה זרה.
נפק כגוריא דנורא, יצאה אש בדמות גור אריה, מבית קדשי הקדשים.
אמר להו נביא לישראל: היינו, אש זו הנראית כגור אריה, היא יצרא דעבודה זרה.
בהדי דקתפסי ליה - אישתמיט ביניתא מיניה, נתלשה ממנו שערה אחת, והשמיע על כך את קול צערו, ואזל קליה, והלך קול צערו בארבע מאה פרסי.
אמרו: היכי ניעבד, מה נעשה? דילמא משמיא מרחמי עליה כאשר ישמעו את קול צערו!
אמר להו נביא: שדיוהו בדודא דאברא, הטילוהו בתוך דוד עופרת, וכסיוה באברא, וגם כסויו יהיה עופרת, דשייף קליה, לפי שהעופרת שואפת לקרבה את הקול, ומעמעמת את הקול יותר מכל דבר אחר. דכתיב [זכריה ה] "ויאמר: זאת הרשעה! יצר הרע של עבודה זרה ! וישלך אותה אל תוך האיפה, וישלך את האבן העופרת אל פיה".
אמרי אנשי כנסת הגדולה: הואיל ועת רצון הוא עתה, הבה ניבעי רחמי גם איצרא דעבירה של עריות, לסלקו מאתנו.
בעו רחמי, ואימסר בידייהו יצר עבירה של גילוי עריות.
חבשוהו תלתא יומי.
וכיון שהתבטלה התאוה לעבירה, התבטלה כליל התאוה של הזכרים מלהוליד ומהנקיבות מלילד.
איבעו ביעתא בת יומא, חיפשו ביצה שנולדה היום כדי להאכילה לחולה - ולא אשכחו. לא מצאו ביצה טריה לפי שגם התרנגולות חדלו מלהטיל ביצים כיון שפסק חימומם.
אמרו אנשי כנסת הגדולה: היכי נעביד?
אם ניבעי פלגא, אם נבקש שתתבטל רק התאוה במקום שיש בו עבירה -
פלגא מרקיעא - לא יהבי.
אלא, כחלינהו לעיניה, סימאו את עינו של יצר הרע לעריות, ואהני ביה דלא איגרי איניש בקרובתיה. הואיל הסימוי שלו לכך שלא מתגרה אדם בקרוביו, אבל עדיין מתגרה הוא באשת איש ובנדה.
אמר רב יהודה אמר רב: מעשה בנכרית אחת שהיתה חולה ביותר. אמרה: אם תעמוד ההיא אשה מחוליה [כך אמרה על עצמה], היא תלך ותעבוד לכל עבודה זרה שבע ולם.
עמדה מחוליה, והלכה לכל עבודה זרה שבע ולם.
כיון שהגיעה לפעור, שאלה לכומרים: במה עובדין לזו?
אמרו לה: אוכלין תרדין, ושותין שכר, ומתריזין בפניה.
אמרה: מוטב שתחזור ההוא אשה לחוליה, ולא תעבוד עבודה זרה בכך.
וממשיך רב יהודה בשם רב, ואומר: ואילו אתם, בית ישראל, אינן כן! אלא כאשר אתם דבקים בעבודה זרה, אתם דבקים בה יותר מאשר אתם דבקים בהקב"ה, שנאמר [במדבר כה] "הנצמדים לבעל פעור" - שאתם נצמדים אליו בדיבוק מוחלט, כצמיד פתיל הניתן על גבי כלי, שצמוד אליו באופן שאינו יכול להנתק בקלות. ומאידך, כאשר אתם דבוקים בהקב"ה זו דביקות שניתנת להפרד בקלות, שנאמר [דברים ד]: "ואתם הדבקים בה' אלהיכם" - שאתם דבוקים בו כשתי תמרות הדבוקות זו בזו בדיבוק קל, שבקלות אפשר להפרידו.
אבל במתניתא תנא להיפך, לשבח: "הנצמדים לבעל פעור" - שנצמדים אליו בקשר רופף, כצמיד על ידי אשה, שאינו דבוק בידה. אך כאשר נאמר בכם "ואתם הדבקים בה' אלהיכם" - הרי אתם דבוקים בו ממש. תנו רבנן: מעשה בסבטא בן אלס, יהודי שהיה קרוי כך, שהשכיר חמורו לנכרית אחת, להובילה על גביו, ונשכר גם הוא עצמו להוביל את החמור. כיון שהגיעה הנכרית לפעור, אמרה לו: המתן עד שאכנס, ואצא.
לאחר שיצאה, אמר לה: אף את המתיני עד שאכנס, ואצא.
אמרה לו: ולא יהודי אתה? - אמר לה: ומאי איכפת ליך!?
נכנס, פער בפניו, וקינח את הרעי שבאחוריו, בחוטמו של פעור. והיו כומרין מקלסין לו על אופן הביזוי המיוחד שעשה, ואומרים: מעולם לא היה אדם שעבדו לזו בכך!
ואומרת הגמרא: הפוער עצמו לבעל פעור - הרי זה עבודתו, אף על גב דמיכוין לביזוי. וחייב קרבן על שגגתו, ומיתה על זדונו בהתראה.
הזורק אבן למרקוליס - זו היא עבודתו, אף על גב דמיכוין למירגמיה.
רב מנשה הוה קאזיל למקום הנקרא בי תורתא.
אמרו לו: עבודה זרה היא דקאי הכא.
שקל פיסא, אבן, שדא ביה! זרק בה כדי לבזותה.
אמרו לו: מרקוליס היא! וכך עובדים אותה.
אמר להו: הזורק אבן למרקוליס, תנן, שאסור לזרוק אבן לפניו, כי זהו כבודו, ואילו אני השלכתי את האבן במרקוליס עצמו, להכותו בגופו כדי לבזותו!
אתא רב מנשה, שאל בי מדרשא.
אמרו לו: הזורק אבן במרקוליס תנן, ואף על גב דמיכוין למירגמיה, הרי זו עבודתה!
אמר להו: אם כן, איזיל אישקלה. אלך ואקח את האבן משם, כדי שלפחות, לא תהא האבן שם לכבודו של מרקוליס.
אמרו לו: אחד הנוטלה ואחד הנותנה חייב, היות וגם בנטילת האבן משם יש כבוד למרקוליס, כי כל חדא וחדא, רווחא לחבירתה שביק, כל אבן הניטלת משם, יוצרת מקום לזריקת אבן נוספת.
מתניתין:
הנותן מזרעו למולך -
אינו חייב על כך מיתה, עד שימסור את זרעו למשרתי המולך, ויעביר את זרעו באש.
מסר למולך ולא העביר באש. או העביר באש ולא מסר למולך - אינו חייב מיתה, עד שימסור למולך, וגם יעביר באש.
גמרא:
ומדייקת הגמרא: קתני במשנה לעיל [נג א] בין הנסקלים: העובד עבודה זרה. וקתני שנינו כאן בנפרד, במשנתנו, את החיוב על מסירה ל"מולך".
אמר רבי אבין: תנן, משנתנו נשנית כמאן דאמר, "מולך" - לאו עבודה זרה היא!
מכך שחילקה המשנה את דין העובד עבודה זרה מדין מוסר זרעו למולך, משמע שהיא סוברת כמאן דאמר שה"מולך" אינו עבודה זרה, ולכן חייבים רק על מסירת זרעו למולך, ולא חייבים על עבודת המולך בעבודות אחרות, כמו השתחואה.
וכמו כן, המעביר זרעו לעבודה זרה, ולא למולך, ואין דרכה בכך, אינו עובר. כיון שאין איסור המסירה למולך מצד העבודה לעבודה זרה, אלא הוא איסור אחר, של מסירה למולך.
דתניא: אחד המוסר זרעו למולך, ואחד המוסר זרעו לשאר עבודה זרה - חייב. כי סובר התנא קמא שהמולך גם הוא עבודה זרה, וכך היא דרכה, למסור לה את זרעו. ואם כן, לא הוצרכה התורה לאסור את העבודה הזאת, כיון שהיא נכללת בדברי הכתוב לגבי עבודה זרה בכלל [דברים יב], "איכה יעבדו הגויים האלה את אלהיהם". ולא בא הכתוב בפרשת המולך אלא לחדש שחייבים עליה אפילו אם היתה המסירה לעבודות זרות אחרות [מלבד המולך], שחייב עליה על אף שאין דרך עבודתו בכך.
רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: רק המוסר זרעו למולך - חייב, שדרכו בכך, אבל המוסר זרעו שלא למולך - פטור.
והיינו, שהאיסור הוא רק מחמת חוק ומנהג הגויים, שכך היו נוהגים למסור זרעם למולך, אך לא היה המולך עבודה זרה. ואסרה התורה לנהוג בחוק הגויים הזה, שהיה למולך דוקא, וחייבה מיתה את הנוהג בו.
אמר אביי: רבי אלעזר ברבי שמעון ורבי חנינא בן אנטיגנוס, אמרו דבר אחד.
רבי אלעזר ברבי שמעון - הא דאמרן, בברייתא.
רבי חנינא בן אנטיגנוס - דתניא, רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: מפני מה תפסה תורה לשון "מולך"? - לומר שחיוב המיתה על המסירה הוא לגבי כל שהמליכוהו עליהם [וזהו לשון "מולך"], אפילו צרור, ואפילו קיסם, ש"המליכוהו" עליהם לפי שעה, כדי למסור לו את בניהם ולהעביר אותם באש.
ומכאן מוכח שהוא סובר כי רק לגבי ה"מולך" נאמר איסור המסירה, ולא לגבי עבודה זרה, כי קיסם וצרור אינם עבודה זרה.
רבא אמר: הם לא אמרו דבר אחד, כי "מולך עראי", כמו צרור וקיסם, שאינם ראויים להקרא "מלך" אלא המליכוהו עליהם לפי שעה, איכא בינייהו. שלרבי חנינא בן אנטיגונוס חייב על המסירה לו, ואילו לרבי אלעזר ברבי שמעון פטור עליו, ואינו חייב אלא במולך קבוע.
דף סד - ב
שנינו במשנה, שאינו חייב עד שימסור למולך.
אמר רבי ינאי: אין כונת המשנה לומר שאינו חייב עד שימסרנו למולך עצמו, אלא כונתה לומר, כי אינו חייב עד שימסרנו לכומרין, משרתי המולך. שנאמר [ויקרא יח] "ומזרעך לא תתן [לאחרים, שמן הסתם הם משרתי המולך, כדי] להעביר למלך".
תניא נמי הכי:
א. יכול העביר את בנו באש בעצמו ולא מסר אותו לכומרים, יהא חייב, משום שאמר הכתוב "לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש", ולכאורה משמע שגם בלי מסירה יהיה חייב? -
תלמוד לומר "לא תתן", ללמד שאינו חייב אלא אם נתנו לאחרים, משרתי המולך, כדי שהם יעבירו.
ב. מסר למולך, למשרתי המולך, ולא העביר, יכול יהא חייב על עצם המסירה על מנת להעביר בלבד?
תלמוד לומר "להעביר". לומר, שאינו חייב על הנתינה למשרתי המולך, אם לא העבירו המשרת באש.
מסר והעביר לעבודה זרה אחרת, שלא למולך, יכול יהא חייב? -
תלמוד לומר "למולך". מסר והעביר למולך, ולא העבירו באש, יכול יהא חייב? -
נאמר כאן "להעביר", ונאמר להלן [דברים יח] "לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש". מה להלן באש - אף כאן באש. ומה כאן מולך - אף להלן מולך.
אמר רב אחא בריה דרבא: העביר כל זרעו - פטור, שנאמר "מזרעך", משמע חלק מזרעך, ולא כל זרעך.
בעי רב אשי: העבירו כשהוא סומא, שאינו יכול לעבור בעצמו בדרך הילוכו כיון שאינו רואה, מהו? האם דרך העברה בכך או לא?
העבירו כשהוא ישן, שאז אינו מסוגל ללכת בעצמו, מהו?
העביר את בן בנו ובן בתו, מהו, האם דינם כמעביר בנו ובתו?
ואומרת הגמרא: תפשוט, מיהא, חדא מתוך הבעיות, שהנכד הרי הוא כמו הבן.
דתניא: [ויקרא כ] אמר הכתוב בסוף פרשת המעביר בנו למולך, לאחר שכבר נאמר חיוב מיתה, "ואני אתן את פני באיש ההוא, כי מזרעו נתן למלך".
מה תלמוד לומר? והרי פשוט הדבר שהכרת האמור כאן הוא משום שנתן את זרעו למלך, שהרי בכך עוסקת הפרשה, ומדוע הוצרך הכתוב לומר "כי מזרעו נתן למולך"? לפי שנאמר "לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש" -
אין לי אלא בנו ובתו. בן בנו ובן בתו - מנין?
תלמוד לומר [ויקרא כ] "בתתו מזרעו", ומיד תבאר הגמרא מדוע עבר התנא לדרוש מהפסוק הזה, בשעה ששאלתו היתה מדוע נאמר "כי מזרעו נתן למולך".
ודנה הגמרא בדברי הברייתא: תנא פתח בשאלה מדוע נכתב הפסוק "כי מזרעו", וסליק, ומסיים בדרש הפסוק "בתתו מזרע ו"!?
ומבארת הגמרא: דרשה אחרינא הוא:
וכך דרש התנא: "זרעו" - אין לי אלא זרע כשר, זרע פסול, מנין? - תלמוד לומר "בתתו מזרעו".
אמר רב יהודה: אינו חייב עד שיעבירנו דרך העברה שמעבירים למולך, שלא ישנה מחוק מנהגם.
ומבארת הגמרא: היכי דמי?
אמר אביי: שרגא דליבני במיצעי, שורת לבנים המונחות זו על גבי זו באמצע, ונורא, אש נמצאת מהאי גיסא, ונורא מהאי גיסא, דהיינו, מעבירים את הבן על גבי שורת הלבנים כאשר משני צידיה בוערת האש. אך אין שורפים את הבן למולך, ורק בעבודה לאלהי ספרוים היו שורפים את הבן.
רבא אמר: כמשוורתא דפוריא, כמשחק הקפיצה של הילדים שהיו משחקים בו בפורים, שהיו עושים חפירה באדמה, ומדליקים בה אש, וקופצים מעל החפירה עם האש, מצד לצד.
תניא כוותיה דרבא: אינו חייב עד שיעבירנו דרך עברה של המולך.
העבירה ברגל - פטור. ומוכח שדרך עבודתו של המלך היא בקפיצה.
ואינו חייב אלא על יוצאי יריכו.
הא כיצד? בנו ובתו - חייב, אביו ואמו אחיו ואחותו - פטור.
העביר עצמו - פטור,
אחד המעביר בנו למולך, ואחד לשאר עבודה זרה, חייב.
רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: רק המעביר בנו למולך - חייב, אבל אם העבירו שלא למולך, פטור.
אמר עולא: מאי טעמא דרבי אלעזר ברבי שמעון בהלכה הראשונה שאמר אפילו המעביר את עצמו חייב!?
אמר קרא [דברים י"ח] "לא ימצא בך" - בך בעצמך.
ותמהה הגמרא: וכי רבנן לא דרשי "בך", לומר שחייב על העברת עצמו!?
והתנן: אבידתו ואבידת אביו - שלו קודמת.
ואמרינן: מאי טעמא?
ואמר רב יהודה: אמר קרא [דברים ט"ו] "אפס, כי לא יהיה בך אביון" - מלמד הכתוב "בך", שתהא השבת אבידתו שלו קודמת לשל כל אדם, כי כאן הזהיר הכתוב את האדם להזהר שלא יבוא לידי עניות.
והאם נאמר שסתם משנה זו היא שלא כרבנן!?
ומתרצת הגמרא: התם, שאמרנו אבידתו קודמת לכל אדם, לא מ"בך" למדנו זאת, כי על הלימוד מ"בך" חולקים רבנן, אלא שם הזהיר הכתוב מ"אפס כי לא יהיה בך אביון", שהמילה "אפס" משמעותה היא "חדל" או "כלה" אביונות ממך.
אמר רבי יוסי ברבי חנינא: שלש כריתות שנאמרו בעבודה זרה, למה?
אחת לכדרכה, ואחת לשלא כדרכה,
ומתרצת: למעביר בנו שלא כדרכה.
עוד שואלת הגמרא: ולמאן דאמר, מגדף עבודה זרה היא, כרת במגדף, למה לי? והרי דרכה בכך?
לכדתניא: אמר הכתוב במגדף [במדבר טו] "הכרת תכרת הנפש ההיא", ללמדך, "הכרת" - בעולם הזה, "תכרת" - לעולם הבא. דברי רבי עקיבא.
אמר לו רבי ישמעאל: והלא כבר נאמר גם "ונכרתה". וכי שלשה עולמים יש?
אלא, "ונכרתה" - בעולם הזה, "הכרת" - לעולם הבא, "תכרת" - דברה תורה כלשון בני אדם
דף סה - א
מתניתין:
אמרה תורה [ויקרא יט לא] "אל תפנו אל האובות ואל הידעונים".
ואם עבר במזיד, חייב כרת, שנאמר [ויקרא כ ו] "והנפש אשר תפנה אל האובות ואל הידעונים, והכרתי אותו מקרב עמו".
וכיון שעל הזדון חייב כרת, על השגגה חייב חטאת.
ואם עבר במזיד ובהתראה, חייב מיתה, שנאמר שם "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני, מות יומתו".
בעל אוב - זה מכשף הנקרא "פיתום", המדבר משחיו. המכשף הזה מעלה את נפש המת מן הארץ, ומושיבה בשחיו מתחת לזרועותיו, ומקיש בשתי זרועותיו, ואז מדברת נפש המת.
וידעוני - זה המדבר בפיו. שמכניס לפיו עצם חיה הנקראת "ידוע", ואז מדברת נפש המת מתוך העצם, מכח כשפיו, מאליה, מבלי שיעשה מעשה.
הרי אלו, אוב וידעוני, בסקילה, שנאמר [ויקרא כ] "באבן ירגמו אותם".
והנשאל בהם - באזהרה. שנאמר [ויקרא יט] "אל תפנו אל האובות ואל הידעונים".
וחוזרת ונכללת האזהרה לנשאל, באיסור הכללי של כישוף, שנאמר [דברים כב] "לא ימצא בך... חובר חבר, ושואל אוב וידעוני".
גמרא:
בתחילת מסכת כריתות מונה המשנה את שלשים וששה חייבי כריתות שבתורה, שחייבים על שגגתם חטאת. ומונה שם המשנה רק את בעל אוב, ולא את הידעוני, על אף שבשניהם חייב כרת. ואילו כאן לגבי חיוב הנסקלים מונה המשנה גם את הידעוני, יחד עם בעל אוב.
ולכן דנה הגמרא: מאי שנא הכא, מדוע שונה משנתנו מהמשנה במסכת כריתות, דקתני במשנתנו גם בעל אוב וגם ידעוני, ומאי שנא גבי כריתות, דקתני רק בעל אוב, ושייריה ושייר התנא ולא מנה לידעוני בכלל חייבי הכריתות שבתורה!?
רבי יוחנן אמר: הואיל ושניהן, בעל אוב וידעוני, בלאו אחד נאמרו. ולפיכך אין חילוק חטאות למי שעובר על שניהם בהעלם אחד, ואינו חייב אלא חטאת אחת. ואילו התנא במסכת כריתות מנה את כל חייבי כריתות החלוקים לחטאות, שאם עשה את כולן בהעלם אחד, חייב שלשים ושש חטאות חלוקות. אך על אוב וידעוני אינו חייב אלא חטאת אחת, כיון שנאמרו בלאו אחד, ורק לאוין חלוקים מחלקים לחטאות, ולכן לא אמר התנא במסכת כריתות "אוב וידעוני".
ריש לקיש אמר: ידעוני אין בו חיוב חטאת לפי שאין בו מעשה, כי העצם מדברת מאליה,
ודנה הגמרא: ורבי יוחנן, הסובר שגם ידעוני חייב חטאת, אלא שאין חילוק חטאות בין בעל אוב וידעוני, אם כן, מאי שנא בעל אוב דנקט התנא בתחילת מסכת כריתות, ולא נקט ידעוני!?
ומבארת הגמרא: משום דפתח ביה קרא, בכל מקום בתורה הקדים הכתוב את בעל אוב לידעוני.
ודנה הגמרא: וריש לקיש, מאי טעמא לא אמר כרבי יוחנן? -
אמר רב פפא: חלוקין הן במיתה. לגבי חיוב מיתה אמר הכתוב "בעל אוב או ידעוני", ולא "בעל אוב וידעוני", וחילקם הכתוב לענין מיתה, שחייב מיתה על כל אחד בנפרד. ומכאן מוכיח ריש לקיש, שידעוני אינו חייב בקרבן על שגגתו. כי אילו היה ידעוני חייב קרבן, היה חילוק חטאות בינו לבין בעל אוב, היות וסבר ריש לקיש שחיוב של מיתות חלוקות במזיד, מחלקות בשוגג לחטאות. ובהכרח שאין בידעוני חיוב חטאת, לפי שאין בו מעשה.
ואילו רבי יוחנן סובר, כי רק חלוקה דלאו - שמה חלוקה לגבי חטאות. אבל חלוקה דמיתה במזיד - לא שמה חלוקה לגבי חטאות. וכיון שבעל אוב וידעוני נאמרו בלאו אחד, אין בהם חלוקה לחטאות על העלם אחד. ולכן לא מנה הכתוב ידעוני יחד עם בעל אוב בתחילת מסכת כריתות.
ורבי יוחנן - מאי טעמא לא אמר כריש לקיש, האומר, כיון שאין חייבים חטאת בלי מעשה, לכן לא מנה התנא בכריתות את ידעוני, לפי שאין בו מעשה, והרי גם רבי יוחנן סובר שאין חיוב חטאת בלי מעשה!?
אמר לך רבי יוחנן: מתניתין דכריתות בשיטת רבי עקיבא היא, דאמר: לא בעינן מעשה לחיוב חטאת, שהרי המשנה שם מונה את המגדף, שאין בו מעשה, ובכל זאת חייב קרבן על שגגתו.
וריש לקיש, נהי דלא בעי רבי עקיבא מעשה רבה, גדול, מעשה זוטא בעי, ואילו ידעוני אין בו מעשה כלל.
ומבארת הגמרא לריש לקיש, הסובר שלכולי עלמא צריך מעשה: מגדף, מאי מעשה זוטא איכא? - עקימת שפתיו בעת דיבורו הוי מעשה. אבל בידעוני אין אפילו עקימת שפתיים, שהרי המת מדבר בעצמו מתוך העצם.
בעל אוב, מאי מעשה איכא? -
ומבארת הגמרא: הקשת זרועותיו, שמעלה את המת בכישוף על ידי הקשת זרועותיו, הוי מעשה.
אך תמהה הגמרא: ואפילו לרבנן? כיון שנחלקו רבנן על רבי עקיבא רק במגדף ולא בבעל אוב, הרי לכאורה יש לומר, שחכמים מודים שחייב חטאת על שגגת בעל אוב.
ועל כך קשה: והתניא: אינו חייב חטאת על שגגת עבודת כוכבים אלא על דבר שיש בו מעשה, כגון זיבוח, קיטור וניסוך והשתחואה. ולכאורה קשה, הרי בהשתחואה אין "מעשה" הפועל דבר כל שהוא, אלא הוא נעשה רק בגופו.
ואמר על כך ריש לקיש לתרץ: מאן, מי הוא תנא, ששנה בברייתא שאינו חייב אלא על דבר שיש בו מעשה, וכגון "השתחואה" - רבי עקיבא היא, דאמר לא בעינן מעשה רבה, אלא די במעשה זוטא כדי לחייבו חטאת. והשתחואה נחשבת למעשה זוטא. ומה שאמר התנא בברייתא שאינו חייב חטאת אלא על מעשה, היינו שצריך לפחות מעשה זוטא.
ורבי יוחנן אמר: אפילו תימא שהברייתא המחייבת על השתחואה היא אפילו לדברי רבנן רבנן, כי כפיפת קומתו, לרבנן, הוי מעשה.
ומדייקת הגמרא, מכך שריש לקיש חולק על רבי יוחנן, ומעמיד את הברייתא של השתחואה דוקא לרבי עקיבא, משמע שלריש לקיש כפיפת קומתו היא לא נחשבת למעשה, ולכן פטור עליה, לרבנן.
ועל כך תמהה הגמרא: השתא לריש לקיש, כפיפת קומתו, לרבנן, לא הוי מעשה, אם כן, כיצד יתכן שהקשת זרועותיו דבעל אוב - הוי מעשה!?
ומתרצת הגמרא: כי קאמר ריש לקיש נמי שהקשת זרועותיו נחשבת מעשה, רק לרבי עקיבא אמר זאת, אבל לרבנן - לא אמר זאת.
אך שואלת הגמרא: אי הכי, שלרבנן גם הקשת הזרועות בבעל אוב אינה נחשבת למעשה לפי רבנן, אם כן, המשנה בכריתות האומרת שלפי רבנן יצא מגדף, אינה צריכה להסתפק ב"יצא מגדף", אלא לפי רבנן, "יצא מגדף ובעל אוב", מיבעי ליה למימר!
אלא, אמר עולא: המשנה בכריתות, שמשמע ממנה שלרבנן חייב חטאת על בעל אוב, מדברת במקטר לשד, שמעלה את המת באופן שמקטר לשד הממונה על כך, והקטרה היא מעשה גמור.
אמר ליה רבא: מקטר לשד - עובד עבודה זרה הוא! ומדוע נמנים שם עובד כוכבים ובעל אוב כשני חיובים נפרדים!?
אלא, אמר רבא: המשנה בכריתות עוסקת במקטר לחבר. שאינו מקבלו באלוה, אלא הוא מקטיר קטורת שמועילה לו לכישוף שהוא עושה במטרה לחבר את השדים אליו לכאן.
אמר ליה אביי: הרי המקטר כדי לחבר את השדים אליו, איסור "חובר חבר" הוא, ואין בו כרת וסקילה, אלא רק איסור לאו.
אמר לו: אין, אכן "חובר חבר" רגיל אינו אסור אלא בלאו. אולם והתורה אמרה כאן, לגבי חובר זה, שהוא מקטר לשר הממונה על השדים, שהוא בסקילה, במזיד, ולכן אם היה שוגג חייב חטאת, ובו עוסקת המשנה בכריתות.
תנו רבנן: [דברים י"ח] "חבר חבר" - אחד חבר גדול, שמחבר חיות גדולות על ידי כישוף, ואחד חבר קטן, שמחבר יחד חיות קטנות על ידי כישוף, ואפילו מחבר יחד רמשים, כמו נחשים ועקרבים, ואפילו עושה זאת כדי שלא יזיקו, כגון שמגרה אותם זה בזה כדי שילכו למקום מדבר, ולא יזיקו כאן.
אמר אביי: הלכך, האי מאן דצמיד זיבורא ועקרבא, המחבר בלחשיו נחש ועקרב, אף על גב דקא מיכוין לחברם כדי דלא ליזקו - אסור.
ומקשה הגמרא: ורבי יוחנן, מאי שנא דכפיפת קומתו לעבודה זרה, לרבנן, הוי מעשה, ואילו עקימת שפתיו במגדף, אמרו רבנן דלא הוי מעשה?
ומתרצת הגמרא: אמר רבא: שאני מגדף, הואיל וישנו בלב. לפי שעיקר חיובו של המגדף הוא בגלל כונתו בלב "לברך" את ה', ובדיבורו הוא רק משמיע את מה שבלבו, ולכן עקימת שפתיו אינה נחשבת למעשה. מה שאין כן המשתחוה לעבודה זרה, שאין חיובו על כונת לבו, אלא על מעשה ההשתחואה, לכן כפיפת קומתו נחשבת למעשה.
דף סה - ב
מתיב רבי זירא, הרי שנינו בתורת כהנים, בפרשת חטאת, מדכתיב "ועשה", יצאו עדים זוממין, שגם אם שגגו באיסור עדים זוממים, הרי הם פטורים מחטאת, לפי שאין בהן מעשה. ואמאי לא נחשבת עקימת שפתם כמעשה, ואינם כמגדף, שהרי הא ליתנהו בלב! הרי הם אינם חייבים במזיד מיתה על מחשבת לבם אלא על מעשיהם, ואם כן, מדוע שלא יהיו חייבים קרבן אם שגגו באיסור להעיד עדות שקר!?
ומתרצת הגמרא: אמר רבא: שאני עדים זוממין הואיל וישנו בקול. שעיקר חיובם אינו על עקימת שפתותיהם אלא על קול העדות שהם משמיעים בבית דין, והשמעת הקול אין בה מעשה.
אך דוחה הגמרא: וכי השמעת קול, לרבי יוחנן, לאו מעשה הוא?
והא איתמר: העובד עם בהמתו בדישת תבואה, אמרה תורה "לא תחסום שור בדישו", והוא עבר על כך, וחסמה בקול לבהמה שהוא עובד בה, על ידי שהרים עליה קולו והבהילה מלאכול. והנהיגה בקול, או המנהיג שור וחמור יחד באמצעות קולו, רבי יוחנן אמר: חייב, וריש לקיש אמר: פטור.
ומבארת הגמרא: רבי יוחנן אמר: חייב, עקימת פיו הוי מעשה.
ריש לקיש אמר: פטור, עקימת פיו לא הוי מעשה.
אלא, אמר רבא: שאני עדים זוממין, שפטורים מקרבן הואיל וישנן בראיה
תנו רבנן: "בעל אוב" - זה המדבר בין הפרקים, שמשמיע את קולו של המת, כאילו היה המת מדבר מבין פרקי אצבעותיו או ידיו, ומבין אצילי ידיו.
"ידעוני" - זה המניח עצם של בעל חי הנרא "ידוע" בפיו, והוא מדבר מאליו.
מיתיבי מהא דכתיב בישעיהו [פרק כט] "והיה כאוב מארץ קולך".
מאי לאו, דמשתעי, שמדבר המת כי אורחיה, כדרך שהוא שוכב בקבר, ולא מבין הפרקים!?
ומתרצת הגמרא: לא לכך התכוון הנביא, אלא דסליק ויתיב, כאילו עולה המת מן הקבר ויושב בין הפרקים, ומתשעי, ומשם הוא מדבר.
תא שמע מהא דכתיב בספר שמואל א פרק כח: "ותאמר האשה בעלת האוב אל שאול, אלהים ראיתי עולים מן הארץ". מאי לאו, דמשתעי כי אורחיה, שהיה מדבר בהיותו כדרכו, שוכב בקבר, ולכן היה קולו עמום.
ומתרצת הגמרא: לא, דיתיב בין הפרקים, ומשתעי. אך קולו נמוך, כי הוא קול המת, שאין בו חיות.
תנו רבנן: בעל אוב, אחד המעלה את המת ומושיבו במקום זכורו, ומשם הוא מדבר, ואחד הנשאל בגולגולת המת השוכבת על הארץ, ומדברת מחמת כשפיו של הבעל אוב.
מה בין זה לזה?
המעלה בזכורו - אינו עולה המת כדרכו, אלא עולה כאילו רגליו למעלה וראשו למטה, ואינו עולה בשבת.
נשאל בגולגולת - עולה כדרכו, בהיותו שוכב, ועולה בשבת.
ותמהה הגמרא על מה שאמרה הברייתא בגולגולת שהיא "עולה כדרכה":
עולה!? להיכא סליק? הא קמיה מנח! הרי אין הגולגלת עולה מן הקבר אלא היא מונחת לפניו!
ומתרצת הגמרא: אלא אימא: עונה כדרכו, ועונה בשבת.
ואף שאלה זו שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא. אמר לו: ומה יום השבת שונה ונחשב מיומים, מכל יום ויום? אמר לו: ומה גבר מגוברין? מדוע אתה חשוב להיות שר יותר מאחרים!?
אמר ליה: דמרי צבי, משום שכך ציוני אדוני.
אמר ליה רבי עקיבא: שבת נמי, דמרי צבי, אדוננו ציוה לנו עליה.
אמר ליה: הכי קאמינא לך, מי יימר דהאידנא שבתא? מנין ההוכחה שהשבת היא ביום השביעי ולא ביום אחר.
אמר לו: נהר סבטיון יוכיח, ששובת מריקת אבניו בשבת. בעל אוב יוכיח, שאינו עולה המת בשבת. קברו של אביו של טורנוס רופוס, שהיה רשע, יוכיח, שאין מעלה עשן בשבת. כי הגיהנם שובת בשבת.
אמר לו: ביזיתו לאבי, ביישתו, וקיללתו, גדפתו.
ודנה הגמרא: הרי לכאורה, שואל אוב, היינו "ודורש אל המתים", ואם כן מדוע אמר הכתוב את שניהם במקום אחד?
ומבארת הגמרא: "דורש למתים" אינו שואל באוב, אלא הוא כדתניא: [דברים יח] "ודרש אל המתים" - זה המרעיב עצמו, והולך ולן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה, ששד של בית הקברות יהיה אוהבו, ומסייעו בכשפיו.
וכשהיה רבי עקיבא מגיע למקרא זה היה בוכה, ואומר: ומה המרעיב עצמו כדי שתשרה עליו רוח טומאה - שורה עליו רוח טומאה. המרעיב עצמו בתענית ובקשה כדי שתשרה עליו רוח טהרה - על אחת כמה וכמה, שהיתה צריכה לשרות עלינו רוח טהרה.
אמר רבא: אי בעו צדיקי להיות נקיים מכל עוון, ברו עלמא, היו יכולים לברוא עולם, שנאמר "כי עונותיכם היו מבדילים" וגומר. ומשמע שאם לא היו העוונות מבדילים, לא היתה הבדלה ביניהם לבין הקב"ה.
רבא ברא גברא על ידי ספר יצירה. שדריה שלחו לקמיה דרבי זירא.
הוה קא משתעי בהדיה, מדבר אליו, ולא הוה קא מהדר ליה, ולא היה עונה לו, כי לו היה לו את כח הדיבור.
אמר ליה רבי זירא: מן חבריא את, אתה הוא אחד מן הנבראים על ידי ה"חברים", הדר לעפריך! חור לעפרך.
רב חנינא ורב אושעיא הוו יתבי כל מעלי שבתא, היו יושבים בכל ערב שבת, ועסקי בספר יצירה, ומיברו להו עיגלא תילתא, והיו בוראים "עגל משולש",
רבי שמעון אומר: זה המעביר שבעה מיני זכור, שכבת זרע שנלקחה משבע בריות, על העין. ומכוכה הוא עושה כשפים.
וחכמים אומרים: זה האוחז את העינים. שמאחז
רבי עקיבא אומר: זה המחשב עתים ושעות הראויות או אינן ראיות להצלחה, והוא נקרא כך מלשון "עונות", ואומר: היום יפה לצאת לדרך, ואילו למחר יפה ליקח מקח מן השוק ולהשתכר בו. או שאומר: לימודי, רגילים להיות ערבי שביעיות - חיטין יפות. או שאומר: עיקורי קטניות מהיות רעות. אם עוקרים את הקטניות ואין קוצרים אותם באופן שראויות להקצר עוד פעם, אזי הם אינן מתליעות ואינן מרקיבות.
תנו רבנן: "מנחש" שאסרה תורה, זה האומר: אם פתו נפלה מפיו עליו לדאוג כל אותו היום מהיזק, וכן צריך לדאוג מהיזק כל היום, מי שמקלו נפלה מידו, או שהיה בנו קורא לו מאחריו. או שהיה עורב קורא לו, או שצבי הפסיקו בדרך, או נחש מימינו, ושועל משמאלו, כל אלו סימן רע הוא לו.
דף סו - א
או שאומר לגבאי שבא לגבות ממנו מס למלך, או למסי העיר: אל תתחיל בי לגבות, כי זה סימן של הפסד עבורי.
או שהיה אדם תובע ממני לפרוע לו את חובו, היה אומר לו: שחרית הוא עתה, ולא אתחיל את יומי בדבר שהוא הפסד לי, או שאומר ראש חודש הוא, מוצאי שבת הוא. וסימן רע הוא לי להתחיל בהוצאה במקום בהכנסה.
תנו רבנן: [ויקרא י"ט] "לא תנחשו ולא תעוננו" - כגון אלו המנחשים כאשר הם יוצאים לדרך, בחולדה, בעופות ובדגים, אם יש להם סימן טוב לצאת לדרך, או להתחיל באיזה דבר.
מתניתין:
לעיל נג א מנתה המשנה את כל אלו החייבים מיתה בסקילה, ואחד מהם הוא המחלל את השבת.
וכעת מבארת המשנה: המחלל את השבת, אינו מתחייב סקילה, אלא כאשר עבר בדבר מלאכה האסורה בשבת, [וכגון שלעשב מלאכה שהיא מלאכת מחשבת, ודבר שיש בו מעשה
ואם עשה את הדבר השגגה, מביא על שגגתו - קרבן חטאת. ורק על מלאכות כאלו שעל זדודן מתחייבים כרת ועל שגגתן - חטאת, העובר עליהם במזיד והתראה - חייב סקילה.
אך מלאכות שאינם בכרת וחטאת - אין בהם סקילה [ויבואר להלן בגמרא באיזה מלאכות מדובר.]
גמרא:
שנינו במשנה כי חיוב סקילה אינו אלא בדבר שחייבים על זדונו כרת, ועל שגגתו חטאת.
מכלל, מכך שצריכה המשנה לבאר שאין מתחייבים מיתה בסקילה, אלא על מלאכה שחייבים על זדונה כרת ועל שיגגתה חטאת, נמצאנו למידים דאיכא מידי ישנם מלאכות דחילול שבת הוי ואסורות הם בשבת, ואף על פי כן - אין חייבים לא על שיגגתו חטאת ולא על זדונו כרת,
מאי היא? מהם מלאכות אלו?
א. תחומין! הוצאה מחוץ לתחום שבת של אלפיים אמה,
והעובר על כך במזיד ובלא התראה, אינו בכרת. והעובר עליה בשוגג אינו מביא קרבן חטאת.
וממילא, העובר עליה במזיד והתראה, אינו בסקילה.
ודין זה, אליבא דרבי עקיבא הוא.
ב. הבערה! מלאכת הבערת אש בשבת אינה בכלל שאר המלאכות. והעובר עליה במזיד ובלא התראה, אינו בכרת. וכן העובר עליה בשוגג אינו מביא קרבן חטאת.
וממילא, העובר עליה במזיד והתראה אינו בסקילה.
ודין זה, אליבא דרבי יוסי הוא.
הגמרא במסכת שבת [ע א] דנה מדוע מלאכת הבערה נאמרה בפני עצמה ולא נכללה עם שאר המלאכות. וכפי שנאמר [שמות לה ב ג]:
"ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קודש שבת שבתון לה' כל העושה בו מלאכה יומת. לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת"
וסובר רבי יוסי, כי מלאכת הבערה יצאה מכלל המלאכות ונאמרה בפני עצמה, משום ש'ללאו יצאת'. כלומר, שאין חייבים עליה כרת וסקילה כשאר מלאכות, אלא היא לאו בעלמא!
ולא חולק רבי יוסי על דברי רבי עקיבא, וסובר אף הוא שהיוצא מן התחום בשבת אינו בכרת. אלא שמוסיף רבי יוסי אף את מלאכת הבערה שאין חייבים עליה כרת, וממילא אינה בסקילה.
מתניתין:
שנינו לעיל [נג א] 'והמקלל אביו ואמו', אף הוא בכלל החייבים סקילה.
המקלל אביו ואמו, אינו חייב סקילה אלא עד שיקללם בשם השם!
אך אם קללם בכינוי כלומר, לא קללם בשם המפורש, אלא באחד מכינויו, כגון: "שד"י", "צבאות",
גמרא:
שנינו במשנה: קללם בכינוי רבי מאיר מחייב וחכמים פוטרין.
שואלת הגמרא: מאן חכמים? כדעת מי נאמר דין זה?
- רבי מנחם ברבי יוסי הוא!
דתניא: רבי מנחם ברבי יוסי אומר: נאמר [ויקרא כד טז] "ונקב שם ה' מות יומת רגום ירגמו בו כל העדה כגר כאזרח בנקבו שם יומת"! ומבארת הברייתא: מה תלמוד לומר "שם" [האמור בסוף הפסוק], הלוא כבר נאמר בתחילת הפסוק "ונקב שם ה' מות יומת". ולא היה צריך להיאמר אלא 'בנקבו יומת', ולמה נכתב ה'?
והתשובה: מכך שהשם המוזכר בסוף הפסוק, אין לו ענין להמקלל את השם, אם כן - לימד 'שם' זה על מקלל אביו ואמו, שאינו חייב עד שיקללם בשם.
ומבואר, שחכמים שבמשנתנו - לדעת רבי מנחם ברבי יוסי הם.
תנו רבנן: מבארים חכמים את הלכותיו של המקלל:
א. נאמר בתורה [ויקרא כ ט] "כי איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת אביו ואמו קילל דמיהם בם"
ולמדנו מכך כי איש המקלל את אביו ואמו יומת.
אך מה תלמוד לומר איש איש
התשובה היא: לרבות בת,
ב. נאמר בפסוק הנ"ל: "אשר יקלל את אביו ואת אמו". אין לי ללמוד מכך אלא כאשר מקלל את אביו ואמו שניהם יחד - דינו מיתה. לפי שכך היא משמעות הפסוק "את אביו ואת אמו" - משמע שניהם יחד.
אולם המקלל את אביו שלא עם אמו, וכן מקלל את אמו שלא עם אביו אלא מקללם בנפרד, מנין שחייב מיתה על קללה זו?
תלמוד לומר: נאמר בסופו של הפסוק הנ"ל "אביו ואמו קילל דמיו בו".
והלימוד הוא כך: מתחילת הפסוק האומר "אשר יקלל את אביו ואת אמו" למידים את ענשו של מי שאת אביו קילל,
ואילו מסופו של הפסוק "אביו ואמו קילל דמיו בו" למידים את עונשו של מי שאת אמו קילל - דברי רבי יאשיה.
רבי יונתן אומר: אין הכרח מתחילתו של הפסוק כי מדובר במקלל את אמו ואת אביו יחד, אף שכתוב 'את אביו "ו"את אמו' וישנה וי"ו החיבור ביניהם, מכל מקום יש בזה שתי משמעויות:
משמע גם שהפסוק מדבר במי שמקלל שניהם כאחד, וכן גם משמע שהפסוק מדבר במי שמקלל כל אחד בפני עצמו.
ואם כן, אין לנו לומר שהפסוק מדבר באופן שמקלל את שניהם יחד, אלא עד שיפרוט לך הכתוב "יחדיו".
[וכמו שפירט לגבי איסור כלאים (דברים כב) "לא תחרוש בשור וחמור יחדיו". על מנת שלא תאמר שאסור לחרוש בשור לחוד
ג. נאמר בפסוק הנ"ל "מות יומת". ויש לדון האם בסקילה אתה אומר שיומת המקלל, או אינו נידון אלא באחת מכל מיתות האמורות בתורה. ולא בסקילה דוקא?
ודורשת הגמרא: נאמר כאן [אצל המקלל] דמיו בו, ונאמר להלן [ויקרא כ כז] "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותם דמיהם בם".
מה להלן בסקילה, כמו שנאמר "באבן ירגמו אותם", אף כאן, אצל המקלל - בסקילה!
עתה, לאחר שלמדנו את עונשו של המקלל, יש לשאול: עונש שמענו. אולם אזהרה, כלומר, לימוד עצם האיסור המחייב עונש זה ומזהירו, מנין?
תלמוד לומר: [שמות כב כז] "אלהים לא תקלל" וגו'.
ודנה הגמרא: אם היה אביו דיין, הרי הוא בכלל אלהים לא תקלל. [לפי שמשמעות אלהים בענין זה, היא אף לדיין - שאסור לקללו.] ואם כן, זוהי האזהרה לעונשו של המקלל את אביו, אם היה אביו דיין.
ואם היה אביו נשיא, הרי הוא בכלל [שמות כב כז] "ונשיא בעמך לא תאור". אך אם אביו אינו, לא דיין ולא נשיא, מניין לנו ללמוד שאסור לבן לקלל את אביו, וחייב על קיללתו מיתה?
מבארת הגמרא לימוד אזהרת בן המקלל את אביו: אמרת, הרי אתה דן לימוד אזהרה זו על ידי בנין אב
[אי אפשר ללמוד אזהרה למקלל את אביו מאחד מהם, אלא רק משניהם.
מדיין לבד לא ניתן ללמד, משום שחמור הדיין מכל אדם, לפי שנאמר בו "ושמרת לעשות ככל אשר יורוך והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי וגו'" ומבואר כי הדיין חמור הוא משאר כל אדם, ורק עליו נאמרה אזהרה זו. ולא נוכל ללמוד אזהרה זו למקלל את אביו.
ומנשיא לבד אי אפשר ללמוד, כיון שמחויבים בני אדם לשמור על צוויו, ולא להמרות את פיו כאשר מצווה דבר מה. וכפי שנאמר ביהושע "כל איש אשר ימרה את פיך וגו'"
וכיון שלא ניתן ללמוד אזהרה למקלל את אביו מאחד מהם, מבארת הגמרא איך נלמד איסור זה בבנין אב משניהם יחד.]
לא ראי נשיא כראי דיין, ולא ראי דיין כראי נשיא.
כלומר, אינו דומה ואינו נראה הצד החמור האוסר את קללת הנשיא, כהצד החמור האוסר קללת הדיין.
ובמה נבדלו זה מזה?
לא ראי דיין כראי נשיא, שהרי דיין אתה מצווה על הוראתו, על דינים והלכות שהוא מורה לך, כראי נשיא שאי אתה מצווה על הוראתו.
ולא ראי נשיא כראי דיין. שהנשיא - אתה מצווה על המראתו, שאסור להמרות את פי הנשיא בכל אשר מצוה, כראי דיין - שאי אתה מצווה על המראתו.
ומשום כך לא ניתן ללמוד מכל אחד מהם לחוד.
אלא רק על ידי הצד השוה שבהם, שהן בעמך כלומר, עושין מעשה עמך ונוהגין ככל ישראל, ואתה מוזהר על קיללתן, אף אני הלומד, אביא את אביך שבעמך, אף הוא בכלל עמך, ודומה הוא בזה לדיין ולנשיא. ומשום כך, אתה מוזהר על קיללתו.
ונמצאנו למידין בבנין אב זה מן הדיין והנשיא, שאסור לבן לקלל את אביו.
אולם מקשה הגמרא ופורכת לימוד זה: מה להצד השוה שבהם, שממנו אתה למד, שכן גדולתן גרמה להן
אך מי שאין בו צד זה של גדולה, אינו שייך לאיסור זה! ואם כן אביו שאין בו גדולה, מנין האזהרה על קיללתו?
ומשיבה הגמרא: תלמוד לומר [ויקרא יט] "לא תקלל חרש" הרי שבאומללין בשפלים והמסכנים שבעמך הכתוב מדבר, ואפילו אותם אסור לקלל.
ונמצא, שהאיסור לקלל אינו מיוחד רק לגדולים שבעם, אלא אף לשפלים. ואם כן, מזה נלמד שאף את אביו אסור לקלל!
אך גם בנין זה פורכת הגמרא: מה לחרש שכן חרישתו גרמה לו שאסור לקללו, שמתוך שהוא שפל הזהירה עליו התורה שלא לבזותו ולצערו.
אך סתם אדם שאינו אומלל ושפל, אין ללמוד מכך את איסור קללתו!
ומשיבה הגמרא: נשיא ודיין יוכיחו שאינם אומללים ושפלים, ובכל זאת אסור לקללם, ומזה נלמד שאף מי שאינו שפל אסור לקללו. ואף אביו בכלל זה, ומכאן נלמד אזהרה למקלל את אביו.
ופורכת הגמרא: מה לנשיא ודיין שכן גדולתן גרמה להם. ואם כן, מוכח מכך שרק לגדולין אסור לקלל.
ומשיבה: חרש יוכיח שאף שאינו גדול - אסור לקללו!
ואם כן, חזר הדין, כלומר הדין והטעם לייחד את איסור הקללה לאחד מן הצדדין, חוזר ומשתנה מצד לצד. שאם מצד אחד ישנה פירכה, הרי שפירכה זו נפרכת מן הצד השני.
והתוצאה היא: לא ראי זה, לא הצד החמור המהווה סיבה לייחד את אחד מהם כגון נשיא ודיין, כראי זה של החרש שאין בו את הטעם של נשיא ודיין,
ולא ראי זה לא הצד החמור של אחד מהם כגון החרש, כראי זה של דיין ונשיא.
- הצד השווה שבהם, בנשיא, דיין וחרש, שהן בעמך ואתה מוזהר על קללתן. וכיון שזהו הצד השווה שבהן, אף אני אביא את אביך, שבעמך, ואף הוא דומה להם, וממילא - אתה מוזהר על קיללתו!
ונמצא לעת עתה, שהמקור לאיסור ואזהרת מקלל את אביו, נלמד מהצד השוה שבנשיא דיין וחרש שאסור לקללן.
אולם גם את זאת פורכת הגמרא.
מה להצד השוה שבהן - שכן משונים,
נשיא ודיין - נשתנו לגדולה, ואילו חרש - נשתנה לאומללות. וזוהי, השתנות זו, היא המשותף והשוה להם.
ואם כן, אין הצד השוה שבהם דומה לאביו שהרי אינו משונה משאר העם, ושוב אין לנו מהיכן ללמוד איסור ואזהרת המקלל את אביו.
[בשלב זה חוזרת בה הגמרא מלימוד אזהרת המקלל את אביו על ידי בנין אב, ולומדת זאת ב'אם אינו ענין', וכפי שיתבאר להלן.]
אלא אם כן, אם שלשת הדינים האמורים בתורה, א. איסור קללת דיין. ב. איסור קללת נשיא. ג. איסור קללת חרש, נאמרו רק לעצמם ולא נלמד מהם איסור מקלל את אביו,
אם כן, נכתוב קרא או "אלוהים וחרש לא תקלל" או "נשיא וחרש לא תקלל". אלהים לא תקלל למה לי?
הלוא אפשר ללמוד איסור קללת הדיין ב'הצד השוה' מחרש ונשיא. לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהם שהן בעמך, ומכך נלמד לאיסור קללת הדיין, שאף הוא בעמך.
ומוכיחה מכך הגמרא: אם תיבת 'אלהים' אינו ענין לגופו ללמוד מכך איסור קללת הדיין, שהרי נלמד הוא מנשיא כאמור, תנהו ענין לאביו, ומכך למידין אנו איסור ואזהרת המקלל את אביו ואמו.
ומקשה הגמרא: הניחא לימוד זה טוב הוא למאן דאמר "אלהים" הכתוב בפרשה זו, חול הוא ואין משמעותו שם שמים, אלא משמעו הוא לאיסור קללת הדיין.
אלא למאן דאמר כי אלהים המוזכר הפסוק זה קודש הוא וכוונתו ל"מברך" [בלשון סגי נהור] את השם, ולא לאיסור קללת הדיין, מאי איכא למימר?
מהיכן נלמד אזהרה למקלל את אביו, והלוא אף אם נלמד איסור קללת הדיין מהצד השוה לנשיא וחרש, הרי שתיבת א-להים אינה מיותרת. כיון שממנה למידים לאיסור "ברכת" השם, ושוב אין מהיכן ללמוד אזהרה למקלל את אביו?
[ומביאה הגמרא את מקור הנידון במשמעות תיבת א-להים]
דתניא: "אלהים" הכתוב בפרשתינו - חול - דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: "אלהים" קודש!
ותניא, רבי אליעזר בן יעקב אומר אזהרה ל"מברך" את השם מנין?
תלמוד לומר: "אלהים לא תקלל"! ומבואר כי משמעות הכתוב היא לקודש. ולא למשמעות חול המלמדת שאסור לקלל את הדיין.
ואם כן, שוב אין הפסוק מיותר, ואין לנו מנין ללמוד אזהרה למקלל את אביו.
ומשיבה הגמרא: למאן שאמר אלהים חול, גמר נלמד אזהרה ל"מברך" שם הקודש מאזהרת קללת אלהים דחול. כלומר הדיין.
דודאי אם הזהיר על קללת הדיין, הזהיר כאן גם על "ברכת" שם שמים. כיון שאין מקור אחר לאזהרת ה"מברך" את השם.
וכן למאן דאמר אלהים האמור בפרשה, משמעותו 'קודש', גם כן גמרינן למידים מכך אזהרה למקלל חול כלומר דיין מאזהרת המקלל קודש. וכיון שיש בתיבת "אלהים" הנאמר בפרשה, משמעות כפולה, הן אזהרה ל"מברך" את השם, והן אזהרה למקלל את הדיין, אזי אזהרת המקלל את הדיין - הינה מיותרת. כיון שאזהרה למקלל את הדיין, אפשר ללמוד מהצד השווה לנשיא וחרש.
ומייתור משמעות זו של אזהרת מקלל את הדיין, ניתן ללמוד מכך אזהרה למקלל את אביו.
ופורכת הגמרא: בשלמא למאן דאמר אלוהים חול והוא אזהרה שלא לקלל הדיין, גמר מכך קודש, כלומר אזהרה ל"מברך" את השם - מחול. שאם הזהיר על קללת הדיין ודאי הזהיר כן על "ברכת" השם.
אלא למאן דאמר אלהים קודש, גמר חול מקודש?
דלמא יתכן שאקודש אזהר, הזהירה התורה שלא לקלל את שם הקודש, ואילו אחול לא אזהר. לא הזהירה לקלל את הדיין,
ומנין לנו להכריח שבתיבת "אלהים" ישנה גם אזהרה למקלל את הדיין?
[ושוב נמצא שאין אזהרת דיין מיותרת, ואין לנו מנין ללמוד אזהרה למקלל את אביו?!]
ומשיבה הגמרא: אם כן, אילו תיבת אלהים היתה משמשת רק כאזהרה ל"מברך" את השם, לכתוב קרא "לא תקל", כלומר, לא תקל בכבוד הקודש, ולא תקללהו ותבזהו.
דף סו - ב
מאי, לשם מה נכתב "לא תקלל"?
- שמע מינה תרתי! למידים אנו מכך אזהרה לשני הקללות. א. ל"מברך" את השם, ב. למקלל את הדיין.
ואם כן, נמצאה אזהרת קללת הדיין מיותרת, וחוזרים אנו לדברי הגמרא בתחילתה, ש'אם אינו ענין לגופו' - שהרי נלמדה אזהרת קללת הדיין מהצד השוה לנשיא וחרש, 'תנהו ענין לאביו', ומכך נלמד אזהרה למקלל את אביו.
מתניתין:
הבא על נערה המאורסה, אינו חייב סקילה אלא עד שתהא נערה. כלומר, שהביאה סימני נערות. אבל הבא על קטנה המאורסה שקידשה אביה, הרי הבא עליה אינו חייב סקילה.
[ומחלוקת היא האם הבא על מאורסת קטנה פטור לגמרי, או שמיתתו בחנק]
ואלו הם התנאים שעל ידם מתחייב הבא על נערה המאורסה בסקילה:
שתהיה בתולה נערה שעדיין לא נבעלה, שתהיה מאורסה שקיבלה קידושין אך עדיין לא נכנסה לחופה,
באו עליה שנים שני אנשים ועדיין נותרה בתולה, ומדובר בכגון שבאו עליה שלא כדרכה, הרי שהראשון בסקילה כיון שבא על בתולה. ואילו השני בחנק אף שבא עליה הראשון שלא כדרכה,
ודין זה הוא כדעת רבי לקמן [סו ב] שכיון שבא עליה הראשון, הרי היא יצאה מכלל חזקת בתולה. ומשום כך השני אינו בסקילה כדין הבא על בתולה, אלא בחנק.
גמרא:
תנו רבנן: נאמר: [דברים כב כג] "כי תהיה נערה בתולה מאורשה לאיש וכו' וסקלתם אותם באבנים ומתו"
ולמידים מכך, שחיוב סקילה נאמר רק בנערה ולא בבוגרת. ונערה הינה: א. שהביאה שתי שערות, עד שירבה שער השחור על הלבן.
ב. שעדיין לא חלפו שש חדשים מעת נערותה. לפי שאין בין נערות לבגרות אלא שש חודשים.
וכן נאמר חיוב סקילה רק ב"בתולה"
האמורה שם בפסוק, ולא בבעולה.
וכן ב"מאורסה" ולא בנשואה.
וכן נאמר שם לגבי המוציא שם רע על הנערה, ואמר "לא מצאתי לה בתולים" ונמצא שאכן זינתה קודם נישואין, מיתתה בסקילה.
ונאמר שם [דברים כב כא] כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה" ולמידין מכך שאין חיוב סקילה אלא אם זינתה בבית אביה - פרט להיכן שמסר האב את הבת לשלוחי הבעל, ואם זינתה בדרך, אינה בסקילה.
אמר רב יהודה אמר רב: משנתנו האומרת כי אין חיוב סקילה אלא כאשר בא על הנערה אך לא בקטנה, זו דברי רבי מאיר!
שאמר רבי מאיר בכתובות [כט א] כי האונס קטנה אינו משלם קנס חמישים כסף לאביה. כיון ש"נערה" כתיב [דברים כב כח].
וכן כאן נאמר "נערה בתולה מאורסה" ולדעת רבי מאיר משמע כי רק בנערה נאמר דין סקילה, אך לא בקטנה.
אבל חכמים [החולקים על רבי מאיר בכתובות שם] אומרים אף כאן כי נערה המאורסה, אפילו קטנה במשמע. והבא עליה נידון בסקילה. ולא מיעט הכתוב, אלא בוגרת.
אמר ליה רב אחא מדפתי לרבינא: ממאי דמתניתין משנתנו הממעטת קטנה מדין סקילה, כדעת רבי מאיר היא ובאה למעוטי קטנה נמי בנוסף על כך שמיעטה בוגרת מחיוב סקילה,
דילמא יתכן שמשנתנו היא אף כדעת רבנן, ואינה באה אלא למעוטי בוגרת ותו לא? ומנין לנו שהמשנה ממעטת אף קטנה?
אמר ליה רבינא: לדבריך האי, דברי המשנה "אינו חייב עד שתהא נערה בתולה מאורסה" אינם מובנים.
וכי מדוע צריכה היתה המשנה לכתוב 'עד שתהא נערה', היה לה לומר "אינו חייב אלא על נערה בתולה מאורסה" מיבעי ליה כך היה צריך להיאמר.
ועל כרחך, כיון שנקטה המשנה בלשון "עד", משמע כי אינו חייב עליה בקטנותה אלא עד שתגדל ותהיה נערה.
ותו לא מידי! אין צורך להוסיף בזה, כיון שודאי משנתנו רבי מאיר היא, ולא רבנן!
בעא מיניה רבי יעקב בר אדא מרב: שנינו במשנתנו כדעת רבי מאיר, שהבא על קטנה מאורסה אינו בסקילה.
ומעתה יש לשאול: בא על הקטנה מאורסה לדעת רבי מאיר מהו?
האם לגמרי ממעיט ליה רבי מאיר מכל עונש מיתה כיון שאף הקטנה שעמה שכב אינה בת עונשין ומשום כך פטור אף הוא,
או שרק ממיתה בסקילה ממעיט ליה, אך הבא נהרג בחנק כשאר הבא על אשת איש!?
אמר ליה רב: מסתברא, כי רק ממיתה בסקילה ממעט ליה רבי מאיר אך נהרג בחנק.
הקשה לו רבי יעקב בר אדא: והכתיב [דברים כב כב] כי ימצא איש השוכב עם אשה בעולת בעל ומתו גם שניהם" וגו' - ומשמע עד שיהו שניהן שוין בדינם,
שתיק רב ולא ענה על פירכא זו.
אמר שמואל: מאי טעמא שתיק רב? ונימא ליה יענה ויוכיח לו מן הפסוק הבא: [דברים כב כה]
"ואם בשדה ימצא האיש את הנערה והחזיק בה האיש ושכב עימה ומת האיש אשר שכב עמה לבדו"
סופו של פסוק זה שמת האיש לבדו, למה נאמר? אם נאמר על מנת למעט אותה מעונש מיתה, הלוא מפורש בהמשך "ולנערה לא תעשה דבר",
אלא למידין מכך לדינו של הבא על הקטנה המאורסה מדעתה, אף שפטורה אינו משום שהיא אנוסה, אלא משום שקטנה היא ואינה בת עונשין כלל,
מכל מקום הוא מת לבדו. ומוכח שאף שלא שייך בה עונש - נענש הוא!
אם כן, מדוע לא ענה רב תשובה זו?
- כתנאי: דבר זה נתון במחלוקת תנאים. נאמר: [דברים כב כב] "ומתו גם שניהם האיש השוכב עם האשה". ואינם נענשים אלא עד שיהו שניהן שוין בכך ששניהם נענשים - דברי רבי יאשיה.
רבי יונתן אומר: "ומת האיש אשר שכב עמה לבדו", משמע, כי יתכן שרק הוא יומת לבדו, אף שהיא אינה מתה!
אולם יש להקשות: ואידך, רבי יונתן הסובר כי יתכן שיומת רק אחד מהם, אם כן ההיא "ומתו גם שניהם" מאי דריש ביה?
אמר רבא: רבי יונתן דורש "ומתו גם שניהם" למעוטי מעשה חידודים, שמחדד ומקשה את אברו על בשרה מחוץ למקום ביאה, הוא נהנה ממעשה זה, והיא אינה נהנית.
ועל זה נאמר "ומתו גם שניהם", שאין שניהם מתחייבים, אלא על דבר ששנים שוים בהנאתם!
וקשה: אם כן, ואידך רבי יאשיה שלמד מ"ומתו גם שניהם" שיהיו שניהם שוים בענשם. היאך לומד הוא דין זה שצריך שיהיו שניהם שוים בהנאת המעשה, ובמעשה חידודין פטור כיון שאין שניהם שוים בהנאתו?
והתשובה: מעשה חידודים לאו כלום היא!
ואידך, רבי יאשיה הסובר כי אין שניהם נענשים אלא עד שיהיו שוים בענשם, האי פסוק זה "ומת האיש אשר שכב עימה לבדו" מאי דריש ביה? הלוא סובר הוא כי אין נענשים לבד?
דורש רבי יאשיה פסוק זה כדתניא: באו עליה עשרה בני אדם ועדיין היא בתולה כגון שבאו עליה שלא כדרכה - כולם בסקילה! לפי שכולם באו על נערה בתולה.
רבי אומר: הראשון מהם שבא עליה בסקילה, וכולן בחנק!
משום שלגבי מיתה בסקילה, נאמר "לבדו". כלומר, שאין נהרג בסקילה אלא השוכב עם הבתולה לבדו. דהיינו הראשון מהם. לפי שביאתו נחשבת כביאה היחידה בבתולה זו, וכל השאר - נידונים בחנק ככל הבא על אשת איש.
וזהו שלומד רבי יאשיה מן הפסוק "לבדו" כדעת רבי, שאף אם באו עליה הרבה, אין נהרג בסקילה - אלא הראשון!
תנו רבנן: נאמר [ויקרא כא ט]: "ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תישרף" רבי אומר: "כי תחל" האמור בפסוק זה, לשון תחילה הוא! [להלן יתבארו דבריו]
וכן הוא הפסוק אומר: [דברים כב כה] "ומת האיש אשר שכב עמה לבדו"
ותמהה הגמרא: מאי קאמר רבי?
אמר רב הונא בריה דרב יהושע: רבי, כרבי ישמעאל כדבריו של רבי ישמעאל בתחילת פרקנו סבירא ליה.
דאמר רבי ישמעאל: רק בת כהן הארוסה שזינתה, יצאה ונידונת לשריפה - ולא נשואה. ונשואה נידונת כשאר אשה המזנה תחת בעלה - בחנק.
ומעתה מתבארים דברי רבי: והכי קאמר רבי. אם תחילת ביאה, כלומר הביאה הראשונה שהיא נבעלת לאיש עוד קודם שנשאת, נעשית בזנות - דינה בשריפה, וכדברי רבי ישמעאל.
ואידך, וכל ביאת זנות שאינה ביאה ראשונה, אלא נעשית לאחר נישואין - הרי היא בחנק!
ולאחר שביארנו את דבריו הראשונים של רבי, השאלה היא: מאי וכן הוא אומר "ומת האיש אשר שכב עימה לבדו"?
והביאור: דין זה שלמד רבי, שביאה ראשונה בזנות מחייבת סקילה, הרי הוא כי התם כמו הענין המובא בפסוק שם:
מה התם בפסוק הנ"ל המדבר על עונש האונס נערה מאורסה, ובתחילת ביאה, כלומר ביאה ראשונה עבורה שהרי מאורסה היא, קמשתעי מדבר קרא שם, ורק הוא בסקילה מה שאין אם בא עליה אדם אחריו אינו בסקילה,
הכא נמי כך גם כאן בתחילת ביאה בביאה ראשונה של ארוסה קמשתעי קרא, ולכן מיתתה בשריפה. אך שאר ביאות שיבואו עליה בזנות לאחר נישואין - בחנק!
אמר ליה רב ביבי בר אביי לרב הונא בריה שרב יהושע: מר, לא הכי אמר! ומנו מיהו זה שלא פירש כך?
רב יוסף! והוא, רב יוסף פירש כך:
רבי, כרבי מאיר סבירא ליה ולא כרבי ישמעאל.
דאמר רבי מאיר [לעיל נא א] בת כהן שנשואה לכשר וזינתה תחתיו - מיתתה בשריפה. ואם נשאת לאחד מן הפסולין וזינתה תחתיו - מיתתה בחנק!
והכי קאמר רבי: אם תחילת אחלתה אם תחילת חילולה מן הכהונה היתה בזנות, [שעד עכשו היתה נשואה לכשר, וזנות זו היא חילולה הראשון] נידונת - בשריפה!
ואם נישאה לאחד מן הפסולים, ולכן אין זנות זו מהווה תחילת חילול הכהונה, שהרי נתחללה עם נישואיה לפסול, וזניתה תחתיו - מיתתה בחנק!
ואידך, אף אם נישאה לכשר ונתחייבה שריפה על ידי ביאת זנות הראשונה, הרי ששאר ביאות זנות שלאחריה - בחנק!
ומבוארים דברי רבי "ובת איש כהן כי תחל לזנות" הכונה היא שאם תחילת זנותה וחילולה היו תחת נישואיה לכשר - בשריפה.
אולם עדיין יש לבאר את דברי רבי: ומאי וכן הוא אומר "ומת האיש אשר שכב עימה לבדו"?
הרי לפי פירוש זה בדברי רבי, אין חיוב השריפה נגזר עליה משום שהביאה הראשונה היתה בפסול, אלא משום שהחלה לחלל את הכהונה, אפילו שכבר נבעלה על ידי נישואין.
ואילו הבא על נערה המאורסה [המדובר בפסוק של "ומת האיש ההוא",] אינו מתחייב, אלא משום שזוהי הביאה הראשונה בדוקא. ואם כן, אין כל קשר בין שני ענינים אלו?
דף סז - א
והתירוץ: סימנא בעלמא!
מתניתין:
[במשנה לעיל נג א נמנה אף המסית בין שאר הנסקלין. ולהלן מבארת המשנה את הלכותיו:]
המסית שנידון בסקילה - זה הדיוט. שנאמר [דברים יג יא] "וסקלתו באבנים ומת".
אבל נביא שהסית אינו בסקילה אלא בחנק. שנאמר "דברים יג ו] "והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת"! וסתם מיתה האמורה בתורה, אינה אלא חנק.
ואף הדיוט המסית אינו חייב סקילה, אלא אם כן הסית את ההדיוט. אבל אם הסית את הרבים כגון שהסית את עיר הנידחת
וכיצד היא הסתה, אמר המסית: יש יראה אליל עבודה זרה במקום פלוני. כך אוכלת, כך שותה,
ומבארת המשנה היאך מעידים אותו: כל חייבי מיתות שבתורה אין מכמינין מחביאים ואורבים עליהם על מנת להעיד עליהם ולהמיתם, אלא עושין הכל להצילם מן המיתה -
חוץ מעונש מיתה זו שחייב בה המסית. ומעמידים ואורבים לו עדים, על מנת לדונו ולהמיתו.
ומביאין אותו לבית דין ומעידים עליו כי הסיתם - וסוקלין אותו.
והמקור לכך שעושים הכל על מנת לתופשו ולהמיתו, שנאמר [דברים יג ט] "ולא תחמול ולא תכסה עליו"
אמר המסית את דברי ההסתה לאדם אחד, יהיה הוא הניסת אומר לו למסית: יש לי חבירים הרוצים בכך, לשמוע דבריך לעבוד עבודה זרה. [על מנת שחביריו יעידו בו, שהרי הוא אחד, ועד אחד אינו נאמן להמיתו.]
אם היה אותו המסית ערום וטוען כי אינו יכול לדבר בפניהם לפי שחושש הוא שמא יעידו בבית דין,
אזי מכמינין מחביאים ואורבים לו עדים אחורי הגדר,
והלה, המסית אומר לו את דברי ההסתה, והוא הניסת אומר לו למסית: היאך נניח את אלהינו שבשמים, ונלך ונעבוד עצים ואבנים?!
ואם לא חזר בו
וכן מסית האומר: אעבוד
אקטיר [לעבודה זרה], אלך ואקטיר, נלך ונקטיר,
אנסך [לעבודה זרה], אלך ואנסך, נלך וננסך,
אשתחוה [לעבודה זרה], אלך ואשתחוה, נלך, ונשתחוה,
- כל אלו בכלל דברי הסתה הם וחייב המסית סקילה!
גמרא:
שנינו במשנתנו: המסית - זה הדיוט! ומדייקת הגמרא: טעמא דהדיוט רק הוא נידון בסקליה. הא אם מסית זה היה נביא ומתנבא בשם הקדוש ברוך הוא לעבוד עבודה זרה - בחנק!
עוד שנינו: ואין חייב סקילה אלא המסית את ההדיוט. טעמא דוקא דהסית יחיד. הא הסית רבים - בחנק!
ודנה הגמרא: מתניתין מני, לדברי מי נאמרה?
ומוכיחה הגמרא: רבי שמעון היא, דתניא: נביא שהדיח - נידון בסקילה. רבי שמעון אומר - נידון בחנק.
מדיחי עיר הנדחת - נידונים בסקילה. רבי שמעון אומר - נידונים בחנק. ומבואר, כי משנתנו נאמרה לשיטת רבי שמעון.
אלא מעתה מקשה הגמרא: אימא סיפא, במשנה לקמן שהיא סוף משנתנו, כתוב: המדיח שהדיח את הרבים, זה האומר: נלך ונעבוד עבודת כוכבים.
ואמר רב יהודה אמר רב: מדיחי עיר הנדחת שנו בסוף משנתנו,
ואם כן קשה, הלוא לדעת רבי שמעון אין מדיחי עיר הנידחת נידונים בסקילה אלא בחנק, ואילו בסוף המשנה מבואר כי נידונים בסקילה,
ואם כן, הסיפא של המשנה, אתאן לרבנן כדעת רבנן נאמרה. הסוברים, שאף המדיחים את הרבים נידונים בסקילה.
וכי רישא, תחילת המשנה שמבואר בה כי רק המסית את היחיד בסקילה, אך המסית את הרבים נידון בחנק - רבי שמעון היא.
וסיפא שבה מבואר כי אף המסית את הרבים בסקילה - רבנן?!
והביאור: רבינא אמר: כולה, כל משנתנו, כשיטת רבנן היא! ואם כן, איך יתכן שמיעטה הרישא את אנשי עיר הנידחת מסקילה?
התשובה: ולא זו, אף זו קתני. כונת המשנה ברישא היא, שלא רק המסית את היחיד בסקילה. אלא אף זו, המסית את הרבים נידון בסקילה. ואין הכונה למעט את מסית הרבים.
ומעתה יש ליישב את המחלוקת השניה שנחלקו בה רבנן ורבי שמעון. והיא, נביא שהדיח - בסקילה. רבי שמעון אומר - בחנק. והעמדנו משנתנו שרק מסית הדיוט נידון בסקילה, ואילו נביא שהסית - נידון בחנק.
אולם כעת שהעמדנו את משנתנו כדעת רבנן ודלא כרבי שמעון, יש ליישב היאך המשנה ברישא, ממעטת את הנביא מסקילה.
והביאור, רב פפא אמר: כי קתני ברישא של המשנה 'מסית זה הדיוט' אין הכונה שרק הדיוט נידון בסקילה ולמעט נביא מעונש זה.
אלא כונת המשנה הדיוט, היא - להכמנה! כלומר, שכל מסית נוהגים בו מנהג הדיוטות, ומבזים ומקילים בערך חייו, עד כדי שמכמינים ואורבים לו עדים על מנת להמיתו. ואף אין מתרין בו קודם!
ומשום כך נקראים הדיוטות. וכל המסיתים בכלל זה.
[ומביאה הגמרא לבאר, היאך מכמינים ואורבים לו]
דתניא: ושאר כל חייבי מיתות שבתורה, אין מכמינין מחביאים את העדים ואורבים עליהן, חוץ מזו מיתת המסית.
כיצד עושין לו? מדליקין לו את הנר בבית הפנימי. ומושיבין לו עדים בבית החיצון, כדי שיהו הן רואין אותו ושומעין את קולו, והוא המסית, אינו רואה אותן.
והלה הניסת אומר לו: אמור וחזור על מה שאמרת לי ביחוד, ביחידות זו שאנו בה עכשיו, שכביכול אין איש רואה ושומע אותנו.
והוא המסית אומר לו את דברי ההסתה. והלה הניסת, משיב ואומר לו: היאך נניח את אלהינו שבשמים, ונעבוד עבודת כוכבים.
אם חוזר בו המסית מדבריו - מוטב. ואם אמר המסית: כך היא חובתנו, וכך יפה לנו לעבוד עבודה זרה, אזי העדים ששומעין מבחוץ מביאין אותו לבית דין וסוקלין אותו!
מתניתין:
שנינו לעיל במשנה נג א כי אף המדיח, בכלל חייבי סקילה.
ומבארת המשנה: המדיח - זה האומר "נלך ונעבוד עבודת כוכבים". ובגמרא מבואר שאמר כן והדיח את אנשי עיר הנידחת.
המכשף אף הוא נמנה בהמשנה לעיל נג א בכלל חייבי סקילה.
ומהו מכשף, זהו העושה מעשה כשפים ממש
ולא האוחז את העינים שמראה לבריות כאילו עושה מעשים, אך אינו עושה כלום. ומאחז זה, אינו בסקילה.
רבי עקיבא אומר משום רבי יהושע: שנים מכשפים לוקטין קשואין על ידי כישוף. אחד לוקט קישואין ופטור, ואחד לוקט קישאין ו חייב!
כיצד יתכן שעל אותו מעשה, אחד חייב ואילו השני פטור?
ומבארת המשנה: העושה מעשה כגון שהיתה לפנינו שדה מלאה קישואין, וליקטה ממש בכישוף - חייב!
ואילו האוחז את העינים, כגון שמראה על ידי אחיזת עינים
גמרא:
שנינו במשנתנו: המדיח - זה האומר נלך ונעבוד עבודה זרה.
על זה אמר רב יהודה אמר רב: מדיחי עיר הנדחת שנו כאן שלא הדיח את היחיד כמו מסית, אלא הדיח את הרבים.
שנינו במשנתנו: המכשף - זה העושה מעשה וכו'. ורק על ידי מעשה - חייב.
תנו רבנן: דין מכשפה שמתה בסקילה, שוים בו - אחד האיש ואחד האשה. לפי שנאמר [לגבי אוב וידעוני, שמכשפים הם, ויקרא כ כז] "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו" וגו'. ואין חילוק בין איש לאשה.
אלא מעתה: אם כן, מה תלמוד לומר [שמות כב יז] "מכשפה לא תחיה" שמשמע בפסוק זה כי דין 'מכשפה' נאמר רק באשה?
התירוץ: מפני שרוב נשים מצויות בכשפים! ולא דיברה התורה אלא בהווה. אך לדינא, אין הבדל בין איש לאשה.
ומבררת הגמרא: מיתתן של המכשף או המכשפה במה?
רבי יוסי הגלילי אומר: נאמר כאן [שמות כב יז] "מכשפה לא תחיה". ונאמר להלן [לגבי מלחמת כיבוש שבע אומות - דברים כ טז] "לא תחיה כל נשמה".
מה להלן במלחמה, מיתתם בסייף, שנאמר [במדבר כא כד] "ויכהו ישראל לפי חרב" אף כאן במכשפה - בסייף!
רבי עקיבא אומר: נאמר כאן "מכשפה לא תחיה". ונאמר להלן, לגבי המתקרב ונוגע בהר סיני, בעת השראת השכינה במתן תורה:
[שמות יט יג] "לא תיגע בו יד כי סקול יסקל או ירה יירה אם בהמה אם איש לא יחיה".
מה להלן בהר סיני נאמר "לא יחיה" ודינו - בסקילה, אף כאן במכשפה נאמר "לא תחיה" ודינה - בסקילה!
אמר לו רבי יוסי: אני דנתי על ידי לימוד גזירה שוה כך: "לא תחיה" האמור במכשפה, מ"לא תחיה כל נשמה" האמור בשעה אומות. וממילא - עונשם סייף.
ואילו אתה רבי עקיבא, דנת "לא תחיה" האמור במכשפה, מ"לא יחיה" האמור בסיני.
ואם כן, כאשר לפנינו גזירה שוה הנלמדת משתי תיבות שוות, 'לא תחיה' מ'לא תחיה', ודאי יש להעדיף זאת, מלימוד גזירה שוה הנלמד משתי תיבות שאינם שוות לגמרי, כמו 'לא תחיה' מ'לא יחיה'?!
אמר לו רבי עקיבא: אני דנתי דין מיתה האמורה בישראל במכשף מבני ישראל, מדין מיתה האמור בישראל הקרב להר סיני, שריבה בהן הכתוב בישראל מיתות הרבה. וכאשר כתוב 'לא יחיה' נתכונה התורה, שמיתה זו - תהיה בסקילה.
ואילו אתה דנת את דינו של המכשף שהוא מישראל מדינם של עובדי כוכבים בסייף שלא ריבה בהן הכתוב אלא
מיתה אחת - סייף.
ואם כן, אין ללמוד מכאן שצריך לדונו דוקא בסייף. שהרי כל מיתתם של גויים היא בסייף. ואין כל הוכחה שכאשר נאמר 'לא יחיה' אצל גויים, הכונה למיתת סייף, כיון שלא נאמרה בהם מיתה אחרת.
דף סז - ב
בן עזאי אומר: נאמר [שמות כב יז] "מכשפה לא תחיה". ונאמר שם בסמוך - [שמות כב יח]: "כל שוכב עם בהמה מות יומת".
סמכו, הסמיכה התורה את ענין מכשפה לו - לענין שוכב עם בהמה, וללמד: מה שוכב עם בהמה בסקילה - אף מכשף בסקילה!
אמר לו רבי יהודה: וכי מפני שסמכו ענין לו וכי מפני שדרשת את סמיכות הענינים [רבי יהודה עצמו אינו דורש סמוכין] אזי נוציא לזה את המכשף ממיתה קלה ונדון אותו בסקילה שהיא מיתה החמורה מכולן?
אלא סובר רבי יהודה, ישנה ראיה אחרת שמכשף בסקילה: אוב וידעוני,
ומידה היא בתורה, שאם יצא דבר מן הכלל, לא יצא אלא כדי ללמד על הכלל כולו. וכגון כאן: מה אוב וידעני בסקילה אף שאר מכשפים בסקילה.
והנה, לשיטת רבי יהודה הסובר את לימוד זה שמכשף נידון בסקילה מאב וידעני, נמי גם יקשה.
הלוא ליהוו יהיו אוב וידעוני שני כתובים הבאים כאחד, שהרי שניהם נאמרו כדינים זהים, וקיימא לן כי כל שני כתובין הבאין כאחד באותו ענין ואותו דין - אין מלמדין?
ואילו רצתה התורה ללמד מאוב וידעני על שאר מכשפים, היה לה לכתוב או אוב, או ידעני, ולא את שניהם? אמר רבי זכריה: עדא אמרה זאת אומרת,
אלא קסבר רבי יהודה: שני כתובין הבאין כאחד מלמדין!
ולכן ניתן ללמוד מאוב וידעני, שכל מכשפים נידונים בסקילה!
אמר רבי יוחנן: למה נקרא שמן כשפים? התשובה היא: שמכחישין פמליא של מעלה! [כשפים ראשי תיבות הן: 'כ'יחש 'פ'מליא 'ש'ל 'מ'עלה.]
ובמה מכחישין? שמי שנגזר עליו לחיות, הרי שעל ידי כשפיהם - ממיתין אותו!
נאמר: [דברים ד לה] "אתה הראית לדעת כי ה' הוא האלוקים אין עוד מלבדו" אמר רבי חנינא: אפילו לדבר כשפים אין להם כח מפני גזירת הקב"ה, לפי שאין שום כח מלבדו!
מעשה בההיא איתתא אותה אשה דהות קא מהדרא היתה מחזרת למשקל עפרא מתותי כרעיה, ליטול עפר מתחת רגליו של דרבי חנינא, על מנת לעשות לו מעשה כישוף - ולהרע לו.
אמר לה רבי חנינא: אי מסתייעת אם מצליח הדבר בידך, זילי עבידי לכי ועשי זאת!
שהרי, "אין עוד מלבדו" כתיב. ואם הקב"ה חפץ בי לא תוכלי להרע לי כלל!
ואם תוכלי להרע לי, אין זאת אלא גזירה מלפניו, ואני מקבלה!
איני והלוא לא כך הדבר. שהרי, והאמר רבי יוחנן: למה נקרא שמן מכשפים, שמכחישין פמליא של מעלה, ואם כן, יש לחשוש מפני הכישוף?!
והתירוץ: שאני רבי חנינא שונה הוא רבי חנינא, דנפיש זכותיה זכויותיו, תורתו וצדקותיו - מרובים, והקב"ה מצילו!
אמר רבי אייבו בר נגרי אמר רבי חייא בר אבא: נאמר אצל חרטומי מצרים [שמות ז כב] "בלטיהם" - אלו מעשה שדים, שנסתרים ואינם נראים.
וכל מקום שנאמר "בלטיהם", משמעו שהיו החרטומים עושים מעשיהם בלחש, על ידי שדים.
"בלהטיהם" האמור אף הוא אצל מכשפי מצרים [שמות ז יא] - אלו מעשה כשפים,
וכן הוא אומר [בראשית ג כד] "ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים" ומדובר בחרב המתהפכת מעצמה, כלומר, שלא על ידי שדים - אלא בכישוף.
אמר אביי: דקפיד אמנא מי שמקפיד על כלי מסוים המיוחד דוקא לעשית כשפים - אות הוא כי עושה זאת על ידי שד.
דלא קפיד אמנא, אם אינו מקפיד לעשות זאת על ידי כלי מסוים דוקא, אלא עושה את המעשה על ידי כל כלי - אות היא כי עושה מעשה כשפים!
אמר אביי: הלכות כשפים הרי הם כהלכות שבת. יש מהן בהלכות שבת כמה דרגות א. מלאכות - בסקילה, ב. ויש מהן פטור מעונשי תורה, אבל אסור מדרבנן, ג. ויש מהן מותר לכתחלה. וכן בכשפים:
א. העושה מעשה ממש - בסקילה.
ב. האוחז את העינים, מראה כאילו עשה מעשה אך באמת אינו עושה כלום. והוא - פטור אבל אסור.
ג. המותר לכתחלה הוא כמעשה דרב חנינא ורב אושעיא.
כל מעלי שבתא כל ערב שבת הוו עסקי רב חנינא ורב אושעיה בהלכות יצירה היו עוסקים בהלכות יצירה ובצירופי אותיות השם שבהם נברא העולם,
וממילא - מיברי להו עיגלא תילתא נברא ונוצר עגל משולש, מתוך עיסקם בהלכות יצירה - ואכלי ליה והיו אוכלים אותו!
ולא היה בזה משום מכשפות, שהרי עשו מעשהו של הקדוש ברוך הוא, על ידי שם הקודש, וכדבר זה - מותר אף לכתחילה!
אמר רב אשי: חזינא ליה לאבוה דקרנא ראיתי את אביו של קרנא שמכשף היה,
אמר רבי אליעזר: מיכן מוכח שאין השד יכול לבראות בריה פחות מכשעורה
רב פפא אמר: האלהים [לשון שבועה ואמיתות דברים] אפילו בריה בגודל כגמלא [גמל] נמי לא מצי ברי אינם יכולים לברוא!
אלא כאשר השד צריך ליצור בריות גדולות, הרי הוא מאסף ומביא מן ההפקר. וממה שאוסף יוצר את הבריות. אך אין בו כח יצירה של יש מאין!
ומדוע דוקא בריות גדולות בונה השד ממה שאסף, ולא בריות קטנות?
משום שהאי, בריות גדולות מיכניף ליה קל להם להיאסף אצל השד ולהרכיבם יחד.
ואילו האי בריות קטנות הפחותים משעורה - לא מיכניף ליה
ואמר ליה רב לרבי חייא: לדידי חזי לי אני ראיתי את ההוא טייעא אותו ערבי דשקליה לספסירא שנטל את חרבו וגיידיה לגמלא וחתך את הגמל חתיכות חתיכות וטרף ליה בטבלא הקיש לו בכלי שבידו - וקם הגמל לתחיה!
אמר ליה רבי חייא: האם לבתר הכי אחר שחתכו, דם ופרתא דם והפרשה מי הואי האם נמצאו שם, שזבו מן הגמל שנשחט?
אלא כיון שלא נמצאו סימני ושיירי לכלוכין משחיטת הגמל, ההיא אחיזת עינים הוה! לפי שאינו יכול להחיות המת!
זעירי איקלע נזדמן לאלכסנדריא של מצרים. זבן חמרא קנה חמור. כי מטא לאשקוייה מיא כאשר ניגש להשקותו מים - פשר הפשיר הכישוף מן החמור, [שמים ממיסין ומפיגים את הכישוף,] וקם גמלא דוסקניתא ונעשה לקורת גשר של עץ!
לפי שכישפו את הגשר ועשו אותו חמור, ועתה לאחר שבא במגע עם המים - חזר להיות עץ!
ניגש זעירי אל הסוחרים מהם קנה את ה"חמור", וביקש את כספו חזרה, שהרי קנה חמור - וקיבל גשר!
אמרו ליה הסוחרים: אי לאו זעירי את אם לא היית זעירי [שאדם גדול אתה] לא הוה מהדרינן לך לא היינו מחזירין לך את כספך.
כיון שמי איכא דזבין מידי הכא, וכי ישנו אדם שקונה דבר בעיר זו המלאה כשפים, ולא בדיק ליה אמיא ואינו בודק את הדבר על מים שמא מכושף הוא?!
ינאי
קריבו שתיתא הביאו לו משקה של קמח המעורב במים. חזא דקא מרחשן שפוותה ראה ינאי שרוחשות שפתותיה של אותה אשה המארחת, והבין כי מכשפת היא.
שדא פורתא מיניה השליך מעט מן המשקה על הארץ - הוו עקרבי ונעשה לעקרבין!
הבין ינאי כי נעשה לו כישוף, אך עשה עצמו כאילו אינו יודע בדבר - וכאילו שותה הוא מן המשקה.
אמר להו ינאי לאותה אשה: אנא שתאי מדידכו אני שתיתי ממימיכם אתון נמי שתו מדידי אף אתם שתו מן המשקה שלי!
הכין אף הוא משקה של כישוף אשקייה, השקה את אותה אשה, והואי חמרא ונהייתה האשה לחמור!
רכבה רכב עליה ינאי וסליק לשוקא והלך עימה לשוק. אתא חברתה באה חברתה של אותה אשה, ופשרה לה! הפשירה והתירה אותה מן הכישוף.
חזייה דרכיב ראוהו הכל דהוא רוכב וקאי ומהלך אאיתתא בשוקא על אשה בשוק!
נאמר בכמות מצרים [שמות ח ב] "ותעל הצפרדע ותכס את ארץ מצרים" אמר רבי אלעזר: צפרדע אחת היתה, שכך משמע מן הפסוק "צפרדע" השריצה וולדות ממעיה ומלאה כל ארץ מצרים.
אמר לו רבי אלעזר בן עזריה: עקיבא, מה לך שמתעסק אתה אצל דברי הגדה?
כלה מדברותיך מנע עצמך מדבר הגדה, ולך ועסוק אצל נגעים ואהלות, שהן ענינים חמורים, ובהם אתה מחודד ומצוין!
ובענין מכת מצרים, כך היה שם: צפרדע אחת היתה, שרקה להם לכל הצפרדעים שבעולם, והם שמעו קולה - ובאו!
שנינו במשנתנו: אמר רבי עקיבא משום רבי יהושע שנים לוקטין קישואין וכו':
דף סח - א
שואלת הגמרא: והא דבר זה, רבי עקיבא מרבי יהושע גמיר למד לה ענין זה של לקיטת קישואין, והלוא להלן מוכח לא כך?
והתניא: כשחלה רבי אליעזר, נכנסו רבי עקיבא וחביריו לבקרו. הוא יושב בתוך קינוף שלו [קינוף - ארבעה עמודין, וכילה פרוסה עליהם.]
והן יושבין בטרקלין שלו לפי שלא ידעו אם יכולים הם ליכנס אליו מחמת חוליו. ואותו היום, ערב שבת היה. ונכנס הורקנוס בנו לחלוץ את תפליו של אביו.
גער בו אביו רבי איעזר ויצא הבן בנזיפה. אמר להן הורקנוס לרבי עקיבא וחביריו שהיו ממתינים שם: כמדומה אני, שדעתו של אבא נטרפה, וקרוב הוא למות. שאילו היתה דעתו מיושבת עליו, היה חולץ את התפילין, ולא היה מוציאני בנזיפה!
שמע זאת רבי אליעזר ואמר להן: לא דעתי נטרפה, אלא דעתו ודעת אמו נטרפה. ומדוע? - היאך מניחין הם איסור סקילה כלומר שאינם מתעסקין בעניני שבת שיש בהם סקילה,
לפי שהמניח תפילין בשבת, אינו עושה מלאכה האסורה. ואפילו יצא לרשות הרבים - אין כאן מלאכת הוצאה. ורק משום שבות אסורה.
כיון שראו חכמים שדעתו מיושבת עליו, נכנסו וישבו לפניו מרחוק ארבע אמות שהרי מנודה היה,
אמר להם רבי אליעזר: למה באתם? אמרו לו: ללמוד תורה באנו.
אמר להם: ועד עכשיו למה לא באתם? אמרו לו: לא היה לנו פנאי. אמר להן: תמיה תוהה אני אם ימותו מיתת עצמן בדרך טבעית, או שיומתו על ידי יסורין!
אמר לו רבי עקיבא: מתתי שלי מהו? כלומר, באיזו דרך אמות?
אמר לו רבי אליעזר: מיתתך שלך קשה משלהן. שהרי תלמידי אתה וליבך פתוח כאולם. ואילו היית בא אצלי ללמוד, היית לומד תורה הרבה!
נטל רבי אליעזר את שתי זרועותיו, והניחן על לבו ואמר: אוי לכם שתי זרועותיי שהן כשתי ספרי תורה שנגללין ומכסים את כל מה שכתוב בהן, כך תעלם ותתכסה התורה שבליבי, לפי שלא קיבלו ולא למדו ממני.
והמשיך רבי אליעזר: הרבה תורה למדתי, והרבה תורה לימדתי.
הרבה תורה למדתי - ולא חסרתי מרבותי ממה שהיו הם יתירים עלי, כלומר, לא הקטנתי את ההפרש ביני לבינם אלא מעט - אפילו
ועוד אמר: הרבה תורה לימדתי ולא חסרוני תלמידי, לא קיבלו מחכמתי ולא הקטינו את ההפרש ביני לבינם - אלא כמה שמוציא המכחול הנתון בשפופרת.
ולא עוד אלא שאני שונה שלש מאות הלכות בבהרת עזה בהלכות מראות נגעים, ולא היה אדם ששואלני בהן דבר מעולם, כלומר, שלא היה אדם שיכול לירד לסוף דעתי ולשואלני בהלכות אלו.
ולא עוד אלא שאני שונה שלש מאות הלכות, ואמרי לה ויש אומרים שאמר רבי אליעזר: שלשת אלפים הלכות, בעניני כשפים של נטיעת קשואין כלומר בענין כישוף זה שעל ידו מתמלא כל השדה קישואין,
ולא היה אדם שואלני בהן דבר מעולם, חוץ מעקיבא בן יוסף!
וכך היה הדבר: פעם אחת, אני והוא מהלכין היינו בדרך. אמר לי עקיבא בן יוסף: רבי, למדני איך נעשית נטיעת קשואין על ידי כישוף.
אמרתי דבר אחד של כישוף זה, נתמלאה כל השדה קשואין!
אמר לי: רבי, למדתני נטיעתן על ידי הכישוף. עתה, למדני עקירתן! אמרתי דבר אחד, נתקבצו כולן כל הקישואין למקום אחד!
אמרו לו החכמים שהיו אצלו, מה דינו של: הכדור - כדור המחופה בעור, ותוכו מלא בצמר דחוס.
והאמוס - כעין נעל של עור, ודחוס הוא בתוכו בצמר ושיער וסגור מכל צדדיו. והיה משמע כתבנית עבור הסנדלרים, ועל גבו היו עושין נעליים.
והקמיע - כעין כיס קטן של עור וממולא מתוכו, והיו תולין אותו על הצוואר לשם נוי.
וצרור המרגליות - תופרין את המרגלית בתוך עור, ותולין זאת על צוואר הבהמה לרפואה.
ומשקולת קטנה - משקולת העשויה מעופרת וכורכין אותה בעור, על מנת שלא תישחק ויחסר ממידתה.
כל אלו מהו דינם?
שהרי נחלקו רבי אליעזר וחכמים בסדר טהרות [מסכת כלים פרק כג] אם כלי עור העשוי להיות ממולא לעולם כגון אלו שעשויין הם להיות ממולאים תמיד, מקבלים הם טומאה, או לא? דעת חכמים שאינם מקבלים טומאה כיון שעשויין הם על מנת להיות ממולאים - אינם נחשבים כבית קיבול.
ואילו דעת רבי אליעזר היא, שמקבלים הם טומאה. לפי שסובר רבי אליעזר שכל דבר שיש בו בית קיבול - הריהו מקבל טומאה, ואף אם בית קיבול זה עשוי על מנת למלאותו.
עוד נחלקו רבי אליעזר וחכמים: אם נקרעו הכדור והאמוס, ונראה החלל שבתוכם, מודים חכמים שמקבלים כלים אלו טומאה, שהרי כעת לאחר שנקרעו יש להם בית קיבול.
ועתה נחלקו, בענין טבילתם של כלים אלו. האם הצמר הדחוס בתוכם חוצץ לענין הטבילה, או שאינו חוצץ.
דעת חכמים שחוצץ. ואילו רבי אליעזר סבור, כי אינו חוצץ. לפי שגם העור שמבחוץ וגם הצמר שבפנים - הכל כלי אחד הוא.
ועתה שאלו החכמים לרבי אליעזר מהו דינם של כל אלו. האם נשאר רבי אליעזר בדעתו או שמא כעת מודה הוא לחכמים.
אמר להן רבי אליעזר: הן כל הכלים הללו העשויין עור - טמאין,
וטהרתן, כלומר טבילתן - במה שהן. מטבילין אותם כמות שהן, אף שהצמר נתון בפנים. ואין הצמר חוצץ. ועומד אני בדעתי, ואיני מודה בזה לחכמים שנחלקו עלי.
שאלוהו עוד: מנעל שנעשה על האמוס וכבר מוכן ואפשר להורידו משם. רק שעדיין הוא על גבי האמוס. מהו, האם מקבל הוא טומאה?
אף בזה נחלקו. דעת חכמים שמקבל טומאה, כיון לפי שכבר גמור הוא ואינו צריך למלאכת אומן משום שגם ההדיוט יכול להורידו מן האמוס. ורבי אליעזר סובר כי הוא טהור משום שכל עוד לא הורד מן האמוס - לא נגמרה מלאכתו, ואינו מקבל טומאה.
אמר להן רבי אליעזר: הוא המנעל - טהור, ויצאה נשמתו בטהרה!
עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: הותר הנדר, הותר הנדר!
למוצאי שבת פגע פגש בו רבי עקיבא בדרכם מן קיסרי ללוד ששם היו נושאין את מיטת המת ומלווים אותו.
והיה מכה רבי עקיבא בבשרו מחמת הצער,
פתח עליו בשורה שעמדו בה כולם סביב המת להספד, ואמר: [מלכים ב ב יב] "אבי אבי רכב ישראל ופרשיו".
הרבה מעות יש לי ואין לי שולחני להרצותן. כלומר, הרבה שאלות יש לי ואין לי את מי לשאול!
ומכל זה למדנו: אלמא מוכח מכאן כי רבי עקיבא מרבי אליעזר גמרה למד את הלכות נטעת קישואין, ולא מרבי יהושע כפי שהובא במשנה.
ומתרצת הגמרא: אכן גמרה למד מרבי אליעזר ולא סברה למד בלא הבנת הענין.
הדר לאחר מכן גמרה למד מרבי יהושע ואסברה ניהליה והסבירו את הבנת הענין.
שואלת הגמרא: היכי עביד הכי, איך עשה רבי אליעזר מעשה בנטיעת קישואין,
והאנן תנן במשנתנו: העושה מעשה - חייב?!
ומתרצת הגמרא: כיון שעשה זאת להתלמד ללמד את רבי עקיבא ענינים אלו, ולא כמעשה כשפים - שאני, ומותר.
דאמר מר: [דברים יח ט י] "לא תלמד לעשות". על מנת לעשות - אי אתה למד. אבל אתה למד להבין, ולהורות את הדבר לתלמידים.
פרק שמיני - בן סורר ומורה
בן סורר ומורה, הוא בן הסר מן הדרך, ומורה - מסרב בדברי אביו, זולל וסובא, ואחרי שמיסרים אותו ומלקים אותו, אינו חוזר בו וממשיך במריו, הרי הוא חייב סקילה.
כמו שאמרה התורה (דברים כא): כי יהיה לאיש בן סורר ומורה, איננו שומע בקול אביו ובקול אמו ויסרו אותו ולא ישמע אליהם. ותפשו בו אביו ואמו והוציאו אותו אל זקני עירו ואל שער מקומו. ואמרו אל זקני עירו: "בננו זה סורר ומורה איננו שומע בקולנו זולל וסובא". ורגמוהו כל אנשי עירו באבנים ומת, ובערת הרע מקרבך וכל ישראל ישמעו ויראו.
טעמו
וכתב הרמב"ן ז"ל בפירושו על התורה: והנה, יש עליו שני עונשין, האחד, שהוא מקלה אביו ואמו וממרה בהם, והשני, שהוא זולל וסובא - עובר על מה שנצטוינו (ויקרא יט) "קדושים תהיו"! ונאמר עוד (דברים יג) "ואותו תעבודו ובו תדבקון... " שנצטוינו לדעת ה' בכל דרכינו, וזולל וסובא לא ידע דרך ה'.
ועל הכלל, אין בו עתה חטא מות, ועל שם סופו הוא נדון, כמו שהזכירו רבותינו, וזה טעם "וכל ישראל ישמעו ויראו, כי לא הומת בגודל חטאו, אלא ליסר בו את הרבים ושלא יהיה תקלה לאחרים.
אזהרתו
אזהרה לבן סורר ומורה מנין. תלמוד לומר (ויקרא יט): "לא תאכלו על הדם" (סנהדרין סג א).
ופירש רש"י: לא תאכלו אכילה שתהרגהו עליה.
וכתב הרמב"ם (ספר המצות - לא תעשה קצ"ה): הזהירנו מהיות זולל וסובא במאכל ובמשתה בימי הנערות ובתנאים מתוארים בדין סורר ומורה. והוא אומרו "לא תאכלו על הדם".
ובאור זה, שבן סורר ומורה מכלל חייבי מיתת בית דין, ולשון התורה בו - בסקילה. וכבר התבאר... שכל מי שחייב... מיתת בית דין הוא מצות לא תעשה... אם כן אחר שנדון בן זולל וסובא - על התנאים הנזכרים - בסקילה, ידענו זה המעשה שהוא מוזהר ממנו בהכרח ונתבאר העונש.
אם כן צריך לחקור על האזהרה, לפי שלא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר.
[ומהי האזהרה?]: ולשון גמרת סנהדרין: "אזהרה לבן סורר ומורה מנין? תלמוד לומר: לא תאכלו על הדם", רוצה לומר: לא תאכלו אכילה שהיא מביאה לשפוך דם.
והיא אכילת סורר ומורה שחייב עליה מיתה, וכשאכל האכילה ההיא הרעה על הדרכים ההם - אשר לא טובים, כבר עבר על לאו.
הלכותיו
דיני סורר ומורה מתי ואיך חייב סקילה, המבוארים בפרק זה, מרובים הם, ומתקיימים רק בתנאים מסויימים, מגבילים מאוד. עד כדי כך שישנם תנאים הסוברים: "בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב? דרוש! וקבל שכר!".
דינים מגבילים אלו שחלקם אינם מתקבלים על הדעת, הם מגזירת הכתוב, כמו שאמרו בגמרא ירושלמי (הלכה א):
אמר רבי יסא: כל אילין מילייא לא מסתברין דלא חילופין [כל אלו הדברים שנאמרו בבן סורר ומורה הם בהיפוך מן הסברא, דמן הסברא היה לנו לומר בחילוף הדברים - פני משה].
תני: תדע לך שהוא כן. מי היה בדין שיהא חייב, הבן או הבת? הוי אומר: הבת [דבדין הוא יותר לחייב את הבת שאין דרכה בכך - מן הבן שדרכו בכך - פני משה] ופטרה התורה את הבת, וחייבה את הבן!
מי היה בדין שיהא חייב, קטן או גדול? הוי אומר גדול [כלומר הגדול ביותר, מן הדין לחייבו יותר ממי שהוא קטן ממנו - פני משה] פטרה התורה את הגדול וחייבה את הקטן!
מי היה בדין שיהא חייב, הגונב משל אחרים או הגונב משל אביו? הוי אומר הגונב משל אחרים [דזהו תרבות רעה ביותר - פני משה] פטרה התורה הגונב משל אחרים וחייבה הגונב משל אביו ואמו ללמדך דכולן אינן אלא בגזירת מלך [ואי אתה רשאי להרהר אחריו ולבקש טעמו של דבר - פני משה].
פרק זה העוסק בדיני סורר ומורה, הוא המשך לדיני הנסקלין כיון שהוא נסקל. וכתב הרב המאירי: היות ועניני בן סורר ומורה ארוכים, ייחד להם פרק בפני עצמו.
משנתינו מבארת, מי נעשה בן סורר ומורה, ובאיזה זמן [גיל].
דף סח - ב
מתניתין:
בן סורר ומורה. מאימתי נעשה בן סורר ומורה?
מעת שיביא שתי שערות שהם סימני "גדלות" לכל מצוות התורה, ולא לפני כן, שהרי הוא "קטן" ולא בא לכלל מצוות.
ועד מתי נעשה בן סורר ומורה? עד שיקיף זקן, כשיהיה מוקף שער כולו, התחתון באותו מקום, ולא העליון, אלא למה אמרו חכמים בלשון סתמי "הזקן"? מפני שדברו חכמים בלשון נקיה.
ומנין דרשינן שזמנו מוגבל לעד שיקיף זקן?
שנאמר: "כי יהיה לאיש בן"
[וטרם שהמשנה מסיימת הדרשה מביאה דרך אגב עוד דרשה:] "בן" - ולא בת. אין דין סורר ומורה נוהג בבת.
עתה דורשת המשנה את דין האמור שאחרי שהקיף זקן אינו נעשה בן סורר ומורה, ממה שנאמר: "בן" ודרשינן "ולא איש", ומי שהקיף זקן הריהו "איש"
ואף שאם הביא שתי שערות הריהו כבר "איש" לכל מצוות התורה, ואם כן למה לא ממעטין אותו אף משהביא שתי שערות, תירצה הגמרא, שדרשינן: "לאיש בן" - "בן הסמוך לגבורתו של איש", דהיינו בתחילת היותו "איש".
ולמה לא דרשינן "בן" ממש עד היותו לאיש, עד הביאו שתי שערות, כל זמן שהוא "קטן". על כך מבארת המשנה שאי אפשר לומר כן, שהרי -
קטן פטור, משום שלא בא לכלל מצות.
גמרא:
דנה הגמרא: קטן מנלן דפטור? מנין אנו למדים שאינו נעשה בן סורר ומורה?
ותמהינן: מנלן? ! כדקתני טעמא, הרי המשנה כבר ביארה: שלא בא לכלל מצות?! ותו ועוד קשה: לא מצאנו בעוד מקום מדיני התורה שקטן יתחייב בעונשי התורה. ואם כן, למה עלה על דעת המקשן לדרוש דרשה לפטור קטן, ובמה שונה דין בן סורר ומורה משאר דיני התורה?
היכא אשכחן איפה מצאנו בשאר עונשי התורה, דענש הכתוב את הקטן - דהכא שכאן בבן סורר ומורה ליבעי קרא המקשן צריך דרשת הקרא למיפטריה?
ומתרצינן: שונה דין סורר ומורה משאר דיני התורה, ויש סברא לחייב אף את הקטן, [ומתורצת קושיה השניה] אף שלא בא לכלל מצות [ומתורצת קושיה הראשונה].
אנן אנו שהקשינו: "קטן מנלן דפטור", הכי קאמרינן כך אמרנו:
אטו האם בן סורר ומורה - על חטאו נהרג?! במה שאכל מנה גדולה של בשר ושתה שתייה מרובה של יין, עדיין לא עבר עבירה שחייבין עליה סקילה, ולמה אכן נהרג? על שם סופו, כמבואר במשנה בהמשך הפרק: ירדה התורה לסוף דעתו, סופו שמגמר נכסי אביו, ומבקש הרגלי זלילה וסביאה שהתרגל אליהם, ואין לו מעות לקנותם, ואינו יכול בלעדיהם, ויושב בפרשת דרכים ומלסטם את הבריות, אמרה תורה: "ימות כל זמן שהוא זכאי, ואל ימות חייב".
וכיון דעל שם סופו נהרג, עלה על דעתינו לומר: אפילו קטן נמי. בשלמא שאר עונשי התורה מענישים על עבירתו ב"הווה", ועתה הנהו קטן ואינו אחראי על מעשיו, אבל בן סורר ומורה מענישים על ה"עתיד". ומה נפקא מינה אם הוא עתה גדול או קטן?
ועוד טעם למה עלה על דעתינו לומר שבן סורר ומורה חייב אף כשהוא קטן, כי דרשינן "בן - ולא איש", ומשמעות "בן" קטן משמע, התורה חייבתה "בן", וקטן הוא "בן ולא איש"
לכן שאלנו: "קטן מנלן דפטור".
ואף שישנה סברה לחייבו אף כשהוא קטן, מכל מקום, מיעטתה אותו התורה, ופטרתו.
שנינו במשנתינו: ועד שיקיף זקן, התחתון.
תני רבי חייא במשנתו: עד שיקיף עטרה.
ומה בא ללמדנו?
כי אתא כשהגיע רב דימי מארץ ישראל, אמר פירש משנת רבי חייא: הקפת גיד ולא הקפת ביצים, שהקפת ביצים היא בגיל מאוחר יותר.
אמר רב חסדא: קטן שהוליד אין בנו נעשה סורר ומורה. [רב חסדא סובר
שנאמר: כי יהיה ל"איש" בן, ודרשינן: ולא לבן בן.
ומקשינן: איך דורש רב חסדא כן -
האי פסוק זה, מיבעי ליה צריכים אותו, לדרוש, כמו שדרש רב יהודה אמר רב, הדורש "איש בן" בבן סורר ומורה עצמו שיהיה בן הסמוך לגבורתו של איש?
ומתרצינן: אם כן, שהוצרך לדרשת רב יהודה אמר רב, לימא קרא היה מספיק לכתוב: "כי יהיה בן לאיש", שמשמעותו: כי יהיה הבן לאיש, בא לכלל איש -
מאי למה כתבה התורה: כי יהיה לאיש בן, שמשמעותו ל"איש" יהיה בן, שמע מינה באה התורה להשמיענו, לדרוש כמו שדרש רב חסדא: ל"איש" יהיה בן - ולא לבן יהיה בן.
ומקשינן: ואימא, הרי יתכן לומר: כוליה כל הפסוק הזה להכי הוא דאתא בא ללמד רק דרשת רב חסדא "ולא לבן בן", ולא נדרוש דרשת רב יהודה אמר רב, ומניין לנו לומר שקטן פטור?
ומתרצינן: אם כן לדרשת רב חסדא גרידא, נימא קרא: בן איש [בסמיכות] והיה נשמע: בן של איש ולא בן של קטן, מאי למה כתבה התורה והקדימה לכתוב: "לאיש בן", ועוד הוסיפה אות "למד" ולא כתבה "בן איש" -,
שמע מינה תרתי שתי הדרשות. ממה שכתבה "בן לאיש" מהלמ"ד נדרש דרשת רב יהודה: בן הסמוך "ל"גבורתו של איש, וממה שכתבה "לאיש בן" ולא כתבה "בן לאיש", נדרש דרשת רב חסדא: לאיש בן - ולא לבן בן.
ומה שאמר רב חסדא שקטן שהוליד פטור, וישנה מציאות כזו, פליגא דרבה חולק על רבה הסובר שקטן אינו מוליד.
דאמר רבה: קטן אינו מוליד.
ולומד כן ממה שנאמר בפרשת "גזל הגר".
נאמר בתורה (במדבר ה): "איש או אשה כי יעשו מכל חטאות האדם למעול מעל בה' ואשמה הנפש ההיא. והתודו את חטאתם אשר עשו והשיב את אשמו בראשו וחמישיתו יוסף עליו ונתן לאשר אשם לו.
ואם אין לאיש גואל להשיב האשם אליו, האשם המושב לה' - לכהן".
וקשה: וכי יש לך אדם בישראל שאין לו גואל?! אם אין לו גואל קרוב, יש לו גואל רחוק, כל זמן שלא כלו בני יעקב אבינו.
אלא, בגזל מן הגר הכתוב מדבר, ואכן אין לו גואל. ומי שגזל ממנו, ונשבע לו, ומת הגר, ואין לו גואל להחזיר להם את הגזילה ["האשם"] וחומשו, מחייבתו התורה להחזיר להכהן.
דף סט - א
ורבה מסיים דרשתו: ואמר רחמנא ואם אין ל"איש" גואל, ולא אמרה: ואם אין "לו" גואל, כדי ללמדנו: "ואם" אין "לאיש" גואל, על "איש" אתה מסופק אם יש לו גואל, אם אין, ולכן אתה צריך לחזור עליו אם יש לו גואלין, ואם לאו, ועד שאינך ברור שאין לו גואל, אינך יכול להפקיע זכות הגואל ולתתו לכהן -
ואילו קטן אי אתה צריך לחזור עליו. כי בידוע
וזו דרשת רבה ש"קטן אינו מוליד".
איתביה אביי: אביי מקשה על רבה מברייתא שנשנתה לגבי שפחה חרופה.
נאמר בתורה (ויקרא יט): ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והיא שפחה נחרפת לאיש... בקרת תהיה.
ודרשו חכמים: "בקרת תהיה" - שהיא חייבת מלקות.
הבועל חייב להביא קרבן אשם. כמו שנאמר שם: והביא את אשמו לה'
שנינו ברייתא: אם היה נאמר בתורה: "איש", אין לי שהשפחה חייבת מלקות אלא איש - גדול בן שלש עשרה - בן תשע שנים ויום אחד שראוי לביאה, מניין שהאשה חייבת מלקות על ביאתו?
תלמוד לומר: לכן כתבה התורה ו"איש", הוי"ו באה לרבות בן תשע
הרי שסברה הברייתא שבן תשע ראוי לביאה?
אמר ליה רבה לאביי: אין כאן קושיא, והדברים אינם סותרים, כי יש לו הוא אכן ראוי לביאה, אבל - ואינו מוליד.
ודוגמא לכך: כתבואה שאינה גמורה, שלא הביאה שליש דמי, שאם אתה זורעה אינה מצמחת, כך קטן בן תשע, אינו מוליד.
דבי בישיבת חזקיה תנא: נאמר בתורה בפרשת רוצח (שמות כא): "וכי יזיד איש", ויכלה התורה לכתוב: "וכי ירשיע איש", לכן דרשינן "יזיד" מלשון בישול, כמו שיבואר, -
איש מזיד מתבשל שכבת זרעו ומזריע, ואין קטן מזיד ומזריע.
אמר ליה רב מרדכי לרב אשי: מאי משמע דהאי "מזיד" - לישני דבשולי הוא?
דכתיב (בראשית): ויזד יעקב נזיד, בישל תבשיל.
ומקשינן מדברי רבי ישמעאל, להוכיח שקטן מוליד.
והא תנא רבי ישמעאל: נאמר בתורה: "כי יהיה לאיש "בן", ודרשינן: בן ולא אב. [דרשת רבי ישמעאל אינה מאמר רב חסדא. שרב חסדא מיירי בקטן שהוליד, אין ה"בן" נעשה סורר ומורה, ואילו רבי ישמעאל מיירי, בקטן שהוליד, אין ה"אב" נעשה בן סורר ומורה].
וסבר המקשן שכוונת רבי ישמעאל היא לדרוש, שאם כבר נולד לו בן אינו נעשה בן סורר ומורה.
היכי דמי, באיזה אופן דיבר רבי ישמעאל?
אילימא אם נאמר, כדבריך, שקטן אינו מוליד, מוכרח לומר, דאיעבר שאשתו התעברה ממנו כשהוא היה בתר אחרי דאייתי שהביא שתי שערות, ושהה תשעת ירחי לידה, ואוליד ונולד לו בן מקמי לפני דלקיף זקן, כי אחרי כן אינו נעשה בן סורר ומורה, ועל אופן זה באה הדרשה של רבי ישמעאל למעטו, משום שיש לו בן -
אי אפשר לומר כן, כי מי איכא שהות כולי האי? האם יש אורך זמן מרובה כל כך בין הבאת שתי שערות להיקף זקן?!
והא אמר רבי כרוספדאי: כל ימיו של בן סורר ומורה מעת הבאת שתי שערות עד הקפת זקן אינו אלא שלשה חדשים בלבד, כמו שיבואר.
וממילא אי אפשר לומר כן, דבאופן זה פטרתו התורה, כי בלי הולדת בן הריהו פטור משום שכבר הקיף זקן, ולמה הוצרך לפטרו משום שכבר הוליד בן?
אלא, לאו האם לא מדובר, באופן דאיעבר אשתו התעברה ממנו מקמי לפני דלייתי שמביא שתי שערות, ואוליד ובנו נולד מקמיה לפני דלקיף זקן, ואילו משום ימיו [גילו] היה נעשה בן סורר ומורה, ובאה דרשת רבי ישמעאל לפטרו משום שהוליד. -
ושמע מינה: קטן מוליד!
קושית הגמרא היא בהנחה שהניחו כי דרשת רבי ישמעאל: בן ולא אב, ומאמר רבי כרוספדאי: כל ימיו של בן סורר ומורה אינו אלא שלשה חדשים, הם שני דברים, לכן הקשו, איך אפשר בתוך שלושה חדשים לעבר אשה ולהוליד.
ומתרצת הגמרא, שמאמר רבי כרוספדאי הוא אכן דרשת רבי ישמעאל, כלומר, קטן אינו מוליד, והתורה לא באה למעט בן שכבר הוליד כי אינו במציאות. אלא ממעטת ומגבילה את הזמן לשלושה חדשים, שהוא הזמן שאם אשתו מעוברת - עיבורה ניכר עליה, כי ההכרה היא אחרי שלשה חדשים. וגזירת הכתוב היא, שאם עברה עליו תקופה שאורכה כמתחילת הריון עד הכרת העובר פטור
ומתרצינן
ודקא קשיא לך ומה שהקשית, ממאמר דרבי כרוספדאי, פירושו הוא -
כי אתא כשהגיע רב דימי מארץ ישראל, אמר: אמרי במערבא בארץ ישראל: בן סורר ומורה ולא מי שאשתו מעוברת והוכר עוברה, והוא "הראוי לקרותו להיקרא אב", ולמדים שהכרת העובר היא בשלשה חדשים ממה שנאמר בתמר (בראשית לח): "ויהי כמשלש חדשים ויוגד ליהודה לאמר זנתה תמר כלתך". היינו, שהוכר עוברה
גופא למדנו בגוף הסוגיא: אמר רבי כרוספדאי אמר רבי שבתי: כל ימיו של בן סורר ומורה אינן אלא שלשה חדשים בלבד.
ומקשינן: והא אנן תנן הרי שנינו במשנתינו: משיביא שתי שערות ועד שיקיף זקן, ולא דוקא שלשה חדשים
ומתרצינן: יש כאן שתי הגבלות -
הקיף זקן, ששנינו במשנתינו, ונדרש מ"לאיש בן" - בן הסמוך לגבורתו של איש, ואם הקיף הזקן - אף על גב דלא מלו שלשה חדשים, אינו נעשה בן סורר ומורה.
מלו שלשה חדשים והוא מאמר רבי כרוספדאי, הנדרש מדרשת רבי ישמעאל: "בן" - ולא "הראוי לקראותו אב", ואם מלאו שלשה חדשים - אף על גב דלא הקיף זקן, אינו נעשה בן סורר ומורה.
רבי כרוספדאי אמר שאשה שימי עיבורה הם תשעה חדשים, ניכר עוברה בסוף חודש השלישי.
הגמרא דנה, באשה שימי עיבורה הם שבעה חדשים
ויש בכך נפקא מינה להלכה: אשה צריכה - מתקנת חז"ל - להשהות נישואיה בין בעל לבעל שלשה חדשים, ["ימי הבחנה"] כדי להבחין בזרעה שיוולד לה, אם הם בני הראשון או השני. כי אם לא תשהה, הולד שיוולד לה, לא יוודע בנו של מי הוא, ויש לכך השלכות להרבה דיני תורה. וכשתשהה שלשה חדשים יוכר עליה עיבורה אם היא מעוברת מהראשון, ואת אי - עיבורה מהראשון אם אינה מעוברת ממנו.
אשה שעברה על תקנת חכמים ולא שהתה ונשאה ונתעברה, והוכר עוברה אחרי שני חדשים ושליש מנשואיה מהשני וילדה בתום שבעה חדשים מנשואיה להשני. מעתה, אם הכרת העובר של יולדת לשבעה היא לשני חדשים ושליש, הרי הולד ספק מן השני ספק מן הראשון. אבל אם הכרת העובר היא אחרי שלשה חדשים, אין כאן ספק, והולד הוא ודאי מן הראשון.
יתיב ישב רבי יעקב מנהר פקוד [שם מקום] קמיה דרבינא תלמיד לפני רבו, ויתיב וקאמר משמיה בשם דרב הונא בריה דרב יהושע:
שמע מינה נשמע מדברי רבי כרוספדאי אמר רבי שבתי, האומר שזמן הכרת העובר הוא שלשה חדשים: יולדת לשבעה אין עוברה ניכר לשליש ימיה שהם שני חדשים ושליש -
ואיך נשמע כן? דאי סלקא דעתך עוברה ניכר לשליש ימיה, למה לי לומר שימי בן סורר ומורה הם שלשה חדשים, הלא בתרי ותילתא בשני חדשים ושליש סגיא, מספיק להיות זמנו של בן סורר ומורה.
כלומר, אם התורה אמרה, מדרשת רבי ישמעאל, שימיו הם מתקופת היותו ראוי להוליד עד תקופת היותו ראוי להכרת העובר, למה לא נצמצם את זמן הזה בהתאם ליולדת לשבעה. הרי התורה לא קבעה "זמן" אלא תקופה, ולמה לא ניחס תקופה זו להאפשרות ש"אם"
אלא, משמע שגם יולדת לשבעה - הכרת עוברה היא לשלשה חדשים.
[ולפי דברים אלו יוצא שלצד שהעובר ניכר לשני חדשים ושליש, אם בן סורר ומורה יעשה מעשיו המכוערים בשני שלישי חדש השלישי של אחרי הבאת שתי שערות, לא ייעשה בן סורר ומורה.]
אמר ליה רבינא לרב יעקב מנהר פקוד: אין הוכחת רב הונא בריה דרב יהושע הוכחה, כי לעולם אימא לך באמת אפשר לומר: יולדת לשבעה עוברה ניכר לשליש ימיה -
ובכל זאת אם יעשה מעשיו המכוערים בשני שליש החדש השלישי, אכן ייעשה בן סורר ומורה, כי מי אמר לך ללכת אחרי האפשרות "אם" היה מעבר אשה היולדת לשבעה, זיל בתר רובא נלך אחר הרוב, ורוב נשים יולדות לתשעה, ואין מתחשבים באפשרות שאינה כל כך רגילה, והיא רק במיעוט נשים.
אמרוה רבנן התלמידים אמרו דחיית רבינא, קמיה דרב הונא בריה דרב יהושע. ולא הסכים לכך -
אמר ליה [להו] רב הונא בריה דרב יהושע: ובדיני נפשות מי אזלינן בתר רובא? ! התורה אמרה: ושפטו העדה "והצילו העדה", מוטל על הדיינים לעשות כל מה שביכולתם להציל את הנידון, ובן סורר ומורה הזה שעשה מעשיו המכוערים בסוף חודש השלישי, יכלו להציל אותו מסקילה, בטענה שזמנו הוא בהתאם ליולדת לשבעה
ואת אמרת ואתה אומר: זיל בתר רובא?!
האמוראים דנים בשאלה זו. אם בדיני נפשות הולכים אחר הרוב לחומרא, דהיינו, במקום שכתוצאה מהליכה אחר רוב יתחייב הנידון מיתה, ואם ילכו אחר המיעוט יפטר ממיתה, האם הולכים אחר הרוב, כשם שהולכים אחר הרוב בשאר דיני התורה, או לא מטעם "והצילו העדה".
אהדרוה רבנן החזירו את דברי רב הונא בריה דרב יהושע, קמיה דרבינא.
אמר להו רבינא: ובדיני נפשות לא אזלינן בתר רובא?!
והתנן שנינו משנה, שממנה יש להוכיח שאף בדיני נפשות הולכים אחר הרוב:
המשנה מדברת בחקירות עדים, עידי נפשות, שאם יסתרו זה את זה עדותם בטלה, ויזוכה הנידון -
שני העדים מעידים על אירוע שאירע [לדוגמא] ביום אחד בשבת, אלא כשחוקרים אותם על ימי החודש - אחד מהעדים אומר: בשנים בחודש, ואחד אומר: בשלשה בחודש. -
עדותן קיימת ואינם סותרים זה את זה, משום שאנו מתרצים דבריהם, שזה האומר בשנים בחודש, יודע בעיבורו של חודש, שחדש שעבר היה בן ל"א יום, ולכן לפי חשבונו - האמיתי - היה האירוע בשנים בחודש. ואילו זה האומר בשלשה אינו יודע בעיבורו של חודש ולפי חשבונו - המוטעה - היה בשלשה בחודש. ויש אנשים הרבה שאינם יודעים בעיבורו של חודש
ואי סלקא דעתך אם כדבריך, ש"לא אזלינן בתר רובא" בדיני נפשות, נימא נאמר: הני עדים לא טעו, אלא דוקא קא מסהדי הם מעידים במדויק, ואכחושי הוא דקא מכחשי אהדדי ומכחישין זה את זה. וראוי לנו לומר כן כדי להציל את הנידון ממיתה. -
אלא למה אין אומרים כן, האם לאו משום דאמרינן: זיל בתר רובא, ורובא דאינשי עבדי דטעו, קורה מקרה שהם טועין ואינם יודעים בעיבורא דירחא
הרי ההוכחה שהולכים אחר רוב אף בדיני נפשות.
אמר רבי ירמיה מדיפתי: אף אנן נמי תנינא שנינו עוד משנה שממנה יש להוכיח שאף בדיני נפשות הולכים אחר הרוב.
המשנה מונה והולך דינים של קטנה מבת שלש שנים עד היותה גדולה. והכלל בכל דינים אלו הוא: פחותה מבת שלש שנים אינה בת ביאה כלל, אלא כנותן אצבע בעין, וכשהיא בת שלש שנים ביאתה ביאה, אלא שאינה בת עונשין.
בת שלש שנים ויום אחד:
מתקדשת בביאה. קטנה אין לה "יד" להתקדש, ומעשיה אינם נחשבים כלום. ואילו אביה יכול למסרה לקידושין לאיש אחר, בקידושי כסף ושטר וביאה. אם האיש מקדשה בכסף ושטר, הרי היא קנויה לו לגמרי, והיא אשת איש לכל דבריה, ואף בהיותה פחותה מבת שלוש שנים. אבל אם מסרה לאיש אחר לקידושי ביאה, אינה מתקדשת בהיותה פחותה מבת שלש שנים, שאין זו ביאה, אלא מעת היותה שלש שנים.
ואם בא עליה יבם - קנאה. אם היתה נשואה לאיש בקידושי אביה, כנ"ל, ומת בעלה בלא בנים, הרי היא זקוקה להתייבם ככל יבמה.
ואם בא עליה יבם, שקידושי ביאה הן הם קידושי יבמה [מן התורה], קנאה, והיא אשתו לכל דיני התורה, ליורשה - את נכסיה את מתה, ולירש נכסי בעלה המת, ולהיטמא לה אם הוא כהן והיא מתה, ואינה זקוקה עוד ליבום - שלכן מגרשה בגט ולא בחליצה.
ואילו אם היא פחותה מבת שלוש שנים, אין ביאתה ביאה, והיא זקוקה ליבום או חליצה, ככל אשה "שומרת יבם".
וחייבין עליה משום אשת איש. אם השיאוה אביה, כנ"ל. ובא עליה איש אחר, ביאתו בה היא ביאה, ויתחייב עליה כבכל אשת איש. [היא פטורה שהרי אינה בת עונשין]. ופחותה מבת שלוש, לא חייבין עליה.
ומטמא [ומטמאה] את בועלה לטמא משכב התחתון כעליון. אשה נדה מטמאה משכבה [מצעות וכדומה] והם נעשים "אב הטומאה" לטמא אדם וכלים, היינו, שאם אדם וכלים נגעו במשכבה, נטמאו. דין זה הוא אף בתינוקת בת יום אחד.
הבועל את הנדה, נטמא, כמו שאמרה התורה: "ותהי נדתה עליו". אבל אינו חמור כמוה, ומשכבו נעשה רק "ראשון לטומאה", ואינו מטמא אדם וכלים כנדה אלא אוכלין ומשקין בלבד. [טומאה זו קראוה חז"ל: "תחתון כעליון", וכוונתם להדגיש שאין משכבו התחתון נעשה אב הטומאה כטומאת משכב הנדה בעצמה, אלא ראשון "כעליונו של זב"].
האמור, שהבועל את הנדה מטמא משכב תחתון כעליון, הוא רק בבת שלש שנים, שבעילתו בעילה היא, ואילו אם היא פחותה מבת שלוש שנים, אינו אלא כנוגע בנדה, ונהיה טמא טומאה קלה, שהיא טומאה עד הערב.
נישאת לכהן אוכלת בתרומה. בת ישראל הנשואה לכהן אוכלת בתרומה. מן התורה אוכלת מאירוסיה, ואילו חכמים גזרו שלא תאכל עד כניסתה לחופה.
חופה זו תלויה בביאה, דהיינו אם ביאתה ביאה, חופתה מזכה אותה באכילת תרומה, ולכן, בת שלש שנים שאביה קיבל בה קידושין מאיש כהן, והכניסה לחופה, כיון שביאתה ביאה, חופתה מאכילתה בתרומה, ואילו פחותה מבת שלש שנים שאין ביאתה ביאה - אין חופתה חופה, ואינה אוכלת תרומה.
בא עליה אחד מכל הפסולין פסלה מן הכהונה. אשה שנבעלה לגוי, חלל, נתין וממזר אסורה להינשא לכהן, והיא פסולה לכהונה.
דין זה אמור רק בבת שלש שנים, שביאתה ביאה, ולא בפחותה מכך.
ואם בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה כגון אביה ואחיה חמיה וגיסה - מומתין עליה, הרי הם חייבים מיתה, והיא פטורה שהרי אינה בת עונשין.
ובפחותה מבת שלש שנים, גם הם פטורין שאין זו ביאה.
דף סט - ב
והנה, בדין השלישי נאמר: "וחייבין עליה משום אשת איש". וקשה אמאי, אימא הרי יש לחשוש [דילמא] איילונית [עקרה] היא, וקידושיה שקידשה אביה לאחר - קידושי טעות הן, כי אדעתא דהכי על מנת שאינה יכולה להוליד, לא קדיש [כדין נמצא אשתו איילונית (יבמות דף ב)] ואיננה אשת איש.
ובשלמא אם הולכין בדיני נפשות אחר הרוב - רוב נשים אינן איילוניות, לכן הוי קידושיה קידושין, וחייבין עליה משום אשת איש, אבל אם אין הולכין אחר הרוב, למה יחייבו את הבועל מיתה. [בשלמא בשאר אשת איש, אפשר לומר, שחייבין מיתה רק אם התברר שאינה איילונית, שכבר ילדה, אבל בקטנה, לא שייך לומר כן
אלא, האם לאו משום דאמרינן: זיל בתר רובא, ורוב נשים לאו איילונית נינהו.
ודוחה הגמרא, לא אין מכאן הוכחה, ובאמת יתכן שאין הולכים בדיני נפשות אחר הרוב, ואכן אין כאן דיני נפשות, ומאי הפירוש "חייב עליה" דקתני במשנה:
קרבן חטאת, אם בא עליה בשוגג, כדין כל חייבי כריתות, ולגבי דיני קרבן - הולכים אחר הרוב, בניגוד לדיני נפשות שאין הולכים אחר הרוב.
על דחייה זו מקשינן: הרי נאמר במשנה בדין השביעי: "אם בא אחד מכל העריות האמורות בתורה מומתין על ידה - קתני? וכלול בכך גם העריות האסורים עליה עקב קידושיה, כגון: חמיה, ובן בעלה, וימיתו אותו על בעילתה, למרות שיתכן שקידושיה הם קידושי טעות, כנ"ל.
ומשמע שהולכין אחר הרוב בדיני נפשות.
ומתרצינן: אין פירושו לעריות האסורין עליה עקב קידושיה, אלא בבא עליה קרוביה ממש, כגון אביה, ואך ורק בגלל היותה בת שלש שנים וראויה לביאה חייב עליה מיתה. ולא מחמת נישואיה.
ומקשינן: והא - אם בא עליה אחד מ"כל" העריות קתני?! ולאו דוקא קרוביה של עצמה.
אלא, הגמרא חוזרת בה מדחייה זו -
ובכל זאת אין להכריח ממשנה זו שהולכין אחר הרוב בדיני נפשות, כי הכא במאי עסקינן, המשנה מדברת באופן שאף אם תימצא איילונית לא יהיו קידושיה קידושי טעות, וזה יתכן באופן דקבלה עילויה, שבעלה כשקידש אותה קיבל על עצמו שהקידושין הם החלטיים, וחפץ בה אף אם תימצא איילונית.
ולפי דחייה זו, דוקא באופן זה יתחייבו עליה מיתה, אבל בסתם, אכן, אין חייבין מיתה, כי שמא תימצא איילונית, ואין הולכים בדיני נפשות אחר הרוב.
הגמרא חוזרת לדון אם קטן מוליד.
תנו רבנן: אשה המסוללת [לשון פריצות]
בית שמאי אומרים: ביאתו ביאה ואף אם לא תתחייב מיתה, כגון שהעדים לא התרו בה, מכל מקום פסלה מן הכהונה כדין אשה זונה
ובית הלל מכשירין אותה לכהונה, מפני שאין ביאת קטן נחשבת לביאה.
באיזה קטן מדובר?
אמר רב חייא בריה דרבה בר נחמני אמר רב חסדא. ואמרי לה יש מי שמסר שמועה זו: אמר רב חסדא אמר זעירי:
הכל מודים - בבן תשע שנים ויום אחד, שביאתו ביאה, ומשנה מפורשת היא (נדה מה) [והיא המשך להמשנה הנ"ל "קטנה בת שלש שנים"].
וכן, הכל מודים - פחות מבן שמונה שאין ביאתו ביאה, כי לא מצינו ראיה לדבר זה.
לא נחלקו בית שמאי ובית הלל - אלא בבן שמונה.
דבית שמאי סברי: גמרינן למדים מדורות הראשונים שהיו מולידין בני שמונה שנים, כמו שהגמרא תוכיח.
ובית הלל סברי: לא גמרינן מדורות הראשונים
הגמרא מבארת: ודורות הראשונים מנלן דאוליד, היכן מצינו בדורות הראשונים שהולידו בני שמונה שנים.
הגמרא מביאה ראיות ממעשה דבת שבע שהתחלפו כמה דורות בתקופה קצרה, ומתוך החשבון עולה שהולידו בני שמונה.
סדר המאורעות:
נאמר בספר שמואל שדוד המלך ראה את בת שבע מגג ביתו, ונשא אותה. וישלח ה' את נתן הנביא לדוד, ואמר לו: "הנני מקים עליך רעה מביתך", ואכן לאחר כמה שנים מרד בו אבשלום בנו.
ועוד שנתיים לפני הריגת אבשלום את אמנון - שבעקבות מעשה זה מרד אבשלום - נולד לבת שבע בנה ידידיה, והוא שלמה.
אחיתופל שהיה יועץ דוד חבר לאבשלום במרדו, ולבסוף לאחר שחושי הארכי סיכל עצת אחיתופל, חנק את עצמו ומת.
אחיתופל זה היה אבי אליעם, אליעם היה אבי בת שבע אם שלמה.
יוצא מכך שלאחיתופל נולדו שלשה דורות עד מיתתו. [ובהמשך יבואר חשבון השנים].
אילימא אם תרצה לומר, מדכתיב (פרק יח): דוד המלך שלח לדרוש על בת שבע מי היא. וענו לו: "הלוא זאת בת שבע בת אליעם אשת אוריה החתי". ומי הוא אותו "אליעם"? בפרק (כג) ששם מנויים גבורי דוד, כתיב: "אליעם בן אחיתופל הגילוני".
עתה מבארת הגמרא בן כמה היה שלמה בעת מרד אבשלום.
וכתיב: "ותלד בן ויקרא את שמו שלמה, וה' אהבו. וישלח ביד נתן הנביא ויקרא את שמו ידידיה בעבור ה'".
ולידת שלמה (פרק יב) היתה לפני הריגת אבשלום את אמנון.
וכן כתיב (פרק יג): "ויהי לשנתים ימים ויהיו גוזזים לאבשלום", ונערי אבשלום הרגו את אמנון.
ובעקבות כך ברח אבשלום לגשור. כמה זמן ישב בגשור?
וכתיב (שם) "ואבשלום ברח וילך גשור ויהי שם שלש שנים".
אחרי שלש שנות גלותו החזירו דוד, על פי עצת יואב ששלח את האשה התקועית, ואף שהחזירו לא התראה עם המלך.
כמה זמן שהה אבשלום בירושלים מעת חזירתו עד מרידתו?
וכתיב (פרק יד): "וישב אבשלום בירושלים שנתים ימים ופני המלך לא ראה".
ואז פרץ המרד -
וכתיב (פרק טו) "ויהי מקץ ארבעים שנה [מעת שבני ישראל בקשו מהנביא שמואל להמליך עליהם מלך] ויאמר אבשלום אל המלך אלכה נא ואשלם את נדרי אשר נדרתי לה' בחברון". ומרד.
וכתיב (פרק יז) "ואחיתופל ראה כי לא נעשתה עצתו, ויחבוש את החמור ויקם וילך אל ביתו אל עירו, ויצו אל ביתו ויחנק וימת".
[ובעת ההיא היה שלמה בן שבע שנים, הכיצד? שנתיים עד הריגת אמנון, שלש שנים היות אבשלום בגשור, שנתיים ישיבתו בירושלים, הרי שבע שנים].
בן כמה היה אחיתופל במיתתו?
וכתיב בתהילים (נה) בפרק שדוד המלך מתלונן על עזיבתו את ירושלים בגלל אויביו, ואומר שם על אחיתופל: "ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי אשר יחדיו נמתיק סוד בבית א-לקים נהלך ברגש". ובסוף הפרק מקללם ואומר: "אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם" לא יגיעו לחצי ימיהם.
ואכן, שמע הקב"ה את תפלתו, ואויביו אנשי דמים ומרמה לא הגיעו לחצי ימיהם, שהם שבעים שנה, כמו שנאמר (תהלים צ): "ימי שנותינו בהם שבעים שנה".
ותניא: כל שנותיו של דואג האדומי, שהלשין את דוד לפני שאול, אינן אלא שלשים וארבע, ושל אחיתופל שבגד בדוד והצטרף לאבשלום, אינן אלא שלושים ושלש
ועתה נבוא לחשבון השנים. בשלשים ושלש שנים נולדו לאחיתופל שלשה דורות, ושלמה - דורו השלישי - היה בן שבע שנים בעת מיתתו, כנ"ל.
כמה שנים הויא להו חי אחיתופל - תלתין ותלת שלשים ושלש, דל הורד מהן שבע שנים דהוה שלמה בעת מיתתו. פש להו נשארו עשרים ושית עשרים ושש שנים.
דל הורד מהן תרתי שנין שתי שנים לתלתא עיבורי לשלשה ימי עיבור של שלשה דורות, הכיצד?
אף אם ניתן להם ימי עיבור של יולדת לשבעה. ולכל עיבור חדש של ימי נדות וימי טהרה
נשארו עשרים וארבעה שנים לשלשה דורות, אשתכח עולה החשבון דכל חד וחד מהם, אחיתופל את אליעם, ואליעם את בת שבע, ובת שבע את שלמה, בתמני אוליד הוליד בהיותו בן שמונה.
וזו הראיה שבדורות הראשונים הולידו בני שמונה.
הגמרא אינה מקבלת ראיה זו -
ממאי מנין ראיה זו, דילמא הרי יתכן שתרווייהו אחיתופל ואליעם בהיותם בני תשע אוליד, ומה שעלה לך מן החשבון שבעשרים וארבעה שנים הולידו שלשה דורות, הוא משום שבת שבע אולידא הולידה את שלמה בהיותה בת שית שש שנים?
ולמה אנו מעדיפים לומר כן?
משום דאתתא בריא אשה דרכה להיות בריאה וממהרת להזריע.
תדע, שאשה ממהרת להזריע, דהא הוי לה ולד מעיקרא, הרי הולידה ילד לפני שלמה, והוא הילד שמת (פרק יב). הרי שהיא הקדימה ללדת?
אלא, הגמרא מביאה ראיה אחרת שבדורות הראשונים הולידו בני שמונה.
מהכא. נאמר בתורה (בראשית יא) "אלה תולדות תרח, תרח הוליד את אברם את נחור ואת הרן". ולפי הסדר שנמנו משמע, שאברהם גדול מנחור לפחות שנה, ונחור גדול מהרן לפחות שנה, נמצא אברהם גדול לפחות שתי שנים מהרן -
ועוד כתיב (שם) "ויקח אברם ונחור להם נשים שם אשת אברהם שרי -
ובת מי היתה שרי -
נאמר בהמשך אותו פסוק: "ושם אשת נחור מלכה בת הרן, אבי מלכה ואבי יסכה".
ואמר רבי יצחק: יסכה - זו שרה. ולמה נקרא שמה יסכה? שסוכה רואה ברוח הקודש, והיינו דכתיב (שם כא): "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה" ולא נאמר "שמע אליה" אלא "בקולה" דהיינו לקול רוח הקודש שבה, מלמד שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות.
דבר אחר: למה נקרא שמה "יסכה": שהכל סכים מסתכלים ביופיה, פרעה ואבימלך.
ובכמה שנים היה אברהם גדול משרה בת אחיו הרן?
וכתיב (שם יז): ויפול אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו: הלבן מאה שנה יולד? ! ואם שרה הבת תשעים שנה תלד?!
ונבוא לחשבון: כמה קשיש אברהם משרה? עשר שנין. וכמה היה קשיש מאבוה מאביה הרן? תרתין שנין. אשתכח נמצא: כי אולדה הרן לשרה - בתמני אולידה בהיותו בן שמונה הוליד אותה
הרי ראיה שדורות הראשונים הולידו בני שמונה.
הגמרא אינה מקבלת ראיה זו.
ממאי מנין יצא לך חשבון זה, דילמא אברהם זוטא דאחוה הוה היה צעיר האחים, ואחיו הרן היה גדול ממנו, ולא הוליד את שרה בהיותו בן שמונה.
ולמה נמנה אברהם ראשון, לא משום שהיה הגדול שבאחין, אלא: דרך חכמתן לפי חשיבותן קא חשיב להו, כי הוא היה החשוב מהם.
הגמרא מביאה ראיה שדרך המקראות [לפעמים] למנות אנשים לפי סדר חשיבותם, ולא לפי סדר שנותיהם.
תדע, דקא חשיב להו קרא דרך חכמתן -
דכתיב (בראשית ו) "ויהי נח בן חמש מאות שנה ויולד נח את שם את חם ואת יפת".
ולכאורה - אם נאמר שנמנו לפי סדר שנותיהם - משמע: שם גדול מחם שנה, וחם גדול מיפת שנה, נמצא: שם גדול מיפת שתי שנים.
האם זה יתכן?
והלא כתיב (שם ז): "ונח בן שש מאות שנה והמבול היה מים על הארץ".
ועוד כתיב (שם יא): "אלה תולדות שם: שם בן מאת שנה ויולד את ארפכשד שנתים אחר המבול". האם היה שם בן מאה שנה שנתים אחר המבול, הלא - אם היה שם הגדול בבני נח - נולד מאה שנים לפני המבול, ונמצא ששנתים אחר המבול - בר מאה ותרתין הוה היה בן מאה ושתי שנים?! -
אלא, הוכרחת לתרץ, ששם לא היה הגדול בבני נח, ולא נולד מאה שנים לפני המבול, אלא תשעים ושמונה שנים לפני המבול, ומה שנמנה ראשון הוא משום שדרך חכמתן קא חשיב להו
אמר רב כהנא: אמריתיה לשמעתא אמרתי שמועה זו קמיה לפני דרב זביד מנהדרדעא.
אמר לי רב זביד: אתון אתם מהכא מתניתו להו מחשבון זה למדתם ששם לא היה הגדול בבני נח, ואילו אנן אנו, מהכא ממקרא זה מתנינן לה למדנו כן:
נאמר (שם י): "ולשם יולד גם הוא, אבי כל בני עבר אחי יפת הגדול, הרי שיפת הגדול שבאחיו הוה.
אלא, מנלן שדורות הראשונים הולידו בני שמונה?
מהכא. הגמרא מביאה ראיה משנותיו של כלב.
כתוב בפרשת מלאכת המשכן (שמות לח): "ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה". "חור" היה בנו של כלב, וכן כתיב (דברי הימים א ב): "ותמת עזובה, ויקח לו כלב את אפרת ותלד לו את חור".
ועתה נבוא לחשבון.
וכי עבד בצלאל משכן, בר כמה הוי? בן כמה היה בצלאל כשעשה את המשכן -
בר תליסר בן שלוש עשרה, דכתיב (שם): "איש איש ממלאכתו אשר המה עושים" ואיש
ומתי עשו מלאכת המשכן?
תניא: שנה ראשונה ליציאת מצרים עשה משה עם אנשי המלאכה ובראשם בצלאל את המשכן, שנה שניה הקים משכן שנאמר (שמות מ): "ויהי בשנה השנית בחדש הראשון... הוקם המשכן". ובאותה שנה שלח מרגלים. ובן כמה היה כלב - שהיה מן המרגלים?
כתיב בספר יהושע (יד) כשביקש כלב שינחילו לו את העיר חברון, אמר: בן ארבעים שנה אנכי בשלוח משה עבד ה' אותי מקדש ברנע לרגל את הארץ... ועתה הנה אנכי היום בן חמש ושמונים שנה"
אמור מעתה כמה הויא להו בן כמה היה כלב בשלוח משה את המרגלים, ארבעין בן ארבעים שנה.
דל הורד מהם ארביסר ארבעה עשר שנים דהוה בצלאל, שהרי שנה לפניה עשה את המשכן, בהיותו אז לפחות בן שלוש עשרה -
פשא להו נשארו עשרים ושית עשרים וששה שנים, שבהם הספיקו כלב להוליד את חור, וחור את אורי, ואורי את בצלאל -
דל הורד מן החשבון תרתי שני שתי שנים דתלתא עיבורי, כנ"ל, הרי עשרים וארבעה שנים לשלשה דורות -
אשתכח נמצא דכל חד וחד בתמני אוליד הוליד בשנתו השמינית.
וזו הראיה שבדורות הראשונים הולידו בני שמונה, ומהם למדו בית שמאי, שקטן בן שמונה ביאתו ביאה.
שנינו במשנתינו: בן ולא בת.
תניא: אמר רבי שמעון: בדין הוא מן הסברה היא לומר, שתהא בת ראויה להיות כבן סורר ומורה
דף ע - א
ומהי הסברה: מפני שהכל מצויין אצלה בעבירה, וכשהיא זוללה וסובאה בקטנותה, סופה כשלא תמצא הרגלה - אף שאין דרכה ללסטם את הבריות - עומדת בפרשת דרכים ומרגלת את הבריות לזנות בשביל אתנן -
מתניתין:
אמרה התורה: "זולל וסובא". משנתינו מבארת המושג "זולל וסובא" - מהותה, איכותה ושיעורה
ממתי שיאכל שיעור תרטימר [והוא חצי מנה] בשר, וישתה חצי לוג יין האיטלקי מארץ איטליה, והוא יין משובח וטוב, אבל בשאר יינות צריך שיעור גדול יותר
רבי יוסי אומר: מנה בשר ולוג יין.
אכילה זו היא רק כשאכל אכילת רשות, אבל אם אכל אכילת מצוה, או אפילו הצטרף באכילתו עם אלו שאוכלין בסעודת מצוה, פטור.
וכמו כן אם אכל אכילת איסור.
והטעם יבואר בגמרא.
אכל את הבשר והיין שקנה ממעות שגנב מאביו בחבורת מצוה סעודת מצוה, וכן אם אכל בסעודה שהיו עושין במנין שהיו נקבצין לעיבור החדש.
וכן אם אכל מעשר שני בירושלים גנב ממעות מעשר שני של אביו וקנה בהן בשר ויין ואכל בירושלים, והיא אכילת מצוה
או אם אכל אכילת איסור, כגון אם אכל בשר נבילות וטריפות שקצים ורמשים,
(אכל [כלומר שתה יין שהוא] טבל, ומעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו, שהוא גם טבל, ומעשר שני והקדש שלא נפדו כל אלו הם אכילת איסור)
ולאו דוקא אכילת מצוה ועבירה מדאורייתא, אלא אפילו אכל דבר שהוא מצוה מדרבנן, ודבר שהוא עבירה מדרבנן. בכל אלו פטור.
אכל כל מאכל ולא אכל בשר, שתה כל משקה ולא שתה יין - אינו נעשה בן סורר ומורה - עד שיאכל בשר וישתה יין.
שנאמר: "זולל וסובא".
ומנין אנו למדים ל"זולל" שהוא בשר, ול"סובא" שהוא יין, מהמקרא הבא:
ואף על פי שאין מקרא הבא ראיה לדבר, שבכך שבמקרא הבא מזהיר שלמה המלך לא לזלול בשר ולא לסבוא יין, אי אפשר להוכיח הוכחה גמורה שכוונתו דוקא לבשר ויין, ויתכן שגם במאכלים ומשקאות אחרים נקרא זולל וסובא, אלא ששלמה מזהיר על בשר ויין, משום שהם מושכים ביותר -
מכל מקום, יש מהמקרא זכר לדבר! ומה הוא המקרא?
שנאמר (משלי כג): "אל תהי בסובאי יין, בזוללי בשר למו".
גמרא:
הגמרא מבארת מהו שיעור "תרטימר".
אמר רב זירא: תרטימר זה, איני יודע מהו -
אלא אפשר ללמוד שיעורו מדברי רבי יוסי, מתוך שכפל רבי יוסי בשיעור יין ואמר "לוג" במקום "חצי לוג" שאמר תנא קמא, נמצא כופל אף בבשר, ואמר "מנה" בשר, נמצא ששיעור תרטימר הוא חצי מנה במשקל חמישים דינרים.
הגמרא מוסיפה עוד הלכה.
אמר רב חנן בר מולדה [כך שמו] אמר רב הונא: אינו חייב אם קנה בשר ויין ביוקר, כי אז אינם באים לו בקלות ולא ימשך אחריהם, ומתי חייב -
עד שיקח שיקנה ממעות שגנב מאביו בשר בזול ויאכל
ואף שאמר כן מן הסברה, בכל זאת מסמיכו על מה דכתיב: זולל וסובא, "זולל" מלשון "זול".
ועוד אמר רב חנן בר מולדה אמר רב הונא: אינו חייב בכל בשר ויין -
אלא עד שיאכל בשר חי שאינו מבושל, וישתה יין חי שאינו ממוזג במים. כמו שיבואר.
ומקשינן: איני? אין הדבר כן -
והא רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו שניהם אמרו: אכל בשר חי ושתה יין חי - אינו נעשה בן סורר ומורה
וקשה על רב הונא המחייב רק בבשר ויין חי.
ומתרצינן: אמר רבינא: אין הדברים סותרים, ושניהם אומרים דבר אחד. בבשר ויין חי ממש, כולי עלמא מודים שהוא פטור. -
ומה שאמר רב הונא: יין חי - היינו מזיג ולא מזיג, מזיגה מועטת - עם מעט מים, דאילו ימזגנו היטיב כשיעור מזיגה, אינו חייב.
וכן מה שאמר רב הונא: בשר חי - היינו בשיל ולא בשיל כל צרכו, דזו דרכם של גנבים למהר לאכול לפני גמר הבישול, אבל אם אכל בשר מבושל כל צרכו, לא ימשך אחריו, כיון שקונה את הבשר ממעות גנובים, ועושה מעשיו בסתר, אין לו פנאי להמתין עד גמר הבישול.
ומה נקרא: "בשיל ולא בשיל" כבשר כיבא על גבי גחלים דאכלי גנבי שדרך הגנבים לאכלו.
הגמרא מביאה עוד הלכה.
רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו: אכל בשר מליח שנחלף טעמו במלחו, ושתה יין מגיתו שלא גמר תסיסתו [וכאילו שהוא עדיין בגת]
כמה ימים ישהה במלחו ויקרא "בשר מליח", ועד מתי נקרא היין - "יין מגיתו", לכאורה אפשר ללמוד דבר זה, מהלכה אחרת -.
תנן התם שנינו במסכת תענית: ערב תשעה באב, לא יאכל אדם שני תבשילין בשר ודגים או בשר וביצים שעליו או דג וביצה שעליו
ותנא שנינו שם ברייתא: אבל אוכל הוא בשר מליח שאינו משמח, ואינו סותר את האבילות, ושותה יין מגתו.
ושם ביארו אמוראים את הברייתא:
בשר מליח עד כמה? כמה זמן ישהה במלחו, ויחליף טעמו מטעם בשר לטעם מליח.
אמר רב חנינא בר כהנא: כל זמן שהוא כמו קרבן שלמים
ויין מגיתו עד כמה? עד מתי נקרא יין מגיתו -.
כל זמן שהוא תוסס נושך בגרון, מחמת שהוא מחמיץ
ומהו זמן תסיסתו?
תניא: יין תוסס אין בו משום איסור גילוי, והוא איסור לשתות יין מגולה מפני סכנת נחש שמא הטיל בו ארס, לפי שהנחשים אינם שותים יין תוסס, וכמה זמן תסיסתו? שלשה ימים.
ומבואר ההלכה לגבי ערב תשעעה באב: בשר מליח הוא כל ששהה במלחו שני ימים ולילה אחד, ויין מגיתו הוא שלשת ימי תסיסה.
והדיון הוא: הכא בדין סורר ומורה מאי? מה שיעור בשר מליח ויין מגיתו, להיות פטור עליהם, כדברי רבה ורב יוסף, האם דומה לדין ערב תשעה באב, או שיש מקום לחלק ביניהם?.
ופשטינן: אכן, יש מקום לחלק בינהם
התם לגבי ערב תשעה באב, טעם איסור אכילת בשר ושתיית יין משום שמחה הוא, ולכן, כל זמן שהוא כשלמים, אף שהפגת טעמו מתחיל אחרי לילה אחד, מכל מקום - נמי אית ביה שמחה אינו מפיג כל כך, והוא משמח, ואילו הכא לגבי בן סורר ומורה, טעם חיובו משום אימשוכי הוא, שימשך אחרי הרגלו, ובכל שהוא אם עבר עליו לילה אחד
וכן ביין אף שאחרי תסיסה של שלשה ימים, עברה עיקר תסיסתו, מכל מקום, עדיין נקרא יין מגיתו עד עבור עליו ארבעים יום, ובפחות מכן לא נמשך אחריו.
אגב שלמדנו ששתיית יין מרובה מושך אחריה מעשים מכוערים, מביאה הגמרא מאמרי תנאים ואמוראים בגנות שתיית יין.
אמר רבי חנן: לא נברא יין בעולם
שנאמר (משלי לא): "תנו שכר לאובד [רשע האובד שכרו לעולם הבא] ויין
אמר רבי יצחק: מאי פירוש דכתיב: "אל תרא יין כי יתאדם" -
ודורש: אל תרא אל תתן עיניך בו! אל תימשך אחריו, כי יתאדם, מלשון "אדום"
- שמאדים פניהם של רשעים בעולם הזה
רבא אמר: יתאדם מלשון "דם": אל תרא יין - שאחריתו דם סופו של בן סורר ומורה ליהרג עליו
רב כהנא רמי הקשה סתירה: כתיב: "תירש" חסר "ויו", וקרינן: "תירוש" -
ומתרץ: זכה לשתות לפי מדה, ונזהר משתייה מרובה - נעשה ראש היין מפקח לבו בחכמה, ולכן קרינן "תירוש" תהא ראש, לא זכה - נעשה רש מלשון "רש ועני", ולכן כתיב "תירש" תהא "רש".
רבא רמי הקשה סתירה: כתיב (תהלים קד) "ויין ישמח לבב אנוש", והכתיבה בלי ניקוד, אפשר לקרותו בשי"ן ימנית, שמשמעותה מלשון "שממה", שהיין משומם אותו ונוטל חכמת לבו, וקרינן: ישמח בשי"ן שמאלית מלשון "שמחה" -
ומתרץ: זכה - היין משמחו, לא זכה - משממהו.
והיינו דאמר רבא: חמרא יין וריחני מיני בשמים - פקחין עשאוני פקח.
אמר רב עמרם בריה דרבי שמן בר אבא אמר רב חנינא: מאי פירוש דכתיב (משלי כג): "למי אוי? למי אבוי [צעקה]? למי מדנים [דין ומריבה]? למי שיח [צער]? למי פצעים חנם?
כי אתי כשהגיע רב דימי מארץ ישראל אמר: אמרי במערבא: האי קרא מקרא זה - מאן דדריש ליה מרישיה לסיפיה מתחילתו לסופו - מידריש נדרש יפה. והכי פירושו: למי צער וצעקה מריבות ופצעים ועינים אדומות? למי שלהוט אחר היין.
ומאן דדריש מסיפיה לרישיה מסופו לתחילתו - מידריש גם נדרש יפה, למי שיש לו אוי ואבוי ושיח, דהיינו אבלים, ולמי שיש לו מדנים ופצעים חנם, דהיינו רשע הנלחם עם הבריות, ולמי שיש לו עינים אדומות השוקעות מרוב שומן, להם ראוי להיות מאחרים על היין, להשתכר ולשכוח עמלם.
דרש עובר גלילאה: שלשה עשר ווי"ן אותיות וי"ו ויו"ד, מלשון וי וי, נאמרו ביין -
נאמר (בראשית ט): "ויחל נח איש האדמה, ויטע כרם. וישת מן היין, וישכר, ויתגל בתוך אהלו. וירא חם אבי כנען את ערות אביו, ויגד לשני אחיו בחוץ, ויקח שם ויפת את השמלה, וישימו על שכם שניהם, וילכו אחורנית, ויכסו את ערות אביהם ופניהם אחורנית וערות אביהם לא ראו. וייקץ נח מיינו, וידע את אשר עשה לו בנו הקטן
ומענין לענין מבארת הגמרא המעשה עם נח.
נאמר: "אשר עשה בנו הקטן", מה אכן עשה
נחלקו בכך רב ושמואל. חד, אחד משניהם ולא נתפרש מי, אמר: סרסו שלא יוליד עוד בנים. וחד אמר: רבעו משכב זכור.
הגמרא מבארת את שתי הדעות:
מאן דאמר: סרסו מבאר: מתוך שחם קלקלו באי הולדת בן רביעי, לכן קללו נח את חם בבנו הרביעי, והוא כנען.
ומאן דאמר: רבעו, גמר לומדו בגזירה שוה: "וירא" "וירא", כתיב הכא: "וירא חם אבי כנען את ערות אביו", וכתיב התם (בראשית לד): "וירא אותה שכם בן חמור", מה התם שכבה כן הכא שכבו.
ומקשינן: בשלמא למאן דאמר: סרסו, משום הכי קללו ברביעי -,
אלא למאן דאמר: רבעו, צריך ביאור, מאי שנא רביעי למה קלל בנו הרביעי, נלטייה בהדיא למה לא קלל שאר בניו
ומתרצינן: הוא סובר: הא והא הואי, שניהם היה, גם סרסו וגם רבעו.
נאמר שם: "ויחל נח איש האדמה, ויטע כרם", למה נקרא שמו איש האדמה?
אמר רב חסדא אמר רב עוקבא. ואמרי לה ויש מי שמסר שמועה זו בשם מר עוקבא, אמר רבי זכאי: יש במילים "איש האדמה" רמז לאדם הראשון שנברא מן האדמה -
וכך אמר לו הקדוש ברוך הוא לנח: נח! האם לא היה לך ללמוד מאדם הראשון שלא גרם לו שנקנסה עליו מיתה, אלא בגלל יין, כמו שיבואר. ולכן נקרא נח כאן "איש האדמה".
ואיך מצינו שיין גרם לאדם הראשון את קללתו?
כמאן דאמר: אותו אילן עץ הדעת שאכל ממנו אדם הראשון - גפן היה.
דתניא: רבי מאיר אומר: אותו אילן שאכל אדם הראשון ממנו - גפן היה.
דף ע - ב
שאין לך דבר שמביא יללה לאדם אלא יין, לכן מסתבר, שבגלל היין נקנסה עליו מיתה ובכיה לעולם.
רבי יהודה אומר: חטה היה. שאין התינוק יודע לקרוא "אבא ואימא" עד שיטעום טעם דגן, הרי שחטה מביאה דעת, ולכן משמע שהיא עץ ה"דעת"
רבי נחמיה אומר: תאנה היה. שבדבר שקלקלו - בו נתקנו, שנאמר (בראשית ג): "ויתפרו עלה תאנה", והיא מדת הקדוש ברוך הוא, באיזמל שהוא מכה - בו הוא מרפא, נס בתוך נס
הגמרא מוסיפה לדרוש בגנות שתיית יין מרובה.
נאמר בספר משלי (לא): דברי למואל למלך, משא אשר יסרתו אמו. מה ברי, ומה בר בטני, ומה בר נדרי... אל למלכים למואל! אל למלכים שתו יין ולרוזנים אי שכר! פן ישתה וישכח מחקק, וישנה דין כל בני עוני".
למואל מלך - הוא כינוי לשלמה המלך: "למו א-ל", מעשיו וחכמתו הם להקב"ה. משא - הוא תוכחת מוסר, אשר יסרתו אמו, בת שבע אם שלמה.
הגמרא דורשת את מאמר מוסרה לשלמה בנה, בראותה אותו שהוא בעל הנאה ומרבה בסעודתו.
אמר רבי יוחנן אמר רבי שמעון בר יוחאי: "יסרתו" אמו, נדרש מלשון "מלקות" [כמו שנאמר בבן סורר ומורה: "ויסרו אותו", ודרשו חכמים שלוקה.] -
מלמד, שכפאתו אמו על העמוד כדרך הלוקין, ואמרה לו: "מה ברי ומה בר בטני ומה בר נדרי" -
"מה ברי!", הכל יודעים שאביך ירא שמים הוה
"ומה בר בטני!" כל הנשים של בית אביך, כיון שמתעברות, שוב אינן רואות פני המלך. ואני דחקתי את עצמי ונכנסתי לאביך, כדי שיהא לי בן מזורז ומלובן, שהתשמיש יפה לולד בשלשה חדשים האחרונים, וזו מאמרה "ומה בר בטני", מעי גרמו לך להיות בעל צורה ובעל כח.
"ומה בר נדרי!" כל הנשים של בית אביך היו נודרות: "יהא לי בן הגון למלכות
ואתה נמשך אחר תאוותיך?! לא!
"אל למלכים למואל! אל למלכים שתו יין! "אל למלכים!" כך אמרה לו: "מה לך אצל מלכים ששותים יין ומשתכרים". "למואל" נדרש: וכשמשתכרים אומרים: "למה לנו אל" -
"ולרוזנים אי שכר" ונדרש: רוזנים מלשון "רז", וכך אמרה לו:
"מי שכל רזי עולם גלויים לו, ישתה יין וישתכר?! ויאמר: "איה שכר"
איכא דאמרי: "מי שכל רוזני עולם משכימין לפתחו לבקש ממנו דברי חכמה, כמו מלכת שבא, ישתה יין וישתכר?!" הלא תטרף עליו דעתו.
אמר רבי יצחק: מניין אנו למדים שחזר בו שלמה והודה לאמו -
דכתיב סמוך לאותו משא: "כי בער אנכי מאיש ולא בינת אדם לי, שלמה המלך מודה שטרם שאמו הוכיחה ויסרה אותו, היה בער בלי בינת אדם, ונדרש: "כי בער אנכי מאיש" היינו מנח שנקרא איש, דכתיב: "ויחל נח איש האדמה", "ולא בינת אדם לי"
- זה אדם הראשון", כלומר, הייתי בער בלי בינה, ולא למדתי ממעשיהם את גודל הגנות בשתיית יין, ושתיתי יותר מהם
שנינו במשנתינו: אכל בחבורת מצוה [אינו נעשה בן סורר ומורה].
הגמרא מביאה מאמר רבי אבהו [רבי אבהו לא אמר דינו כפירוש על המשנה].
אמר רבי אבהו: בן סורר ומורה אינו חייב, עד שיאכל בשר ויין בחבורה שכולה סריקין אנשים ריקים. כי הם ירגילוהו במעשים המכוערים, אבל אם יש בחבורה אדם הגון - לא ימשך בכך
ומקשינן: והא אנן תנן במשנתינו: אכל בחבורת מצוה אינו נעשה בן סורר ומורה -.
ונדייק: טעמא הטעם שאינו נמשך דאכל בחבורת מצוה, הא אבל אם לאו מצוה, הריהו נעשה בן סורר ומורה, אף על גב דלאו כולה סריקין שאין כולם אנשים ריקים.
המשנה היתה יכולה להשמיענו חידוש גדול יותר דאפילו חבורה שאינה של מצוה, גם יפטר אם יש שם אדם אחד הגון.
ומתרצינן: לעולם חייב רק בחבורה שכולה סריקין, ואמנם, הא קמשמע לן, המשנה משמיעה חידוש גדול, דאף על גב דכולה סריקין, בכל זאת כיון דבמצוה קא עסיק שהתחברותם עתה היא לסעודת מצוה - לא מימשיך לא יימשך למעשים מכוערים
שנינו במשנתינו: אכל בעיבור החודש [אינו נעשה בן סורר ומורה
מהות סעודת עיבור החודש יבואר בהמשך.
ומקשינן: למימרא האם נלמוד מכך דלסעודת עיבור החודש - בשר ויין מסקו מעלים לעלייה ששם אכלו, היות והבן סורר ומורה אכל עמהם -
והא תניא שנינו ברייתא: אין עולין לה אלא בפת דגן
בכל זאת, כיון דבמצוה קא עסיק - לא ממשיך.
עתה מבארת הגמרא מהי סעודת עיבור החודש.
וכתב רש"י: ודאי שאין זו אסיפה לשם עיון האם לעבר את החודש, המבואר בפרק ראשון, דהרי עלו לאור עיבורו שהוא ליל מוצאי יום שלושים אחרי שכבר עיברו, ואם מעברין את החודש אין צורך כלל בעיון, שכבר קידשוהו שמים. ועוד, למה הוצרכו עשרה בני אדם, הרי שם נאמר שמספיק שלשה מעיינים.
אלא, שהיו עושים אסיפה עם סעודה, כדי לפרסם הדבר שעיברו בית דין את החודש
תנו רבנן: אין עולין בעיבור החודש פחות מעשרה בני אדם, להגדיל הפרסום.
ואין עולין לה, אלא בפת דגן וקטנית.
ואין עולין לה, אלא לאור עיבורו, יום העיבור הוא יום השלושים, שהוא היום ש"עיברו" - הוסיפו על החודש, ואור יום עיבוררו, הוא מוצאי יום שלושים, ליל שלושים ואחד.
ואין עולין לה ביום, אלא בלילה.
ורמינן: והתניא הרי שנינו בברייתא אחרת: אין עולין לה בלילה אלא ביום.
ומתרצינן: אכן, עשו זאת בלילה, ועל כך שנינו: אין עולים ביום אלא בלילה. אלא, שמרוב רצונם לעשותה בפרסום - עלו מבעוד יום סמוך ללילה, כדי שיראום אנשים כשעולין, ועל כך שנינו: אין עולין בלילה אלא ביום
כמו דאמר רב חייא בר אבא לבניה לבניו: אחריפו הקדימו ועולו! לאסיפה זו, אחריפו ופוקו! הקדימו לצאת מאסיפה זו בהשכמה, בהיות הבוקר, אחרי שתהיו שם כל הלילה, ואם תאחרו, יחשבו הרואים שעליתם בבוקר. מה שאין כן אם תרדו תיכף בהשכמה יבינו שישבתם שם כל הלילה, ואם תעשו כן -
כי היכי דלישמעו בכו אינשי תעבור השמועה שעיברו את החודש.
שנינו במשנתינו: אכל מעשר שני בירושלים. [אינו נעשה בן סורר ומורה].
מבארת הגמרא: כיון דכי אורחיה הוא קא אכיל ליה, אוכלו כדרך מצוותו, כן ציוותה התורה (דברים יד): "ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר בצאן וביין ובשכר", לכן לא ממשיך.
שנינו במשנתינו: אכל נבילות וטרפות שקצים ורמשים. [אינו נעשה בן סורר ומורה].
הגמרא מביאה מאמר רבא. [רבא לא אמר דינו כפירוש על המשנה].
אמר רבא: אכל בשר עוף - אינו נעשה בן סורר ומורה, כיון דלא ממשיך, ואינו כבשר בהמה
ומקשינן: והא אנן תנן: אכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים - אינו נעשה בן סורר ומורה -
ונדייק: רק "שקצים" - סתם שקצים הן עופות "טמאים", הוא דאינו נעשה בן סורר ומורה, לפי שהן עופות האסורים, הא עופות טהורין - נעשה בן סורר ומורה.
ומתרצינן: רבא אכן סובר, שבשר עוף אינו בשר לגבי דין בן סורר ומורה, אבל מודה, שאם אכל תרטימר פחות כזית בשר בהמה, והשלים לשיעור תרטימר עם בשר עוף - מצטרף -
ולכן, כי תנן נמי מתניתין, באה המשנה להשמיענו: להשלים, שאם השלימו לשיעור תרטימר בכזית בשר "שקצים" - אינו נעשה בן סורר ומורה, כיון שהיא אכילת איסור.
שנינו במשנתינו: אכל דבר שהוא מצוה ודבר עבירה. [אינו נעשה בן סורר ומורה].
יש להקשות: מה משמיענו המשנה, הרי כבר השמיעה לנו דבר מצוה - חבורת מצוה, עיבור החודש, מעשר שני בירושלים, וכן דבר עבירה - נבילות וטריפות שקצים ורמשים?
ומתרצינן: אם היתה משמיעה רק דבר מצוה, היה נשמע: רק אכילת מצוה ממש, כגון: כהנים האוכלים קדשים, או בני ישראל האוכלים קרבן פסח -
ולכן באה להוסיף: דבר מצוה, אף שאינה מצוה ממש, כגון: סעודת תנחומי אבלים שהיא תקנת חכמים
וכן משמיעה לנו: דבר עבירה שאינה מן התורה, אלא כגון: אם אכל ביום תענית ציבור, שאיסור אכילה בו הוא מדרבנן -
בכל זאת, אינו נעשה בן סורר ומורה.
ומבארת הגמרא: וטעמא מאי? למה פטור על אכילת עבירה, בין על אכילת איסור מן התורה ובין על איסור דרבנן
אמר קרא: "איננו שומע בקולנו" - ונדרש: בקולנו בקול אביו ואמו הוא דאינו שומע, ובא למעט: ולא זה, האוכל דבר איסור, שאינו שומע אף בקולו של מקום הקדוש ברוך הוא.
שנינו במשנתינו: אכל כל מאכל ולא אכל בשר, שתה כל משקה ולא שתה יין - אינו נעשה בן סורר ומורה.
יש להקשות, מה באה המשנה להרבות, הרי אמרה כבר במפורש: עד שיאכל וישתה יין?
ומתרצינן: סלקא דעתך שלא דוקא בשר ויין, אלא אף מאכלים ומשקים הדומים להם - בכך שמשביעים ומשכרין, לכן מדגישה המשנה: אכל "כל מאכל" ולא אכל בשר, שתה "כל משקה" ולא שתה יין - אינו נעשה בן סורר ומורה.
ומה הם אותם מאכלים ומשקים המשביעים ומשכרים כבשר ויין? אכל כל מאכל ולא אכל בשר, לאתויי, בא לכלול בכלל הדברים שאינו נעשה בהם בן סורר ומורה, דבילה תאנה קעילית הבא מאותו מקום.
שתה כל משקה ולא שתה יין, לאתויי דבש וחלב המשכרים.
כמו דתניא: כהן שאכל דבילה קעילית, ושתה או ששתה דבש מי דבש וחלב ונכנס למקדש -
דף עא - א
חייב מלקות - משום שעבר על הלאו שנאמר (ויקרא י): "יין ושכר אל תשת".
ואף שלגבי הלאו של כניסה לבית המקדש שתוי יין, עובר גם על דבילה דעילית ודבש וחלב -
אינו נעשה בן סורר ומורה אם אכל ושתה מהם.
שנינו במשנתינו: אינו נעשה בן סורר ומורה עד שיאכל וישתה יין.
תנו רבנן: אכל כל מאכל ולא אכל בשר, שתה כל משקה ולא שתה יין - אינו נעשה בן סורר ומורה, עד שיאכל בשר וישתה יין - שנאמר: "זולל וסובא". ואף על פי שאין ראיה לדבר - זכר לדבר, שנאמר: "אל תהי בסובאי יין, בזוללי בשר למו". [מפורש במשנה].
ועוד
ומענין לענין דורשת הגמרא דרשה נוספת מפסוק זה.
אמר רבי זירא: כל הישן בבית המדרש - תורתו נעשית לו קרעים קרעים שוכח תלמודו, וזכרונו בה היא מוקטעת, חלק זוכר וחלק אינו זוכר -
שנאמר: וקרעים תלביש נומה
מתניתין:
אין בן סורר ומורה חייב, אלא אם גנב
גנב מעות משל אביו וקנה בהם בשר ויין ואכל ברשות אביו, או אם גנב משל אחרים ואכל ברשות אחרים
אינו נעשה בן סורר ומורה.
עד, כלומר, ומתי אכן נעשה בן סורר ומורה - שיגנוב משל אביו ויאכל ברשות אחרים. אלא הם דברי חכמים.
רבי יוסי ברבי יהודה אומר: עד שיגנוב משל אביו ומשל אמו
גמרא:
הגמרא מבארת את המשנה, וטעמה.
גנב משל אביו ואכל ברשות אביו, פטור, והטעם: אף על גב דהמעות שכיח ליה, בכל זאת - בעית מפחד מאביו שלא יבין שאוכל ממעות שגנב.
משל אחרים ואכל ברשות אחרים, פטור, והטעם: אף על גב דלא בעית שאינו מפחד, כי אביו אינו רואהו אוכל, בכל זאת - לא שכיח ליה אין מעות אחרים מזדמנין לו לגנוב.
וכל שכן, אם גנב משל אחרים ואכל ברשות אביו, בודאי פטור, היות דלא שכיח ליה, ובעית.
עד שיגנוב משל אביו ויאכל ברשות אחרים - דגם שכיח ליה לגנוב, וגם לא בעית לאכול, ובאופן זה יבא להימשך אחרי מעשיו המכוערים.
שנינו במשנתינו: רבי יוסי ברבי יהודה אומר: עד שיגנוב משל אביו ומשל אמו.
ותמהינן: אמו?! מנא לה - מנין יש לה מעות משלה, הרי, מה שקנתה אשה קנה בעלה? ומתרצינן: אמר רבי יוסי ברבי חנינא: גנב בשר ויין מסעודה המוכנת לאביו ולאמו, וכיון שהם מוכנים לכך, נקרא שגנב משל אמו, שהם שייכים גם לה, כי בעלה חייב במזונותיה
תירוץ זה משמעותו שנגב בשר ויין, לכן מקשינן:
והא אמר רבי חנן בר מולדה אמר רב הונא: אינו חייב עד שיגנוב מעות ויקנה בשר בזול ויאכל, יין בזול וישתה -
ואם גנב בשר ויין - פטור.
ומתרצינן: אלא, אימא כוונת רבי יוסי ברבי חנינא היא: שגנב מ"דמי" סעודה המוכנת לאביו ולאמו.
ואיבעית אם תרצה, אימא אומר עוד תירוץ על הקושיא: אמו?! מנין לה מעות? -
יש אופן שאכן יש לה מעות, והוא: דאקני לה הקנה לה איש אחר מעות, ואמר לה: "הנני מקנה לך המעות על מנת שאין לבעליך רשות בהן, ובאופן זה אין המעות שייכים לבעל.
ועתה גנב הבן גם משל אמו.
מתניתין:
היה אביו רוצה לעשותו בן סורר ומורה - ואמו אינה רוצה, אביו אינו רוצה ואמו רוצה - אינו נעשה בן סורר ומורה.
עד שיהו שניהם רוצים
רבי יהודה אומר: אם לא היתה אמו ראויה לאביו, אינו נעשה בן סורר ומורה. מפורש בגמרא.
גמרא:
מאי פירוש: "אמו אינה ראויה לאביו" -
אילימא אם תאמר: שאינה ראויה להיות אשתו, ואין לו בה קידושין, כגון: חייבי כריתות שאמו אסורה על אביו באיסור שחייבים עליו כרת, כגון שהיא אחותו, וכן חייבי מיתות בית דין, כגון חמותו [שחייבים עליה שריפה] -
ומה בכך שאינה ראויה? סוף סוף, אבוה אביו - אבוה [נינהו], ואמיה אמו - אמיה נינהו, והם אביו ואמו, כי התורה לא כתבה: "איש ואשה", כדי לדרוש שצריכה להיות "אשתו".
אלא פירוש דברי רבי יהודה הוא: בשוה לאביו בקול מראה וקומה - קאמר.
שרבי יהדה סובר, כמו שמבואר לקמן, שרק אם הם דומים בקול מראה וקומה, אז נעשה בן סורר ומורה.
תניא שנינו בברייתא נמי הכי כמו שביארנו:
רבי יהודה אומר: אם לא היתה אמו שווה לאביו בקול ובמראה ובקומה - אינו נעשה בן סורר ומורה.
מאי טעמא?
דאמר קרא: "איננו שומע בקולנו", ודריש רבי יהודה "בקולנו" בקול אחד [כיון שלא כתוב "בקולותינו" או "בקולינו" ביו"ד, שמשמעותם שני קולות].
מכך דקול בעינן אנו צריכין שיהיו שוין - מראה וקומה נמי בעינן שיהיו שווין
כמאן כדברי מי, אזלא מתפרשת הא דתניא ברייתא ששנינו: בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב בתורה, דרוש! וקבל שכר
כמאן כדברי מי? כרבי יהודה, כי הוא דבר שאינו מצוי, שאביו ואמו יהיו שווים בקול מראה וקומה
איבעית אימא ואם תרצה אומר: רבי שמעון היא.
דתניא: אמר רבי שמעון: וכי מפני שאכל זה הבן תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי - אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו?! האם אביו ואמו יסכימו להוציאו להורג עבור כך
אלא, לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב? דרוש! וקבל שכר
אמר רבי יונתן: בן סורר ומורה היה, ואני ראיתיו וישבתי על קברו!
ובאותו ענין ממשיכה הגמרא:
כמאן אזלא הא דתניא:
עיר הנדחת שדנים את כל תושבי העיר שעבדו בה עבודה זרה בסקילה וממונם אבד, לא היתה ולא עתידה להיות, ולמה נכתבה פרשת עיר הנדחת בתורה - דרוש! וקבל שכר!
כמאן? כרבי אליעזר.
דתניא: רבי אליעזר אומר: כל עיר שיש בה ספר תורה ואפילו חומש אחד או ספר מספרי הנביאים ואפילו מזוזה אחת - אינה נעשה עיר הנדחת.
מאי טעמא?
אמר קרא בפרשת עיר הנדחת (דברים יג): "ואת כל שללה תקבוץ אל תוך רחבה ושרפת באש" -
וכיוון דאי איכא בה מזוזה או אחד משאר הספרים, לא אפשר לקיים את מצוות התורה לשרוף את כל שללה שהרי כתוב בהם אזכרות שם ה' - דהרי כתיב (דברים יב): "אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגויים... ונתצתם את מזבחותם ושברתם את מצבותם ואשריהם תשרפון באש... לא תעשון כן לה' אלקיכם".
ולדברי רבי אליעזר, הוא דבר בלתי מצוי שעיר בישראל לא תהיה בה אפילו מזוזה אחת
אמר רבי יונתן: אני ראיתיה לעיר הנדחת וישבתי על תילה חרבותיה.
כמאן אזלא הא דתניא:
בית המנוגע שיש בו נגעי בתים לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב פרשת נגעי בתים בתורה - דרוש! וקבל שכר!
כמאן? כרבי אלעזר ברבי שמעון.
דתנן: רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לעולם אין הבית טמא - עד שיראה בו הנגע בבית כשתי גריסין [שיעור הנגע הוא בגודל "גריס"] על שתי אבנים מאבני הבית, שנאמר וחלצו את האבנים, משמע לפחות שתי אבנים שבכל אחת מהן שיעור נגע, ואותן שתי האבנים תהיינה בשתי כתלים דהיינו: בקרן זוית, כמו שיבואר, ארכו של הנגע כשני גריסין ורחבו כגריס, שבכל אבן יהיה כגריס על גריס.
מאי טעמא דרבי אלעזר ברבי שמעון? כתיב (שם): "קיר" - "ומראיהן שפל מן הקיר", לשון יחיד, ועוד כתיב (שם): "קירות" - "והנה הנגע בקירות", לשון רבים. "אי אפשר לומר קיר שהרי נאמר קירות, ואי אפשר לומר קירות שהרי נאמר קיר"
ודרשינן: איזהו קיר שהוא כקירות? הוי אומר: זה קרן זוית.
ולדברי רבי אלעזר ברבי שמעון, הוא דבר בלתי מצוי, שהנגע יהיה בצורה זו.
אלו הם דברי התנא של הברייתא, הסובר כמו רבי אלעזר ברבי שמעון. ואילו רבי אליעזר ברבי צדוק ורבי שמעון חולקים עליו.
תניא: אמר רבי אליעזר ברבי צדוק: מקום היה בתחום עיר עזה, והיו קוראין אותו למקום זה: חורבתא סגירתא, חורבת מצוערת, שנותץ משם בית המנוגע, כדין בית המנוגע שנותצים את הבית.
וכן אמר רבי שמעון איש כפר עכו: פעם אחת הלכתי לגליל, וראיתי מקום שמציינין אותו שעשו בו "ציון", כלומר סימן להתרחק ממנו, היות ואבנים שנתצו מבית המנוגע מטמאות בטומאת אוהל כמת, ואמרו אנשי המקום: שה"ציון" הוא שאבנים מנוגעות פינו לשם.
ולדברי תנאים אלו - בית המנוגע אכן היה.
מתניתין:
המשנה ממשיכה לבאר את אישיותם של אביו ואמו.
היה אחד מהם אביו או אמו - גידם ידו קטועה, או חיגר, או אלם, או סומא, או חרש - אינו נעשה בן סורר ומורה
שנאמר: "ותפשו בו אביו ואמו", ודרשינן: ולא גדמין.
ועוד נאמר: "והוציאו אותו", ודרשינן: ולא חגרין
ועוד נאמר: "ואמרו": ודרשינן: ולא אלמין. ועוד נאמר: "בננו זה" - משמע שרואים אותו ודרשינן: ולא סומין.
ועוד נאמר: "איננו שומע בקולנו" - משמע שבשעת תוכחתם
המשנה מבארת את סדר אזהרת וענישת בן סורר ומורה.
אחרי שזלל וסבא מתרין בו מוכיחין אותו בפני שלושה [אינה
ואם לא שמע בקולם - מלקין אותו מלקות ארבעים.
חזר וקלקל במעשיו המכוערים - נדון לסקילה בעשרים ושלשה דיינים, ככל דיני נפשות.
ואינו נסקל עד שיהו שם בין העשרים ושלשה - שלשה הראשונים
גמרא:
שמואל סובר בפרק נגמר הדין (לעיל מה:) "בעינן קרא כדכתיב". כלומר, כל דיני התורה צריכים להתקיים כמו שכתובים בתורה, ואם חסר פרט אחד, ואי אפשר לקיימו, אין מקיימים את כל הדין, והפרט מעכב את קיומו. לכן סובר, שהיות והתורה כתבה בפרשת עבודה זרה (דברים יז): "יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו", לכן, אם נקטעו ידי העדים - פטור ממיתה.
ולדעתו אין אומרים שהתורה נקטה לשון זו למצוה בעלמא, ולקיים את כל מה שיש באפשרות לקיים.
לכאורה, בלי דברי המשנה, מה שנקטה התורה לשון זו: "ותפסו" "והוציאו אותו", הוא למצוה בעלמא, ואינו מעכב. ובאה המשנה לחדש, שאם אי אפשר לקיים את הדין כמצוותה ממש כמו שכתוב בתורה - כגון שאחד מהם גידם, אין מקיימים את כל דין בן סורר ומורה, ופוטרים אותו.
ולכן דנה הגמרא: שמעת מינה שהתנא של משנתינו - והיא סתם משנה - סובר: "בעינן קרא כדכתיב"!
ומשנתינו היא ראיה לשמואל.
הגמרא דוחה ראיה זו: אף אם נאמר: "לא בעינן קרא כדכתיב", בכל זאת - שאני הכא שונה דין סורר ומורה,
דף עא - ב
משום, דכוליה קרא יתירא הוא, שהיה די לנו אם התורה היתה כותבת: "כי יהיה לאיש בן סורר ומורה איננו שומע בקול אביו ובקול אמו ויסרו אותו ולא ישמע אליהם. ורגמהו כל אנשי עירו באבנים... " וכל שני הפסוקים: "ותפסו בו אביו ואמו והוציאו אותו... ואמרו אל זקני עירו בננו זה... " מיותרים לדרשה.
לכן, מתוך הפסוקים המיותרים - נדרש שהתורה הקפידה לקיים דין בן סורר ומורה במדוייק, כמו שכתוב, ואם חסר אחד מן פרטי הדין, כגון: שהיה אחד מהן גידם - אין מקיימים את כל הדין.
שנינו במשנתינו: ומתרין בו בפני שלשה.
ומקשינן: שלשה למה לי? הרי כל הטעם שצריכים עדים, הוא, בכדי שלא יוכל להכחישם שלא הסרוהו, ואביו ואמו פסולים לעדות, כי הם קרוביו -
ואם צריכים עדים, קשה: בתרי סגי, די לנו בשתי עדים, ככל העדויות שבתורה.
ומתרצינן: אמר אביי: אכן, לא צריכים שלשה עדים, והכי קאמר כך מתפרשת משנתינו: מתרין בו בפני שנים שלא ימשיך במעשיו המכוערים, ומלקין אותו בפני שלשה דיינים, כשאר חייבי מלקות.
מבארת הגמרא: מלקות בבן סורר ומורה - היכא כתיבא
כמו דדרשה רבי אבהו -
דאמר רבי אבהו [רבי אבהו דורש דרשתו גבי מוציא שם רע, ששנינו במסכת כתובות (מו) שחייב מלקות]: למדנו גזירה שווה: "ויסרו" ויסרו" מבן סורר ומורה, נאמר במוציא שם רע (דברים כא): "ולקחו זקני העיר את האיש ויסרו אותו", ונאמר בבן סורר ומורה: "ויסרו אותו", מה בן סורר ומורה לוקה אף מוציא שם רע לוקה.
ובן סורר ומורה מנלן שלוקה?
מ"בן" - ממה שכתוב בו "בן"
ו"בן" למדים גזירה שווה מ"בן" הכתוב בפרשת מלקות (דברים כה): "והיה אם בן הכות הרשע". הרי ש"בן" בא ללמד שחייב מלקות.
שנינו במשנתינו: חזר וקלקל נידון בעשרים ושלשה... שנאמר בננו זה - זהו שלקה בפניכם.
ותמהינן: איך דרשינן "בננו זה" לדרשה זו שיהיו שם שלשה ראשונים -
הלא, האי פסוק זה - מבעי ליה הוצרכנו אותו לדרוש: "זה" ולא סומין?!
ומתרצינן: יש מקום לדרוש שתי הדרשות -
אם כן אם הפסוק היה בא להשמיענו רק דרשה זו: "זהו שלקה בפניכם
מאי למה כתבה התורה: בננו "זה" שמשמעותו שמראין עליו באצבע: זה הבן! לכן גם דרשינן למעט סומא, שאם היה אחד מהן סומא - פטור.
שמע מינה מפסוק מיותר זה, תרתי שתי הדרשות.
מתניתין:
המשנה ממשיכה לדון בדין בן סורר ומורה.
שנינו בתחילת הפרק: זמנו של בן סורר ומורה הוא עד שיקיף זקן התחתון.
אם ברח עד שלא נגמר דינו, ואחר כך הקיף זקן התחתון - פטור, בית דין לא ידונו אותו, כיון דאם היה עושה עכשיו את מעשיו המכוערים, הריהו פטור.
ואם מאחר שנגמר דינו ברח, ואחר כך הקיף זקן התחתון, וחזר ועתה הוא בידינו - חייב מיתה. כיון שנגמר דינו, הריהו כאיש הרוג, ואין לנו יותר ענין לחפש בזכותו ולהצילו
גמרא:
הגמרא דנה בדין מדיני בן נח - ואינו שייך לדין בן סורר ומורה - משום, שרצתה לדמותו לענינינו.
אמר רבי חנינא: בן נח גוי שבירך את השם
והחידוש הוא, אף שאם היה נשאר בגיותו היה חייב מיתה, כיון שנתגייר הופקע ממנו חיובו.
והטעם: הואיל ונשתנה דינו שבגיותו היה נדון אף בעד אחד ובדיין אחד בלי התראה, ואילו עתה, אם היה עושה כן, דנים אותו בעדים וסנהדרין של עשרים ושלשה ובהתראה -
ונשתנה (נשתנה) מיתתו, שבגיותו היה נידון בהרג - והוא סייף - ועתה אם היה עושה כן היה נדון בסקילה, לכן הוא פטור.
הגמרא דנה בדברי רבי חנינא, ומנסה להוכיח דבריו ממשנתינו.
האם נימא מסייעא ליה שמשנתינו מסייעת לרבי חנינא. שנינו:
ברח עד שלא נגמר דינו, ואחר כף הקיף זקן התחתון - פטור - מאי טעמא מדוע פטור -
האם לאו משום דאמרינן: הואיל ואישתני והקיף זקן התחתון - אישתני?
וזו סיוע לדברי רבי חנינא.
ודוחה הגמרא: לא! איננו פטור משום סברת "אישתני", אלא -
שאני שונה הכא דין בן סורר ומורה, מפני דאי עביד השתא את מעשיו המכוערים, לאו בר קטלא הוא אינו בן מות כלל, שהתורה פטרתו לגמרי -
ואילו בן נח שנתגייר, אם היה מברך את השם עכשיו, היה חייב מיתה. אלא שנשתנה דינו לגבי עדים ודיינים והתראה, וסוג המיתה, אבל לא נשתנה לגמרי.
תא שמע נוכיח ממשנתינו שלא כדברי רבי חנינא:
אמרה המשנה בסיפא: אם משנגמר דינו ברח, ואחר כך הקיף זקן התחתון - חייב.
מוכח, שלמרות שהשתנה, בכל זאת לא נפטר מעונשו.
וקשה על רבי חנינא הסובר שהשינוי פוטרו
הגמרא ממשיכה לדון בדין רבי חנינא.
תא שמע: שנינו ברייתא:
בן נח שהכה את חברו גוי כמוהו, וכן אם בא על אשת חבירו, ונתגייר - פטור. הואיל ואם עשה עתה כן, להרוג גוי ולבא על אשת גוי, היה פטור, כדין ישראל שהרג את הגוי או שבא על אשת גוי -
עשה כן בגיותו בישראל, והרג את איש ישראל או בא על אשת ישראל, ונתגייר - חייב. הואיל ואם עשה כן עתה, היה חייב
ומקשה הגמרא על רבי חנינא מהסיפא של הברייתא:
ואמאי חייב, הרי בהתגיירותו השתנה דינו, שבגיותו לא היה נהרג בשני עדים ובסנהדרין ובהתראה, ועתה דנים אותו בעדה עדים והתראה, ולדברי רבי חנינא נימא: הואיל ואישתני - אישתני?
ומתרצינן: דברי רבי חנינא אמורים בבן נח שבירך את השם והתגייר, דאז השתנה גם דינו וגם מיתתו, וכדי לפטרו בעינן אנו זקוקים לשני השינויים הללו -
והאי בן נח שהכה את ישראל או שבא על אשת ישראל, אמנם דינו אישתני, אבל מיתתו לא אישתני שגם ישראל שהרג את ישראל חייב מיתת סייף, וכן גם בהיותו גוי, ולא השתנה דין מיתתו.
ומקשינן: אכן בתירוץ זה מתורץ שפיר כשהרג את ישראל בגיותו. אבל כשבא על אשת ישראל בגיותו ונתגייר, השתנה גם מיתתו מסייף לחנק, ולמה חייב?
בשלמא רוצח אם הרג את ישראל, לא השתנה מיתתו, כי מעיקרא בגיותו - מיתתו בסייף ככל מיתות בני נח, והשתא אם היה עושה כן, גם מיתתו בסייף כדין רוצח בישראל -
אלא אשת איש ששנתה בברייתא, הרי השתנה מיתתו, כי מעיקרא בגיותו, מיתתו בסייף, ואילו השתא אם היה עושה כן, מיתתו בחנק כדין ישראל הבא על אשת איש?
ומה יענה רבי חנינא? ולמה חייב?
ומתרצינן: מה שאמרה הברייתא: "עשה כן בישראל ונתגייר - חייב", מדובר שעשה כן בנערה המאורסה, דאידי ואידי בין אם עשה כן בגיותו ובין אחרי שהתגייר - מיתתו בסקילה.
כי דין נערה המאורסה שחייבין עליה סקילה הוא אף בגוי הבא על נערה המאורסה ישראלית, כמו שמבואר בפרק ארבע מיתות (נז א).
ומקשינן: תירוץ זה אינו עולה יפה, כי מהרישא של הברייתא אפשר להוכיח על הסיפא, וכמו שברישא של הברייתא "בא על אשת חבירו", בודאי לא מדובר בנערה המאורסה [כי אין בגויים דיני נערה המאורסה, כי אין להם דיני אירוסין, ואם יבא על ארוסה הריהו פטור, ואשת גוי נאסרה לכל העולם רק על ידי בעילת בעל] כן בסיפא לא מדובר בנערה המאורסה.
והא הסיפא "עשה כן בישראל", דומיא להרישא דאשת חבירו - קתני נשנית?
וחוזרת הקושיא על רבי חנינא, למה כתבה הברייתא בסיפא, שאם עשה כן באשת ישראל - חייב, הרי נשתנה דינו ונשתנה מיתתו מסייף לחנק?
ומתרצינן: אלא אמנם מדובר באשת איש -
ובכל זאת לא נשתנה מיתתו, כי אף שבגיותו היה חייב סייף, אבל היות שסייף חמורה מחנק, הרי חנק כלולה בסייף, כי מיתה קלה והיא חנק במיתה חמורה מישך שייך כלולה במיתה החמורה. כלומר, אף בגיותו היה חייב "חנק", אלא שחייב יותר מחנק, ומחנק לחנק לא נשתנה מיתתו. ולכן אמרה הברייתא שהוא חייב חנק.
אבל בבן נח שבירך את השם, נשתנה מיתתו מסייף הקלה לסקילה החמורה ממנה, ולא שייך סקילה בסייף. כי הקלה כלולה בחמורה, ואין החמורה כלולה בקלה.
ומקשינן: הניחא, תירוץ זה: "קלה בחמורה מישך שייכא" ניחא, לדעת רבנן דאמרי: סייף חמור מחנק, לכן מתורץ היטיב שלא נשתנה דינו אלא מחנק לחנק -
אלא עדיין אינו מתורץ לדעת רבי שמעון דאמר: חנק חמורה מסייף, ולדעתו מאי איכא למימר איך יתרץ רבי חנינא את הברייתא.
הרי בגיותו חייב סייף הקלה, ועתה כשנתגייר, אם היה עושה כן היה מתחייב חנק החמורה, ולמה חייב, הרי השתנה מיתתו מקלה לחמורה?
ומתרצינן: רבי שמעון סבר לה כתנא דבי מנשה, דאמר: כל מיתה האמורה לבני נח בעוברם על שבע המצוות, אינה סייף אלא חנק -
ולכן, לא השתנה מיתתו, דבגיותו חייב חנק ועתה בגירותו גם חייב חנק על איסור אשת איש.
ומקשינן: לדברי רבי שמעון הסובר שחנק חמורה מסייף, וכן סובר שכל מיתה האמורה לבני נח אינה אלא חנק, עדיין אין הברייתא מתורצת, כי -
בשלמא בבא על אשת איש, מעיקרא בגיותו, חייב חנק והיא סתם מיתה האמורה בבני נח, והשתא אם עשה כן אחרי שנתגייר - גם כן חייב חנק, ולכן חייב, כי לא נשתנה מיתתו -
אלא מה יענה רבי חנינא לדעת רבי שמעון, ברוצח, הרי מעיקרא בגיותו חייב חנק, ואילו השתא בגירותו חייב סייף, כדין ישראל שרצח את ישראל, ואם כן השתנה מיתתו, ולמה חייב?
ומתרצינן: קלה בחמורה מישך שייכא, גם מעיקרא בגיותו היה חייב סייף, אלא שהתחייב אף בחנק החמורה ממנה, וגם עתה בגירותו חייב סייף, ולא השתנה מיתתו.
הגמרא מביאה ברייתא לסיוע לדברי רבי חנינא.
האם לימא ברייתא זו מסייעא ליה -
שנינו: נערה המאורסה שסרחה זינתה, ומיתתה בסקילה, ואחר כך טרם שסקלוה אחרי שדנו אותה - בגרה, ועתה, אם היתה סורחת, היתה נידונת בחנק כשאר אשת איש - תידון בחנק.
ויש לדון: בסקילה מאי טעמא לא נידונת, הרי זינתה בנערותה?
האם לאו, משום דאמרינן: הואיל ואישתני גופה, מנערה לבוגרת, אישתני מיתתה? -
אין הכי נמי שאי אפשר לפוטרה לגמרי, כיון שאף בנערותה התחייבה בחנק, כמבואר, שמיתה חמורה כוללת עמה את הקלה, ועתה חייבת גם חנק ולא נקרא השתנה מיתתה -
אבל היות שגופה השתנה, לכן נידונת בחנק ולא בסקילה, אף שעשתה כן בנערותה והתחייבה סקילה -
ומוכח ששינוי הגוף גורם לשינוי. וכל שכן בבן נח שבירך את השם, שהשתנה גם דינו וגם מיתתו, הריהו פטור לגמרי - כדברי רבי חנינא.
ודחינן: גירסא זו בברייתא: סרחה ואחר כך בגרה תידון ב"חנק", אינה גירסא נכונה, הא אמר ליה רבי יוחנן לתנא לתלמידו ששנה לפניו את הברייתא: תני! שנה את גירסת הברייתא: תידון ב"סקילה".
כמו שהיא חייבת בנערותה, כן חייבת עתה, ומה שהשתנה גופה אינו משנה מיתתה.
ואין מכאן ראיה לרבי חנינא, כי בהחלט יתכן שבן נח שבירך את השם, אינו פטור לגמרי, אלא נידון בסייף [ולרבי שמעון בחנק] מיתתו הקלה
מתניתין:
בן סורר ומורה נידון על שם סופו מפני שירדה תורה לסוף דעתו, סופו לכלות נכסי אביו, ומבקש הרגלו ואינו מוצא, ויצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות
שמיתתן של רשעים - הנאה להם שאין מוסיפין לחטוא, והנאה לעולם ששקטה כל הארץ.
ואילו מיתה לצדיקים - רע להם שהיו מוסיפין זכויות בחייהם, ורע לעולם
יין ושינה לרשעים - הנאה להם, והנאה לעולם שכל זמן ששותין וישנים, אינם חוטאים, ואינם מריעים לבריות.
ויין ושינה לצדיקים - רע להן אין עוסקין בתורה, ורע לעולם שאם היו עוסקים בתורה, היתה זכות התורה מגינה על הדור. וכשהן מתבטלים מתורה - פורענות בא לעולם.
פיזור שנפרדין זה מזה, לרשעים - הנאה להן והנאה לעולם שאין יכולים להתייעץ עצות רעות זה עם זה, ולסייע זה את זה.
ולצדיקים - רע להם, ורע לעולם.
וכן בהיפך: כנוס לרשעים - רע להם ורע לעולם, ולצדיקים - הנאה להן והנאה לעולם.
שקט לרשעים - רע להן ורע לעולם, שיש להם פנאי לעשות מעשי רשע.
לצדיקים - הנאה להן והנאה לעולם.
דף עב - א
גמרא:
תניא: רבי יוסי הגלילי אומר: וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי, אמרה תורה יצא לבית דין ליסקל?!
אלא הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה.
שסוף מגמר מכלה נכסי אביו, ומבקש למודו מה שהורגל בבשר ויין, ואינו מוצא, ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות.
אמרה תורה: ימות זכאי! ואל ימות חייב!
שמיתתן של רשעים - הנאה להם והנאה לעולם. ולצדיקים - רע להם ורע לעולם.
שינה ויין לרשעים - הנאה להם והנאה לעולם, לצדיקים - רע להם ורע לעולם.
שקט לרשעים - רע להם ורע לעולם, ולצדיקים - הנאה להם והנאה לעולם.
פיזור לרשעים - הנאה להם והנאה לעולם, ולצדיקים - רע להם ורע לעולם.
מתניתין:
אחרי שלמדנו שבן סורר ומורה נידון על שם סופו, באה המשנה ללמדנו שגם "הבא במחתרת" נידון על שם סופו.
נאמר בתורה (שמות כא כב): "כי יגנוב איש שור או שה... אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת - אין לו דמים, אם זרחה השמש עליו - דמים לו".
ופירש רש"י:
אם במחתרת: כשהיה חותר את הבית.
אין לו דמים: אין זו רציחה, הרי הוא כמת מעיקרו, כאן למדתך תורה "אם בא להרגך השכם להרגו", וזה להרגו בא, שהרי יודע הוא שאין אדם מעמיד עצמו ורואה שנוטלין ממונו בפניו ושותק, לפיכך, על מנת כן בא, שאם יעמוד בעל הממון כנגדו, יהרגנו.
אם זרחה השמש עליו: אין זה אלא כמין משל, אם ברור לך הדבר שיש לו שלום עמך, כשמש הזה שהוא שלום בעולם, כך פשוט לך שאינו בא להרוג אפילו יעמוד בעל הממון כנגדו, כגון אב החותר לגנוב ממון הבן - בידוע שרחמי האב על הבן ואינו בא על עסקי נפשות.
דמים לו: כחי הוא חשוב, ורציחה היא אם יהרגנו בעל הבית.
הבא במחתרת, נידון על שם סופו.
דין בא במחתרת שהוא דיני נפשות יש לו השלכות על דיני ממונות.
קיימא לן "חייבי מיתות אין משלמין ממון", משום "דקם ליה בדרבה מיניה", כלומר, כיון שהוא נענש מיתה החמורה - אינו נענש ממון הקל. וחיוב מיתה וחיוב תשלומין הבאין כאחד, הריהו פטור בתשלומין
וכלל זה הוא אפילו כש"למעשה" אין הורגים אותו, כגון במקום שאין הורגים אותו משום שלא התרו בו, בכל זאת פטור מתשלומי ממון.
ולא רק במקום ש"בית דין" הורגים אותו, אין מוציאין ממנו תשלומי ממון, אלא אפילו "בא במחתרת" שאין מיתתו מוטלת על ה"בית דין", גם כן אמרינן "קם ליה בדרבה מיניה".
וכן
במה דברים אמורים, כש"אין לו דמים", כלומר, שבעל הבית אכן היה רשאי להרגו, אבל אם "יש לו דמים", כגון האב החותר על בנו, שאין הבן רשאי להרגו, כמבואר, הריהו חייב בתשלומים.
וזה שכתבה התורה: "אם זרחה השמש עליו דמים לו - שלם ישלם".
היה בא במחתרת, ושבר את החבית -
אם יש לו דמים - חייב בתשלומי החבית, אם אין לו דמים - פטור.
גמרא:
אמר רבא: מאי טעמא דמחתרת, למה התירה התורה לבעל הבית להרוג את הגנב, הרי - לכאורה - בא לחתור על עסקי ממון בלבד?
הביאור: אינו בא על עסקי ממון בלבד, אלא, חזקה סברה יש כאן, שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, בעל הבית הרואה את איש אחר נוטל ממונו, אינו עומד מנגד ושותק
והתורה אמרה: "אין לו דמים" - אם בא להורגך, השכם הקדם אתה להורגו!
שנינו במשנתינו: היה בא במחתרת ושבר את החבית... אם אין לו דמים - פטור.
משמע, אם "שיבר" את החבית בכניסתו, הריהו פטור. הגמרא דנה, באם "נטל" כלים, אם חייב להחזיר.
אמר רב: הבא במחתרת חתר את הבית, ונטל כלים ויצא - פטור להחזירם, אף שהם קיימים.
מאי טעמא? בדמים בדמי נפשו, קננהו קנה אותן והם שלו, כלומר, הואיל ונתחייב מיתה בלקיחתם, פטור להחזירם, מדין "קם ליה בדרבה מיניה".
מה קרה לאותם כלים שלקחם? האם הם עדיין קיימים בידי הגנב, או שבינתיים נשברו? על כך דנה הגמרא.
אמר רבא [רבה]: מסתברא מילתיה דרב, שהוא פטור בששיבר אותם, בין בשעת הגניבה, כדין המשנה, ובין לאחר זמן
ואם היה חייב, היה צריך לשלם מממונו.
וכיון שבשעת לקיחתם היה חייב מיתה, לכן פטור לשלם כי אין משלמים ממון במקום חיוב מיתה.
אבל אם נטל והם נמצאים בידי הגנב, לא מסתבר מילתיה דרב.
משום דהכלים הם של בעל הבית, אף שהם נמצאים בידי הגנב - הם כ"פקדון" בידו, ומעולם היו של בעל הבית, וגם עתה הם שלו, וכשמחזירם, אינו מדין "תשלומין", אלא החזרת החפץ לבעליו.
עד כאן הם דברי רבא מסברתו, אבל - מוסיף רבא ואומר:
ו"א - לקים"! לשון שבועה, אמר רב: אפילו נטל והכלים קיימים, אינו צריך להחזירם.
ורבא מסביר טעמו של רב, וטעמו, מדוע חולק עליו. -
כשנרצה לבחון את הדבר, האם חייב להחזיר את הכלים או לא, יש לפנינו "מבחן" פשוט. והוא:
כשאכן יש לו דמים, וחייב להחזיר את הכלים, מה יהיה הדין אם הכלים נשברו "באונס", האם יהיה חייב לשלם ממון תמורתם או פטור.
אם יתחייב, משמע שאין לו על הכלים דין "שומר" -
שהרי שומר פטור ב"אונסין", משמע שהגנב קנה את הכלים בשעת הגניבה, והתחייב בממון תמורתן, ומה שהכלים נאנסו אחר כך - אינו ענין לבעל הבית, וההיזק הוא של בעליהם הנוכחי והוא הגנב.
אבל אם פטור ב"אונסין", משמע שהכלים הם עדיין של בעל הבית, אף אחרי הגניבה, כשם שמעולם היו שלו. ולכן, אם נאנסו, הריהו הפסדו של בעל הבית.
ואכן, ההלכה היא שביש לו דמים, חייב באונסין -
ונלמד מכך, שהכלים עברו לרשות הגנב משעת הגניבה.
ולמד מכך רב [לדעת רבא] שב"אין לו דמים", גם כן קנה את הכלים, ואינו חייב להחזירם. אלא מאי, שישלם תמורתן, וזה בודאי אינו צריך כי "בדמים קננהו".
דהא ביש לו דמים ונאנסו - חייב, אלמא ברשותיה של הגנב קיימי נמצאים הכלים -
הכא נמי ב"אין לו דמים" - ברשותיה קיימי הם שלו ואינו חייב להחזירם.
זהו טעמו של רב. אבל רבא בעצמו חולק על כך, וסובר שאין ב"מבחן" הזה יכולת לפטרו מלהחזיר את הכלים.
כי גנב הזה, הלוא אינו שומר, אלא שהתורה נתנה עליו דין שומר. ומה שהתורה נתנה עליו דין שומר הוא לחובתו, שכשם ששומר אם שלח ידו במלאכת רעהו, כלומר שהשתמש בגזלנות בלי רשות בפקדון, אינו יכול ליפטר מתשלומים אם נאנסו אחרי כן, כי בשעת שליחת היד קנהו להפקדון, ואם נאנסו - נאנסו להשומר, כן הגנב הזה אינו יכול להיפטר, אף אם נאנסו.
אבל, שנרחיק לכת בעקבות חיובו ב"אונסין", ונאמר שהגנב קנה את הכלים, איך יתכן כדבר הזה, התורה לא הקנתה לו את הכלים להיות שלו, ובודאי שחייב להחזירם - אם ישנם בעין - כמו שנאמר (ויקרא ה): "והשיב את הגזילה אשר גזל".
ואם תאמר [לפי המהרש"א]: הרי סוף סוף חייב באונסין, משמע שהכלים הם שלו? ומה בכך, הלוא גם "שואל" חייב ב"אונסין", ובכל זאת אינו קונה את הפקדון, וחייב להחזירו אם לא נאנסו. וכשם שהשואל "כל ההנאה היא שלו", היינו שהפקדון ניתן לו לצורך להשתמש בו ולכן חייב אפילו באונסין, כן הגנב הזה "כל ההנאה היא שלו", ולכן משלם אם נאנסו.
ואיך יתכן שיהיה גזלן גרוע משואל?!
ולא היא סברת רב אינה נכונה. כי אוקימנא רחמנא ברשותיה, במה אמרה התורה שהכלים הם ברשות הגנב, רק לענין אונסין להתחייב בתשלומים אם נאנסו, אבל לענין מיקנא לגבי "בעלות" על הכלים, לא הקנתה לו התורה את הבעלות, כי ברשותיה דמרייהו קיימי הם שייכים לבעל הבית, מידי דהוה אשואל וכשם ששואל חייב באונסין, ולא עלה על הדעת שהוא קונה את הפקדון.
הגמרא מוכיחה ממשנתינו שלא כדברי רב.
תנן: בא במחתרת ושיבר את החבית, אם יש לו דמים - חייב, אין לו דמים - פטור. -
משמע טעמא דשיבר, ואז דכי אין לו דמים - פטור, הא אם נטל - לא אינו פטור, וחייב להחזירם.
וקשה לרב, הסובר דאינו חייב להחזירם? ומתרצינן: הוא הדין אותו דין דאפילו נטל נמי ייפטר, והא דקא תני: "שבר את החבית", אינו כדי לדייק שבנטל יתחיייב, אלא קמשמע לן בא להשמיענו חידוש אחר, דכי "יש לו דמים", אף על גב דשיבר נמי חייב.
ומקשינן: פשיטא איזה חידוש יש בכך?! הלוא אם שבר מזיק הוא! ופשוט שהוא חייב.
ומתרצינן: הא קמשמע לן החידוש שבא להשמיענו הוא, דאפילו אם הגנב שיבר שלא בכוונה גם כן חייב.
ומקשינן: מאי קמשמע לן איזה חידוש יש בכך, האם להשמיענו שאדם המזיק מועד לעולם אפילו אם הזיק שלא בכוונה?! אין בכך שום חידוש, כי -
תנינא היא משנה מפורשת במסכת בבא קמא? שנינו:
אדם מועד לעולם בין אם הזיק בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון, ועד כאן לא חילקה התורה בין שוגג למזיד ובין אונס לרצון, אלא בשאר דיני התורה, ואילו אדם המזיק חייב לעולם.
ומה החידוש בכך, אלא למה שנתה המשנה "שיבר את הכלים", האם לא כדי לדייק "הא נטל חייב להחזיר"? וקשה על רב.
קשיא אכן, משנתינו קשה לתרוצה אליבא דרב. [הגמרא לא אמרה "תיובתא" שמשמעותה פירכא גמורה, כי רב יכול לתרצה בדוחק, כמו שתירצנו. ולא כתבה המשנה במפורש: "נטל חייב"].
עתה מקשה הגמרא על דברי רבא הסובר שבנטל חייב להחזירם. מתיב רב ביבי בר אביי: שנינו בברייתא:
הגונב כיס ובתוכו מעות בשבת - חייב להחזיר, ואין כאן דין של "קם ליה בדרבה מיניה", אף שהוא חייב סקילה בחללו את השבת בהוצאת הכיס מרשות היחיד לרשות הרבים, שהרי נתחייב בהחזרת הגניבה משעת הגבהת הכיס ברשות הבעלים, וזה היה קודם שיבוא לידי איסור שבת שמתחייב בשעת הוצאתו מרשות לרשות. ולכן אין כאן דין של "קם ליה בדרבה מיניה", כי בשעת הגניבה לא היה חייב מיתה
אבל, אם לא קנה את הגניבה בקנין "הגבהה", אלא ב"משיכה", והוא הוצאה מרשות הבעלים לרשות הרבים, ואיך עשה כן, שהיה מגרר את הכיס ויוצא - פטור מתשלומין, שהרי איסור גניבה ואיסור סקילה על חילול שבת באין כאחד בשעת ההוצאה מרשות הבעלים לרשות הרבים.
הרי שבגלל החיוב מיתה פטור להחזיר את הכיס והמעות, אף אם עדיין ישנם. וקשה על רבא?
ומתרצינן: והלכתא, מה ששנתה הברייתא שהוא פטור, מדובר - לדעת רבא - שאינם קיימים, דשדנהו בנהרא שזרקם לנהר, והם אבודים. אבל אם הם קיימים, אכן יש להחזירם
ומספרת הגמרא עובדא:
לרבא איגנבו ליה דיכרי במחתרתא גנבים חתרו אצל רבא וגנבו לו אילים. לבסוף, הגנבים אהדרינהו ניהליה החזירו אותם, ולא קבלינהו, רבא לא רצה לקבלם, אף שלדעתו הם שלו כי הגנבים לא קנו אותם, כי אמר: הואיל ונפק מפומיה דרב יצא הדבר מפי רב, ולדעתו הגנבים קנו אותם, ואינם צריכים להחזירם
אמרה התורה: "אם במחתרת ימצא הגנב... אין לו דמים. אם זרחה השמש עליו
להלן מובאים שתי ברייתות.
התנא של הברייתא השניה, מפרש את הפסוקים כפשוטם "אם זרחה השמש עליו - דמים לו". ואילו התנא של הברייתא הראשונה דורש "סמוכים", ומסמיך שני הפסוקים, ודורש: "אין לו דמים אם זרחה השמש עליו".
תנו רבנן: "אין לו דמים אם זרחה השמש עליו", ויש להקשות, וכי השמש עליו בלבד זרחה?!
אלא נפרש: אם ברור לך הדבר כשמש, שאין לו שלום עמך ובא להרגך - אין לו דמים הרגהו!
ואם לאו שאין ברור לך כשמש, והנך מסופק בדבר אל תהרגהו!
תניא אידך שנינו ברייתא אחרת: "אם זרחה השמש עליו דמים לו", ויש להקשות: וכי השמש עליו בלבד זרחה?! אלא נפרש כך: אם ברור לך כשמש, שיש לו שלום עמך והוא רחמני, ואף אם תעמוד כנגדו לא יהרגוך - דמים לו אל תהרגהו!
ואם לאו ואין ברור לך כשמש, והנך מסופק בדבר - הרגהו!
ומקשינן: קשיא אהדדי. שתי הברייתות סותרות, שהראשונה אמרה שמספק - אל תהרגהו, ואילו השנייה אמרה שמספק - הרגהו?
דף עב - ב
ומתרצינן:
לא קשיא
כאן הראשונה מדברת באב הבא במחתרת על הבן, דודאי רחמי האב על הבן, ולא יהרגהו אפילו אם הבן יעמוד כנגדו, לכן מספק - אל תהרגהו, אלא אם ברור לך הדבר כשמש שאביך הוא אכזרי עליך ושונאך.
כאן השנייה מדברת בבן הבא במחתרת על האב, וכל שכן בשאר אנשים גנבים, שאין להם רחמים כרחמי האב על הבן, לכן מספק - הרגהו, דודאי בא כדי להרוג אם יעמוד בעל הבית כנגדו. אלא אם ברור לך כשמש שהוא רחמני עליך כרחמי האב על הבן.
אמר רב: כל מי דאתי עלאי שיבוא עלי במחתרתא, קטילנא ליה, אהרגהו כדין בא במחתרת, לבר חוץ מרב חנינא בר שילא.
מאי טעמא? אילימא אם נאמר: משום דצדיק הוא ואינו בא להרוג - איזה צדיק הוא? הא קאתי במחתרתא לגנוב? ואם הוכר כצדיק, שמא חזר בו מצדקתו.
אלא, משום דקים לי בגוויה, מכירו אני, דמרחם עלי כרחם אב על הבן.
תנו רבנן: נאמר בתורה: "דמים לו" לשון רבים, ודרשינן: בין בחול בין בשבת - אסור לבן להרוג את אביו הבא במחתרת, שהרי לא בא על מנת להרוג.
ונאמר עוד: "אין לו דמים" בלשון רבים, ודרשינן: בין בחול בין בשבת, הרגהו!
הגמרא מבארת את הברייתא:
בשלמא הסיפא ששנינו: אין לו דמים בין בחול בין בשבת, איצטריך הוצרך להשמיענו, ויש בכך חידוש, כי סלקא דעתך עלה על הדעת אמינא לומר: מידי דהוה נדמהו אהרוגי בית דין למי שבית דין הורגים אותו, על עברתו על אחת מארבע מיתות בית דין, דבשבת לא קטלינן ליה, שאין הורגים אותו בשבת, כמו שלמדנו בפרק אחד דיני ממונות, ודרשנוהו מהפסוק: "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" -
ואם עלה על הדעת לומר שגם בא במחתרת אין הורגים אותו בשבת, קמשמע לן משמיענו התנא של הברייתא, שאינו כן, אלא הורגים אותו אף בשבת, היות ובא על עסקי נפשות, דוחין שבת מפני פקוח נפש
ומתרצינן: אמר רב ששת: אכן לא נצרכה הברייתא להשמיענו שאין הורגים בשבת, דפשיטא הוא, אלא הברייתא באה להשמיענו דין אחר, והוא - אם כשהיה חותר, נפל עליו גל של אבנים, והוא מסוכן בתוכו, מותר לפקח עליו את הגל ולהצילו משם, אף שזה כרוך בחילול שבת, וזה החידוש של הברייתא.
ודין זה אמור רק ביש לו דמים, באב על הבן בסתמא, או במי שברור שיש לו שלום עמך, אבל באחרים אין מפקחים עליו את הגל, כיון שהוא גברא קטילא מעת חתירתו. וניתן להרגו אפילו בלי התראה, כל שכן שאין מפקחין עליו את הגל
תנו רבנן: נאמר בתורה: אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת אין לו דמים.
ודרשינן ממה שנאמר "והוכה" ולא נאמר "והכהו", שהיה משמע שבעל הבית הכהו - בכל אדם מותר להורגו ואפילו מי שאינו בעל הממון.
ועוד נאמר: "ומת", ודרשינן: בכל מיתה שאתה יכול להמיתו, ולא דווקא במיתת "הכאה".
הגמרא מבארת את הברייתא:
בשלמא מה שדרשו: "והוכה - בכל אדם", איצטריך הוצרך להשמיענו, כי -
סלקא דעתך עלה על הדעת אמינא לומר: רק בעל הבית, הוא מותר להרגו, כמו שאמרנו, דקים ליה הגנב יודע דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, לכן בא להרוג, ומותר לבעל הבית להרגו, אבל אדם אחר שהגנב לא בא להרגו, לא מותר להרגו -
קמשמע לן משמיע לנו התנא של הברייתא דהגנב "רודף" הוא
אלא, קשה, מה שדרשה הברייתא: "ומת - בכל מיתה שאתה יכול להמיתו -
למה לי להשמיענו זאת, הלוא מדין רוצח נפקא, אפשר ללמוד דין זה מדין רוצח -
דתניא שנינו בדין רוצח: אמרה התורה (במדבר לה): "מות יומת המכה רוצח הוא", ודרשינן: אם לא היה כתוב אלא "ימות" - אין לי שבית דין יכולים להורגו, אלא בסייף שהיא מיתה האמורה בו.
ומנין אנו למדים שאם אי אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו כגון שהיה מכשף, או שאינך יכול לתופסו מפני שהוא בעבר הנהר, שאתה רשאי להמיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו, כגון לירות בו חץ או אבן -
תלמוד לומר: "מות יומת" ודרשינן: מכל מקום שאתה יכול להמיתו.
אם כן קשה, למה הוצרכנו לדרשה מיוחדת לבא במחתרת, שמותר להרגו בכל מיתה?
ומתרצינן: שאני התם דין רוצח שונה, כיון דאמר קרא: "מות יומת", אבל בבא במחתרת אם לא היינו דורשים זאת, לא היינו יודעים שמותר להורגו בכל מיתה.
ומקשינן: וניגמר מיניה, מה הוצרכו לדרשה מיוחדת, הלא אפשר ללמדו מדין רוצח? מה מצינו ברוצח שאתה יכול להמיתו בכל מיתה, כן בא במחתרת.
ומתרצינן: אי אפשר ללמדו במה מצינו מדין רוצח, משום דהוה רוצח וגואל הדם [שגם בו דרשינן, שאם יצא מעיר מקלטו, מותר לכל אדם להרגו, ולא רק לגואל הדם כמשמעות הפשוטה בתורה] והם שני כתובין הבאין כאחד -
וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין לדין אחר, [כמבואר לעיל מה ב].
לכן צריכין לדרשה מיוחדת לבא במחתרת, שמותר להורגו לאו דוקא ב"הכאה" הכתובה בתורה, אלא אפילו בכל מיתה, כגון לחנקו ולהטביעו במים.
הגמרא ממשיכה לדון בדין בא במחתרת.
תנו רבנן: אמרה התורה: "מחתרת" - אין לי שיהא מותר להרגו, אלא אם חתר מחתרת בכותל בעל הבית -
בא לו על גגו עם סולם, או שבא בחצירו וקרפיפו [חצר מאחורי הבית] - מנין אנו למדים, שמותר להרגו?
תלמוד לומר: "ימצא הגנב" ולא נאמר: "ימצאנו", ודרשינן "הגנב": מכל מקום שיהא נראה לך כגנב.
ומקשה הברייתא: אם כן שאנו דורשים שהוא הדין בכל מקום, מה תלמוד לומר: "מחתרת".
ומתרצת: מפני שרוב גנבים מצויין נמצאים במחתרת, כלומר, כשבאים לגנוב הם חותרים.
ודיברה התורה בדבר המצוי
תניא אידך שנינו ברייתא אחרת הדורשת דרשה אחרת: אם כתבה התורה: "מחתרת" - אין לי אלא מחתרת, גגו חצירו וקרפיפו מנין? תלמוד לומר: "ימצא הגנב" - מכל מקום.
אם כן - מה תלמוד לומר: "מחתרת"?
להשמיענו שמחתרתו זו היא התראתו! ואין צריך להתרותו, והורגו בלי התראה, כיון שטרח ומוסר נפשו לחתור. הריהו בא על מנת להרוג, והנהו רודף, והורגים אותו בלי התראה, ובלי דין ודברים.
אבל אם נכנס דרך הגג והחצר דרך פתח הפתוח, אין מכך הוכחה שבא להרוג, אלא יתכן שמנסה את מזלו לגנוב, דרך פתח הפתוח, ואם יעמוד בעל הבית לנגדו, ינוס וילך לו. ובאופן זה אסור להורגו, עד שיתרו בו בעדים ויאמרו לו: "ראה! הנני עומד נגדך והורגך", ואז אם הגנב יקבל עליו את ההתראה, ויאמר: "הנני יודע שאתה עומד כנגדי להורגני, ועל מנת כן הנני עושה גניבתי", אז מותר להרגו
הגמרא ממשיכה לדון, אם בא במחתרת צריך התראה.
ויש צד לומר, שרק מי שנתחייב מיתת בית דין, צריך התראה, ואין בית דין הורגים אותו אם לא התרו בו - אבל "רודף" [בא במחתרת] אינו צריך התראה.
אמר רב הונא: קטן הרודף להרוג את קטן חבירו
והחידוש הוא שלמרות שהוא קטן, ולא ניתן להתרותו, כי אינו "בר קבלת התראה" [כדין שאר מותרה שאינו נקראת התראה עד שעונה: "אף על פי כן"] -
אבל לגבי דין רודף, דינו כגדול, ומדוע, קסבר רב הונא: רודף אינו צריך התראה, וממילא לא שנא כשהוא גדול, ולא שנא כשהוא קטן, נהרג
איתביה מקשה רב חסדא לרב הונא
ברישא של המשנה נאמר: האשה שהיא מקשה לילד [והאם מסוכנת בכך] מחתכין את הולד במעיה [המילדת פושטת ידה וחותכתו] ומוציאין אותו אברים אברים. מפני שחייה קודמין לחייו [דכל זמן שלא יצא לאויר העולם, לאו נפש הוא
אם שיברה אחרזמן פטור, שהרי התחייב בחיוב
אבל אם יצא ראשו [רובו] ודינו כילוד - אין נוגעין בו, לפי שאין דוחין נפש הולד מפני נפש
ומקשה רב חסדא: ואמאי אין הורגים את הולד, הלוא רודף הוא!
ובשלמא אם נאמר שרודף צריך התראה, מובן, שהרי לא התרו בו. אבל אי אמרת שרודף הוא אפילו קטן, כי אינו צריך התראה, קשה למה אין הורגים אותו?
ומתרץ רב הונא: שאני התם שונה הדין שם, כי אין הקטן רודף לאמו, אלא דמן שמיא קא רדפי לה מן השמים רודפים אותה. ולכן אין לו דין רודף כלל
ומבררת הגמרא: האם נימא שברייתא הבאה מסייעא ליה לרב הונא?
שנינו: רודף שהיה רודף אחר חבירו להרגו - כל מי שימצא שם אומר לו: "ראה! שאיש הזה שאתה רודפו ישראל הוא! ולא גוי, ובן ברית הוא! ולא מומר". והתורה אמרה (בראשית ט): שופך דם האדם באדם דמו ישפך, ודרשינן "באדם דמו ישפך" כל הרואה זאת ישפוך דמו בשביל הצלת אדם - אמרה תורה: הצל דמו של זה בדמו של זה.
וזו אינה התראה מספקת, כי לא אמרה הברייתא שהרודף קיבל עליו את ההתראה, ובכל זאת שנינו בברייתא שכל הרואה הורג את הרודף, הרי הסיוע לדברי רב הונא שרודף אינו צריך התראה
ודחינן: אין מכאן ראיה, כי הברייתא ההיא - רבי יוסי ברבי יהודה היא הסובר שבכל התראה, אפילו התראת עדים המתרים את העובר עבירה שבית דין יהרגוהו, אינו צריך לקבל עליו ההתראה ויתיר עצמו למיתה לומר: "על מנת כן אני עושה".
דתניא: רבי יוסי ברבי יהודה אומר: חבר תלמיד חכם היודע איסורי התורה - אינו צריך התראה, לפי שלא ניתנה התראה אלא לעם הארץ, כדי להבחין בין שוגג למזיד שלא יוכל לטעון: שוגג הייתי.
הרי שסובר שהתראה היא רק "הודעה" על האיסור, להבחין בין שוגג למזיד, ואין צורך ב"קבלת התראה", ואפילו עם הארץ לא צריך.
לכן, אין מברייתא זו סיוע לדברי רב הונא הסובר ש"רודף" אין צריך התראה, כי בכך שלא אמרה הברייתא שאכן קיבל על עצמו את התראה, אי אפשר לדייק כלום, כי הברייתא נשנתה לדעת רבי יוסי ברבי יהודה הסובר כן בכל ההתראות שאין צריך שהמותרה יקבל על עצמו את ההתראה.
תא שמע:
הגמרא מביאה קושיא על דברי רב הונא מברייתא אחרת. שבה נאמר במפורש בדין רודף שהמותרה קיבל על עצמו את ההתראה.
שנינו: רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו - אמר לו: "ראה! שישראל הוא ובן ברית הוא", והתורה אמרה: "שופך דם האדם באדם דמו ישפך".
וממשיכה הברייתא:
אם אמר הרודף: "יודע אני שהוא כן" הריהו פטור. כי זו איננה קבלת התראה מספקת.
ומתי אכן נקראת "קבלת התראה", אם אמר: "על מנת כן שאהרג על כך אני עושה" - ואז חייב.
הרי שהברייתא המדברת ברודף, סוברת, שגם ברודף צריך התראה לכל דיניה - עד שיתיר עצמו למיתה.
וקשה על רב הונא.
ומתרצינן: לא צריכא הברייתא אינה מדברת בדין רודף כלל, אלא בדין התראה, כשהרודף אכן הורגו להנרדף, והאנשים העומדים שם מתרין אותו כדי להביאו לבית דין, ובהתראה זו, אף רב הונא מודה שצריך להתרות אותו ככל דיני התראה.
ואם תקשה: האנשים ההם מדוע מתרים אותו, למה לא הורגים אותו, כדי להציל את הנרדף, התירוץ: מדובר באופן שאינם יכולים להצילו - כגון:
דקאי, הרודף והנרדף נמצאים בתרי עברי נהרא מעבר השני של הנהר, והמתרים אינם יכולים להגיע לשם להצילו. ולכן -
מאי איכא מה יש ביכלתם של המתרים לעשות? דבעי אתויי לבי דינא להביאו לבית דין, כדי לקיים מה שנאמר (דברים כב): "ובערת הרע מקרבך" -
בי דינא - בעי התראה בכל דיניה, ולכן כתבה הברייתא שהרודף קיבל עליו את ההתראה.
אבל, אין הכי נמי, "רודף אינו צריך התראה".
איבעית אם תרצה, לא להעמיד את הברייתא באופן הנ"ל אלא בהתראת רודף
והוא: אמר לך רב הונא: אף אם הברייתא הזו סוברת שרודף צריך התראה, אין ממנה פירכא על דברי, כי אנא אני, דאמרי אמרתי את דברי, כמו תנא דמחתרת, ששנינו לעיל, דאמר התנא ההוא: מחתרתו זו היא התראתו. ואינו צריך התראה.
מתניתין:
ואלו הן שמצילין אותן את עוברי העבירה - בנפשן על ידי נטילת נפשם, כלומר, שמותר לכל אדם להורגם כדי להצילם מן העבירה:
הרודף אחר חבירו להרגו, כמו ששנינו במשנה הקודמת.
והרודף אחר הזכר.
והרודף אחר נערה המאורסה לאונסה, והוא הדין לשאר העריות, כמו שיבואר בגמרא.
אבל הרודף אחר בהמה לרבעה, והמחלל הרוצה לחלל את השבת
התנא נקט עבודה זרה שהיא עבירה חמורה, וכן חילול שבת שהוא כעובד עבודה זרה, ללמדנו שאף בעבירה חמורה שהן מיסודי הדת לא ניתן להצילן בנפשן [ואכן ישנם תנאים הסוברים שעבודה זרה ושבת ניתנו להצילן בנפשם] - וכל שכן בשאר עבירות, חייבי כריתות ומיתות בית דין.
ומה שהותר להצילן בנפשן במי שרוצה לעבור עבירה, הוא רק באיסורי עריות.
ולא כל העריות, אלא באלו שיש בהם "פגם" וקלון לנרדף, אבל הרודף אחר בהמה לרבעה - למרות שאיסורו דומה לאיסור עריות - לא ניתן להצילו בנפשו, כיון שלא שייך בבהמה "פגם" וקלון.
גמרא:
הגמרא מביאה ברייתא הדורשת ממקראות התורה את דין המשנה.
תנו רבנן: מנין אנו למדים לדין הרודף אחר חבירו להרגו, שניתן להצילו בנפשו?
תלמוד לומר אמרה התורה (ויקרא כא): "לא תעמוד על דם רעך", ודרשינן: לא תעמוד מנגד כששופכים את דמו, אלא עשה ככל יכלתך, אף באמצעות הריגת הרודף.
ומקשינן: והאם, הא, מקרא זה, להכי הוא דאתא בא להשמיענו דרשה זו?!
והלא, האי מקרא זה, מיבעי ליה הוצרך לדורשו לדרשה אחרת -
כמו דתניא: ששנינו בברייתא אחרת:
מניין אנו למדים למי שרואה את חבירו שהוא טובע בנהר, או חיה גוררתו להמיתו, או לסטין באין עליו - שהוא חייב להצילו?
תלמוד לומר: "לא תעמוד על דם רעך" לא תעמוד מנגד! אלא הצילהו!
אם כן, מנין לנו ללמוד שמותר להצילו עלי ידי הריגת הרודף?
ומתרצינן: אין הכי נמי, הפסוק: "לא תעמוד על דם רעך", אכן בא ללמדנו לחיוב הצלה גרידא -
ואלא עדיין צריך בירור -
הדין של "ניתן להצילו בנפשו" - מנלן מנין נדרש?
מדרשה זו:
אתיא נלמד מדרשת "קל וחומר", מדין נערה המאורסה שניתן להצילה בנפשו [כמו שיבואר לקמן] -
ומה דין נערה המאורסה הקל, ובמה קולתו, שלא בא להורגה, אלא בא לפוגמה לביישה ולזלזלה, אמרה תורה: ניתן להצילה בנפשו -
רודף אחר חבירו החמור, בכך שבא להרגו, על אחת כמה וכמה שניתן להצילו בנפשו
והנה, דרשת קל וחומר זו, אף שהיא מסתברת, יש בה חסרון מטעם "אין עונשין מן הדין", היינו שקל וחומר יכולה ללמד את הדין, או חלק מחלקי הדין, אבל אין בכחה להביא לידי עונש. ובנידונינו רצו לחייבו מיתה מדרשת הקל וחומר.
לכן מקשה הגמרא:
וכי עונשין מן הדין?!
ומתרצינן: אכן, אינה דרשת קל - וחומר, אלא -
דבי בישיבת רבי, תני: הקישא הוא. לימוד רוצח מנערה המאורסה הוא מ"היקש", היינו, שהתורה השוותה ביניהם, והרי הוא כמפורש במקרא, ולכן נדרש גם לגבי עונש.
ומהו ההיקש?
אמרה התורה (דברים כב): "כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאה איש... ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המאורשה, והחזיק בה האיש ושכב עמה - ומת האיש אשר שכב עמה לבדו.
ולנערה לא תעשה דבר, אין לנערה חטא מות, כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה.
כי בשדה מצאה, צעקה הנערה המאורשה ואין מושיע לה".
וקשה
לכן דרשו חז"ל, שהתורה באה להקישם - "להשוותם", כדי שילמדו זה מזה, וילמדו זה על זה. כלומר, מדין רוצח נלמד דין בהלכות נערה המאורסה [כמו שיבואר בדף הבא, דין "יהרג ואל יעבור"].
וממה
דרך דרשה זו נקראת: "הרי זה בא ללמד ונמצא למד". כלומר, רוצח שבא ללמד על נערה המאורסה - נמצא למד הימנה, את הדין של "ניתן להצילו בנפשו".
וכן שנינו: אמרה התורה: "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש", וכי מה למדנו מרוצח מעתה?
הרי זה בא ללמד ונמצא למד: מקיש רוצח לנערה המאורסה. מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו [כמו שיבואר] - אף רוצח ניתן להצילו בנפשו
ומבררת הגמרא:
ונערה המאורסה, גופה, עצם הדין שניתן להצילה בנפשו, [שממנו למדים רוצח] - מנלן?
כמו דתנא דבי בישיבת רבי ישמעאל - דתנא דבי רבי ישמעאל: אמרה התורה: "צעקה הנערה ואין מושיע לה" - הא אם יש מושיע צריך להושיע, והתורה לא הגבילה אותו במה יושיע, משמע שאין לדבר גבול, ואף בכל דבר שיכול להושיע, ואף להרגו.
הרי שנערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו, וממנה נלמד רוצח
וטרם שהגמרא ממשיכה לפרש את המשנה ולדרוש את המקראות שמהם נלמד דין רודף, היא מבררת את הברייתא ששנינו בדין "לא תעמוד על דם רעך".
גופא שנינו בגוף הסוגיא: מניין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר, או חיה גוררתו, או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו? תלמוד לומר: "לא תעמוד על דם רעך".
ומקשינן: והאם הא, דין זה מהכא נפקא נלמד מפסוק זה, והלא מהתם נפקא, למדנוהו מפסוק אחר?
שנינו בברייתא: אבידת גופו כגון נטבע בנהר, מניין שאתה מצווה על השבתו, כשם שאתה חייב להחזיר לו אבידת ממונו?
תלמוד לומר בפרשת השבת אבידה (שם): "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת מהם השב תשיבם לאחיך. ואם לא קרוב אחיך אליך ולא ידעתו - ואספתו אל תוך ביתך והיה עמך עד דרוש אחיך אותו והשבותו לו".
המלים "והשבותו לו" המיותרים באים לדרשה: השב את גופו לעצמו
ואם כן, קשה, למה הוצרכה התורה לומר: "לא תעמוד על דם רעך".
ומתרצינן: אי מהתם אם היה נאמר רק: "והשבותו לו", הוה אמינא היינו אומרים, הני מילי דברים אלו - שחייבים להחזיר לו את נפשו - אמורים רק בנפשיה [ברש"י: בנפשו] הוא עצמו הרואהו אם יש לו יכולת חייב להצילו, אבל מיטרח אם צריך להטריח עצמו, ומיגר אגורי או שצריך לשכור בממונו מצילים, אימא היינו אומרים: לא חייב -
קמשמע לן
הגמרא חוזרת לדרוש ממקראות את דיני המשנה.
תנו רבנן: אחד בין הרודף אחר חבירו להרגו, ואחר הזכר, ואחר נערה המאורסה, ואחר עריות שהם חייבי מיתות בית דין, ואחר עריות שהם חייבי כריתות - מצילין אותן בנפשן. אבל אלמנה לכהן גדול, כהן גדול הרודף אחר אלמנה לאנוס אותה, וכן גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, אף שהן איסורי ערוה ויש בעבירה זו פגם, שהאשה נעשית "חללה" - אין מצילין אותן בנפשן, כיון דאינם חייבי מיתות בית דין וכרת, אלא לאו בלבד.
במה דברים אמורים שמצילין אותן בנפשן, אם על ידי ההריגה יצילו את האשה שלא תיפגם, אבל אם כבר נעבדה בה עבירה וכבר נפגמה - אין מצילין אותה בנפשו
אם יש לה מושיע על ידי דבר אחר בלא הריגה, כגון למנוע ממנו או לפוצעו - אין מצילין אותה בנפשו, שהרי התורה לא ציוותה להרוג דוקא, אלא להושיע לה בכל היכולת, ובודאי שעדיף לעשות כן בלי הריגה.
רבי יהודה אומר: אף האשה האומרת למציליה: "הניחו לו ואל תרדפו אחריו", ואינה אומרת כן מרצון, אלא אנוסה היא לומר כן, מיראתה שלא יהרגנה הרודף קודם שישיגוהו - אין מצילין אותה בנפשה. [וטעמו יבואר בגמרא].
ומבררינן: מנא הני מילי, מנין אנו דורשים דברים אלו?
אמר קרא (שם): "ולנערה לא תעשה דבר אין לנערה חטא מות". כי "אין מושיע לה", ומשמע: הא אם יש מושיע לה בכל דבר שהוא יכול להושיע, - חייבים להושיע.
והנה, כבר נאמר: "ולנערה לא תעשה דבר", למה כתבה התורה: "אין לנערה חטא מות", ומלים אלו מיותרות לדרשה.
וכן יש כאן דרשת "מקרא ומסורת", כי בתורה כתוב "נער" וקרינן "נערה".
ודרשינן: "נער" - זה זכור.
נערה - זו נערה המאורסה.
חטא - אלו חייבי כריתות.
מות - אלו חייבי מיתות בית דין.
והתורה באה לרבות בכל אלו, וללמדינו שניתן להצילן בנפשן.
ולכאורה, למה הוצרך לרבות כל אלו, הרי יכלה התורה לכתוב באחד מהם, ונלמד ממנו את השאר?
ומתרצינן: צריכי הוצרכה התורה לכתוב כל אלו, מפני שאי אפשר ללמוד אותם זה מזה -
דאי כתב רחמנא רק נער, היינו אומרים, התורה הקפידה רק על נער, משום דלאו אורחיה אין דרכו להיבעל, ויש בכך בושת ובזיון גדול, לכן מצילין אותו בנפשו -
אבל נערה, דאורחה דרכה והיא דרך כל הארץ, להיבעל -
אימא היינו אומרים - לא ניתן להצילה בנפשן. לכן כתבה התורה: "נערה", להשמיענו שאף נערה מצילין אותה בנפשן.
ומאידך -
אי כתב רחמנא "נערה" ולא נער, היינו אומרים, התורה הקפידה רק על נערה, משום דקא פגים לה הבועל פוגם את בתוליה, ומגנה אותה על בעלה -
אבל נער, דלא קא פגים ליה שלא שייך בו "פגם"
אימא, היינו אומרים - לא ניתן להצילו בנפשן. לכן כתבה התורה: "נער", להשמיענו שאף נער מצילין אותו בנפשן.
וכן. אי כתב רחמנא רק הני נער ונערה,
דף עג - ב
משום דהאי נער - לאו אורחיה הוא, והא נערה - קא פגים לה
אבל שאר עריות, דאורחייהו שדרכן להיבעל, ולא נפיש פיגמייהו אין הפגם גדול כל כך כפגם "נערה המאורסה".
שאר עריות, אף שברור שיש בהם פגם, אין הפגם גדול כל כך, דאם הם פנויות [לא ארוסות] בתולות, ואף נשואות בעולות, אין פגמם דומה לפגם נערה המאורסה החביבה ויעלת חן על הארוס ["החתן"], ועתה שנפגמה, מתגנה עליו.
אימא היינו אומרים - לא ניתנו להצילן בנפשן -
לכן כתב רחמנא: "חטא" לרבות אף שאר עריות, שניתן להצילן בנפשן.
וכן, אי כתב רחמנא "חטא" - הוה אמינא היינו אומרים, כל "חטא" אפילו חייבי לאוין של עריות, שאין בהן מיתת בית דין, כגון אלמנה לכהן גדול, וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט -
לכן כתב רחמנא: "מות" להשמיענו "למעט" את חייבי לאווין, ו"לא" ניתנו להצילן בנפשן.
וכן, אי כתב רחמנא "מות" - הוה אמינא היינו אומרים, רק "מות" שהן חייבי מיתות בית דין - אין, אכן ניתן להצילן בנפשן, ואילו חייבי כריתות שאין בהן "מות" - שהיא מיתת בית דין - לא ניתנו להצילן בנפשן - לכן כתב רחמנא "חטא" "לרבות" אף חייבי כריתות, שניתנו להצילן בנפשן.
הרי דרשנו את כל הפסוק המיותר, ולמדנו כל דיני משנתינו שניתנו להצילן בנפשן.
ומקשינן: עדיין ישנם מלים מיותרות בפסוק זה. כי -
וליכתוב רחמנא די לנו אם התורה היתה כותבת, רק "חטא מות" ["אין לה חטא מות"], ולא בעי ואין צורך לכתוב "נער נערה". שהרי שניהם בסקילה, והתרבו במה שכתבה התורה "חטא מות"?
ומתרצינן: אין הכי נמי, אכן, אין צורך לדורשם -
ואלא, למה כתבה התורה "נער נערה" -
חד דרשה אחת משתיהן, בא למעוטי עובד עבודת כוכבים, למרות שהיא עבירה חמורה יותר מעריות, בכל זאת לא ניתנה להצילו בנפשו.
וחד ודרשה השניה, בא למעוטי את הרודף אחר בהמה, למרות שעבירתו דומה לעריות, והרודף לחלל שבת
לקמן מבואר שרבי שמעון בן יוחי חולק על משנתינו וסובר שהרודף לעבוד עבודה זרה - ניתן להצילו בנפשו. וברודף אחר חילול שבת מודה שלא ניתן להצילו בנפשו.
ואילו רבי אלעזר ברבי שמעון סובר שאף הרודף אחר חילול שבת - ניתן להצילו בנפשו.
לכן מקשינן: ולדברי רבי שמעון בן יוחי דאמר: עובד עבודת כוכבים ניתן להצילו בנפשו, ולא נתמעט, ולא הוצרכה דרשה למעט, קשה -
למה לי למה כתבה התורה "נער נערה"?
ומתרצינן: לדברי רבי שמעון. חד, דרשה אחת באה למעוטי בהמה, כנ"ל, למרות שעבירתו דומה לעריות -
וחד והדרשה השנייה באה למעוטי שבת -
ולמה הוצרך למעטו -
סלקא דעתך - עלה על הדעת, אמינא לומר: תיתי נלמד חילול שבת מגזירה שוה "חילול חילול" מעבודת כוכבים, [כשם שרבי אלעזר ברבי שמעון אכן דורש כן בסוף הסוגיא, ויבואר שם] והיות שלדעת רבי שמעון הרודף לעבוד עבודת כוכבים ניתן להצילו בנפשו, נלמד, שהוא הדין לרודף אחר חילול שבת -
לכן באה הדרשה השנייה "למעט" חילול שבת, ולא ניתן להצילו בנפשו.
ומקשינן: ולדברי רבי אלעזר ברבי שמעון דאמר: אף מחלל את השבת ניתן להצילו בנפשו -
משום דאתיא נלמד שבת מגזירה שוה "חילול חילול" מעבודת כוכבים -
מאי איכא למימר מה יש לתרץ. למה צריך לשתי הדרשות.
ומתרצינן: לדברי רבי אלעזר ברבי שמעון, חד מיעוט דרשה אחת באה, למעוטי בהמה, כנ"ל -
ואידך והשנייה לא נכתבה לשם "דרשה" וכדי "למעט" -
אלא, איידי כיון שכתב רחמנא "נער" להשמיענו שאף הרודף אחר הזכר, למרות שלא שייך בו לומר שנפגם, ניתן להצילו בנפשו
שנינו בברייתא: רבי יהודה אומר: אף האומרת: "הניחו לו" שלא יהרגנה [אין מצילין אותה בנפשו].
משמע שהתנא קמא סובר, שמצילין אותה בנפשו.
ומבררת הגמרא: במאי קמיפלגי באיזה סברה נחלקו?
והנה, אם האשה אינה מקפדת כלל על פגמה, לא נחלקו חכמים על רבי יהודה, ומודים שאין מצילין אותה בנפשו, כיון שאין כאן פגם, אלא מעשה עבירה, וכבר מבואר שהתורה הקפידה על פגמה, ולא על מעשה עבירה, כי אפילו עבודה זרה וחילול שבת שהן עבירות יותר חמורות - אין מצילין אותן בנפשן.
ובודאי שמדובר באשה המקפידה על פגמה, אלא שמיראתה שמא יהרגנה, אומרת: "הניחו לו".
אמר רבא: נחלקו במקפדת על פיגמה, ומניחתו, כלומר, אומרת להניח לו, כדי שלא יהרגנה -
רבנן סברי אפיגמה על פגמה קפיד רחמנא, כמבואר, והרי מקפדת על פיגמה, לכן סוברים, שניתן להציל את כבודה בהריגת הרודף - ורבי יהודה חולק וסובר שאין טעם התורה שאמרה להרוג את הרודף אחר הערוה משום שהקפידה התורה על פיגמה, אלא -
האי דקאמר רחמנא: "קטליה" הרגהו להרודף ! משום דמסרה נפשה לקטלא שיש נשים צנועות המוסרות עצמן להריגה, שיהרגנה! ולא תבעל לו, לכן אמרה התורה, הרוג את הבועל והצל את האשה מ"הריגה"
-
ואילו הא אשה זו, האומרת: "הניחו לו" לבצע את העבירה - לא מסרה נפשה לקטלא, ומתוך אונסה מוכנה להתמסר לו ואיננה בסכנת מיתה, לכן לא אמרה התורה להצילה באמצעות הריגתו
אמר ליה רב פפא לאביי: לדעת חכמים הסוברים שהטעם שאמרה התורה להרוג את הרודף, הוא משום פגם האשה, קשה -
אלמנה לכהן גדול - נמי קא פגים לה? ולמה מיעטה אותם התורה שלא ניתנו להצילן בנפשן, הרי נפגמת בבעילת איסור?
אמר ליה אביי לרב פפא: אפיגמה רבה על פגימה מרובה, כגון עריות החמורות שחייבין עליהן כרת ומיתת בית דין, וחרפת האשה מרובה ונעשית זונה אם תיבעל, ואם תוליד מבעילה זו - הולד ממזר, קפיד רחמנא -
אבל אפיגמה זוטא פגימה קטנה הימנה, כגון אלמנה לכהן גדול, שלא נעשית זונה, רק חללה, ואין הולד ממזר, על כך - לא קפיד רחמנא
שנינו בברייתא לעיל: חטא אלו חייבי כריתות, שניתנו להצילן בנפשן.
ורמינהו: הרי ברייתא זו נסתרת מדברי המשנה במסכת כתובות, בדין ה"מאנס את הבתולה".
אמרה התורה (דברים כב): "כי ימצא איש נערה בתולה אשר לא אורשה, ותפשה ושכב עמה.
ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמישים כסף, ולו תהיה לאשה, תחת אשר ענה, לא יוכל שלחה כל ימיו".
דהיינו, אם היא בתולה - "פנויה", ואינה אשת איש, ואינו חייב עליה מיתת בית דין - יש עליו שני עונשים: חייב לשלם "קנס", וצריך לשאתה בלי לגרשה.
ודרשו חכמים שאין הקנס [חמישים כסף לאביה] תלוי בהחיוב לשאתה, ואף במקום שאסור לשאתה, כגון המאנס את אחותו, מכל מקום משלם קנס.
וכן שנינו: ואלו נערות שיש להן קנס: הבא על אחותו.
והמשנה ההיא סוברת, שעד כאן לא אמרינן "קם ליה בדרבה מיניה", דהיינו, שבמקום שיש חיוב מיתה - פטור מתשלומים, אלא במקום שיש מיתה "ממשית" בידי אדם, מיתת בית דין, אבל בא על אחותו, שאין מיתת בית דין, אלא כרת שהיא בידי שמים, חייב בתשלומים.
ועתה קשה, אם חייבי כריתות ניתנו להצילן בנפשן, הרי הבא על אחותו ניתן נפשו למיתה בידי כל אדם, אם כן למה משלם קנס, ולמה לא נפטרנו מטעם "קם ליה בדרבה מיניה"?
[ואף שלא נהרג ועתה הוא לפנינו, מכל מקום כיון שהיה "חייב" מיתה - גם כן פטור מתשלומים, כמבואר לעיל (דף עב א) לגבי בא במחתרת].
הגמרא מתרצת כמה תירוצים.
אמרוה רבנן לתירוץ הבא קמיה לפני דרב חסדא:
בבא על אחותו, אין המיתה - שהוא "חייב" לכל הרואה - והתשלומים באים ביחד, בשעה אחת. כי החיוב המיתה הוא רק בתחילת ביאה - "שעת העראה", שאז נפגמה במקצת, ומשם ואילך אין מצילין אותה בנפשו מלבצע את גמר הביאה. ואילו החיוב קנס הוא בגמר ביאה בשעת השרת בתוליה, שעל כך קנסה התורה את הקנס
וכיון שאין שני החיובים באים כאחד, וחיוב הקנס היא על מעשיו שעשה אחרי שכבר אינו חייב מיתה לכל אדם, לכן משלם קנס.
משעת העראה דפגמה - איפטר לה מקטלא, ואילו ממונא לא משלם עד גמר ביאה.
ומקשינן: הניחא תירוץ זה מתורץ לדעת מאן דאמר: העראה שנקראת בתורה "בעילה" בכל העריות [חוץ משפחה חרופה] - זו נשיקה, והיא הביאה שהתורה אסרתה, והמחייבת כרת, והיא הביאה הפוגמתה, וכיון שהיא תחלת ביאה, ואז עדיין אין השרת בתולים, לכן מתורץ שפיר -
אלא לדעת מאן דאמר: העראה שהתורה קוראתה "בעילה" - זו הכנסת עטרה, מאי איכא למימר, אינו מתורץ שפיר, שאם כן גם ה"בעילה" הפוגמת אותה, המחייבת כל אדם להורגה, וגם השרת הבתולים באים ביחד
וחוזרת הקושיה: למה חייב קנס, הרי בשעת מעשה חייב מיתה לכל אדם?
הגמרא מתרצת ארבע אוקימתות
ובכל ארבעת האוקימתות מדברת המשנה באופן שאינו חייב מיתה לכל אדם, ולא ניתן להצילה בנפשה.
ומתורץ, שרק באופנים אלו אמרה המשנה שחייב "קנס", היות ואין בהם מיתה.
א. אלא, אמר רב חסדא: המשנה מדברת, כגון שכבר בא עליה הוא, האח, או איש אחר שלא כדרכה [שלא באותו מקום] וכבר נפגמה, וחזר ובא עליה האח כדרכה. ועל ביאה זו - השניה - משלם קנס, הואיל ואינו חייב מיתה עליה, כיון שכבר נפגמה
כלומר, אם עשה שתי בעילות ושתיהן הן "כדרכה", אינו משלם "קנס" על השניה, כיון שאינה בתולה משעת ביאה הראשונה, אבל היות והראשונה היתה "שלא כדרכה", ועדיין היא בתולה - משלם קנס על השניה שהיא כדרכה.
ב. רבא אמר: המשנה מדברת, במניחתו באומרת: "הניחו לו" מפחדה שלא יהרגנה, ומשנת רבי יהודה היא, הסובר שבאומרת כן לא ניתן להצילה בנפשו, והואיל ואינו חייב מיתה לכל אדם, משלם קנס.
דף עד - א
ג. רב פפא אמר: המשנה מדברת במפותה כשהאח פיתה את אחותו, ולא אנסה, [ומפתה גם משלם קנס] - ולא צריכים להעמיד את המשנה כדעת יחיד, רבי יהודה, אלא דברי הכל היא, שאף חכמים מודים שאם הנערה אינה מקפדת כלל על פיגמה - לא ניתן להצילה בנפשה.
ד. אביי אמר: לעולם מדובר באנוסה, ומדובר באופן שהמציל יכול להציל את האשה, בקטיעת אחד מאיבריו של המאנס הרודף, ועל ידי הקטיעה ימנע מלבצע את זממו, כגון לקטוע רגלו לבלתי ירוץ אחריה -
ואם אכן יכול לעשות כן, חייב לעשותו, ואסור להרגו.
ולכן משלם קנס, הואיל ואינו חייב מיתה.
ומשנת רבי יונתן בן שאול היא הסובר כן.
דתניא שנינו ברייתא: רבי יונתן בן שאול אומר: רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו או אחר הערוה, והמציל בין הנרדף
נהרג עליו כדין רוצח, כיון שלא הורשה להרגו
הגמרא מבררת טעמו של רבי יונתן בן שאול, מדרשת הכתובים.
מאי טעמא דרבי יונתן בן שאול.
דכתיב (שמות כא): "וכי ינצו אנשים [זה עם זה, ונתכוין להכות את חבירו] ונגפו אשה הרה [אחד מהם הכה אשה] ויצאו ילדיה. ולא יהיה אסון [באשה] - ענש יענש [לשלם דמי ולדות לבעל]... ואם אסון יהיה [באשה] ונתתה נפש תחת נפש".
ומה פירוש "ונתתה נפש תחת נפש"?
אמר רבי אלעזר: במצות שבמיתה הכתוב מדבר שהתכוון להרוג את חבירו "במזיד", והרג את האשה, דכתיב: "ואם אסון יהיה ונתתה נפש [של הרוצח] תחת נפש [של האשה]".
ואף שרדף אחרי חבירו להרגו, והתיר עצמו למיתה מדין רודף -
אפילו הכי, אמר רחמנא: "ולא יהיה אסון - ענוש יענש". ומשלם דמי הוולדות.
ולמה, הרי חייב מיתה ותשלומין כאחד? - אי אמרת בשלמא, שאם יכול להציל באחד מאבריו - לא ניתן להצילו בנפשו - היינו דמשכחת לה, לכן יתכן דיענש ממון, כי מדובר כגון: שיכול המציל להציל את הנרדף, והוא האיש השני, בקטיעת אחד מאבריו של הרודף -
וכיון שאינו חייב מיתה - משלם דמי וולדות.
אלא אי אמרת, שאף אם יכול להציל באחד מאבריו - נמי ניתן להצילו בנפשו, ולהרגו, קשה -
היכי משכחת לה איך יתכן דיענש דמי וולדות, הלוא חייב מיתה?
ומכאן למד רבי יונתן בן שאול, שביכול להציל באחד מאבריו, לא ניתן להצילו בנפשו.
הגמרא דוחה את הראיה.
דילמא לכן משלם, כי שאני הכא דינו שונה, היות דמיתה לזה הנרדף ותשלומין לזה לבעל האשה -
כלומר, אף אם נסבור שביכול להציל באחד מאבריו, ניתן להצילו בנפשו, עדיין אין כאן דין "קם ליה בדרבה מיניה", כיון שאינם כאחד, כי המיתה והתשלומין אינם באים לו על ידי אדם אחד, ולכן אינו יכול להיפטר מתשלומין לבעל האשה, מטעם היותו חייב מיתה לאדם אחר לגמרי.
הגמרא דוחה את הדחייה.
לא שנא אין חילוק בין חיוב מיתה ותשלומין לאדם אחד, לבין חיוב מיתה ותשלומין לשני בני אדם, בכל אופן פטור מתשלומין, כמו שיבואר
וחוזרת ראיית רבי יונתן בן שאול, ולכן משלם דמי וולדות כי אינו חייב מיתה, כיון שהמציל היה יכול להציל באחד מאבריו.
הגמרא מסייעת למה שאמרה "לא שנא", ובכל אופן פטור מתשלומין.
דאמר רבא [רבה]: רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו, ובשעת רדיפתו שיבר את הכלים שהיו בדרכו, בין אם הכלים הם של נרדף, ובין של אדם אחר -
פטור
רבא אומר דין שני [ואינו שייך לסוגיא הנ"ל]:
ונרדף ששיבר את הכלים במנוסתו מפני הרודף [וניצל ולא נהרג] -
אם הכלים הם של הרודף - פטור לשלם על הכלים.
ואם הם של כל אדם - חייב.
טעמו של רבא הוא: כשהכלים של רודף - פטור, מפני שלא יהא ממונו חביב עליו מגופו
ואם הכלים הם של כל אדם ושברן ה"נרדף"
- חייב, שמציל עצמו בממון חבירו, כלומר, אף אם היה שוברן "כדי להינצל", היה אסור לו, ועל כל פנים היה חייב לשלם עליהם [כמבואר במסכת בבא קמא], וכל שכן אם שיברן תוך כדי מנוסתו.
רבא אומר דין שלישי, והוא -
אם המציל, ורבא קוראהו: "רודף שהיה רודף אחר הרודף" להצילו -
ושיבר את הכלים, בין אם הם של הרודף, בין של הנרדף, בין של כל אדם - פטור.
ולא מן הדין - פטור
אלא, מפני תקנת חכמים, מפני שאם אי אתה אומר כן - ותחייבו לשלם, אין לך כל אדם שמציל את חבירו מיד הרודף, כי יאמר: מה לי ולצרה זאת להתחייב לשלם על הנזקין שאעשה בעת הצלתי את הנרדף.
שנינו במשנתינו: אבל הרודף אחר בהמה והמחלל את השבת ועובד עבודה כוכבים, - אין מצילין אותן בנפשן.
זו דעת התנא של משנתינו, ואילו בברייתא, נחלקו תנאים ברודף לעבוד עבודת כוכבים, וברודף לחלל את השבת.
תניא: רבי שמעון בן יוחאי אומר: העובד עבודת כוכבים - ניתן להצילו בנפשו -
ונלמד מדרשת קל וחומר.
ומה ברודף אחר הערוה שהוא פגם הדיוט, וזו קולתו. - דינו חמור עד כדי שניתן להצילו בנפשו -
עבודת כוכבים, החמורה, שהיא פגם גבוה כופר בה', האם לא כל שכן שנחמיר עליו ולהצילו בנפשו.
ותמהינן: וכי עונשין מן הדין?!
[מדין קל וחומר אפשר לדרוש דינים ואיסורים וחיובים, ולא עונשים.]
ומתרצינן: אכן, קא סבר רבי שמעון בן יוחאי: עונשין מן הדין!
ועוד תניא: רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: המחלל את השבת ניתן להצילו בנפשו.
והטעם: סבר לה כאבוה כאביו רבי שמעון, שעובד עבודת כוכבים מצילין אותו בנפשו -
ואתיא ונלמד שבת בגזירה שוה "חילול חילול" מעבודת כוכבים.
נאמר בשבת (שמות לא): "מחלליה מות יומת", ונאמר בעבודת כוכבים (ויקרא יח): "ומזרעך לא תתן להעביר למולך ולא תחלל". מה עבודת כוכבים ניתן להצילו בנפשו, אף שבת ניתן להצילו בנפשו.
הסוגיא הבאה היא בדין "קידוש השם".
מי שנאנס לעבור על אחת ממצות ה', כגון שגוים אונסים אותו, ואם לא יעבור יהרגוהו -
האם חייב למסור נפשו להריגה ולא יעבור, או לעבור ולשמור נפשו.
ויש בדין זה אופנים שחייב להיהרג ואופנים שיכול לעבור, וכן יש חילוק באיזה מן המצוות אנסוהו.
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: היו חילוקי דעות בענין זה, ונמנו עמדו למנין, וגמרו את הדין בעליית בית נתצה [שם האיש] בעיר לוד שם דנו בכך, והוחלט:
על כל העבירות שכתובים בתורה, אם אומרין לאדם: "עבור! ואז אל תהרג" -
אכן יעשה כן: יעבור ואל יהרג, מפני שאמרה תורה (ויקרא יח): "ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, אני ה'". היינו שחוקי ומשפטי התורה ניתנו ל"וחי בהם" - ולא שימות בהם.
חוץ משלושת עבירות הללו: עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, כמבואר בהמשך
הגמרא מבארת ודנה, במה שאמרו, שעל עבודת כוכבים ייהרג ואל יעבור.
ורמינן: ועבודת כוכבים לא יעבור?!
והא תניא שנינו ברייתא: אמר רבי ישמעאל: מנין אנו למדים, שאם אמרו לו לאדם: "עבוד עבודת כוכבים ואל תהרג"! מנין, שיעבוד ואל יהרג?
תלמוד לומר: "וחי בהם" - "ולא שימות בהם".
אם כן, יכול הייתי לומר: אפילו באופן שאונס זה היה פרהסיה, בפני רבים, גם יעבוד עבודת כוכבים?
תלמוד לומר (שם כב): "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל". ובפרהסיה יש חילול ה', שהכל למדין ממנו לחלל קדושת ה', ואמרה התורה "ונקדשתי", מסור נפשך על אהבת יוצרך!
הרי שעבודת כוכבים בצינעה, יעבור ואל יהרג?
ומתרצינן: רבי ישמעאל אכן סובר כן, ואילו ההלכה נפסקה כרבי אליעזר החולק עליו, וסובר, שמה שחילקה התורה בין בפרהסיה לבין בצינעה, הוא בשאר מצוות, אבל עבודת כוכבים - אף בצינעה יהרג ואל יעבור.
אינהו חכמים אלו שנמנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד, דאמור אמרו דינם כרבי אליעזר. דתניא שנינו ברייתא: רבי אליעזר אומר:
אמרה התורה (דברים ו): "ואהבת את ה' א-לקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך".
"ואהבת"
ויש לבאר: אם נאמר בכל נפשך - למה נאמר בכל מאודך - ואם נאמר בכל מאודך - למה נאמר בכל נפשך? אם התורה באה לומר לאהוב את ה' כדבר החביב מאוד, תאמר את החביב משניהם
ומתרץ רבי אליעזר: התורה דיברה לכל סוגי בני אדם: אם יש לך שגופו חביב עליו מממונו, עליו לאהוב את ה' בגופו, כלומר למסור נפשו להריגה על אהבת ה', ולכן נאמר "ובכל נפשך" -
ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו
ולדעת רבי אליעזר חייבים למסור הנפש להימנע מעבודת כוכבים, ובכן, חכמים אלו סברו כמוהו.
הרי למדנו לדין עבודת כוכבים שיהרג ואל יעבור -
ומנין אנו למדים לדין גילוי עריות ושפיכות דמים שיהרג ואל יעבור? כמו דדרשה רבי.
דתניא שנינו ברייתא: רבי אומר: אמרה התורה בפרשת אונס נערה המאורסה (דברים כד): "ולנערה לא תעשה דבר, אין לנערה חטא מות, כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש - כן הדבר הזה".
ויש להקשות: וכי מה למדנו מרוצח מעתה, למה המשילה התורה "משל" מרוצח, הרי מובן מאליו, שהנערה פטורה כיון שהיא אנוסה? [מבואר לעיל (עג א)].
והביאור הוא: הרי דין רוצח זה בא ללמד על נערה המאורסה, ונמצא למד הימנה. -
מקיש התורה משווה רוצח לנערה המאורסה, כדי ללמדנו: מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו - אף רוצח ניתן להצילו בנפשו. [דרשה זו הובאה כאן דרך אגב ומבואר לעיל].
ועוד מקיש נערה המאורסה לרוצח, כדי ללמדנו: מה רוצח, אם גוי אומר לו: "רצח! והרוג את הנפש! ואם לא, הנני הורגך! דינו שיהרג ואל יעבור -
אף נערה המאורסה וכן כל העריות, אם גוי אומר לה: להיבעל למי שהיא אסורה לו באיסור ערוה, ואם לא, יהרגוה - דינה שתהרג ואל תעבור
ולדין זה הקישה התורה נערה המאורסה לרוצח.
ומבררת הגמרא, רוצח גופיה שממנו למדנו נערה המאורסה, מנא לן? מנין לנו שדינו ליהרג ולא יעבור?
סברא הוא, שלא תדחה נפש חבירו מפני נפשו, דאם יהרוג את חבירו, יש כאן שתי עוולות, איבוד נפש של חבירו ועבירה על איסור רציחה שעובר הרוצח, ואילו אם הגוי יהרגהו, אף שיש כאן איבוד נשמה, אבל אין כאן עבירת ישראל על איסור רציחה.
דאף אם אמרה התורה "וחי בהם" ולא שימות בהם, הוא רק באופן שאם אכן יעבור - לא יאבד נשמה של ישראל, אבל אם בין כך ובין כך ייאבד נשמה של ישראל, למה יעבור על איסור רציחה -
ומי יודע, נפש של מי יקרה בעיני יוצרו יתברך שמו, ומי אומר לו שנפשו יקרה יותר, לכן לא יידחה ציווי התורה: "לא תרצח", ויהרג ואל יעבור!
ומספרת הגמרא עובדא שאמרו בה סברא זו.
דהיה עובדא, איש ההוא דאתא שבא לקמיה לפני רבה, ואמר ליה לרבה: אמר לי מרי דוראי הגוי אדון העיר שהנני מתגורר בה: "זיל לך קטליה לפלניא הרוג את פלוני ! ואי לא תעשה כן, קטלינא לך אהרוג אותך". ושאל את רבה, מה יעשה.
אמר ליה רבה: לקטלוך תן לו שיהרוג אותך, ולא תיקטול ואתה אל תהרוג! כי -
מאי חזית למה נראה בעיניך דדמא דידך סומק טפי שהדם שלך אדום יותר, דילמא יתכן, שדמא דההוא גברא שהדם של האיש ההוא שציווך אדון העיר להורגו - סומק טפי אדום יותר?
כלומר, רבה ענה כן בדרך מליצה: האם ברציחתך יש יותר עוולה מרציחתו, האם ידוע לך שדמך חביב ונאה לפני הקב"ה יוצרך - יותר מדם חביריך?!
וזו הסברא שעל שפיכות דמים חייבים למסור את הנפש, וממנו נלמד נערה המאורסה.
הגמרא ממשיכה לבאר התנאים שעל פיהם אמרו יעבור ואל ייהרג.
כי אתא כשהגיע רבי דימי מארץ ישראל, אמר בשם רבי יוחנן: לא שנו שבשאר עבירות יעבור ואל ייהרג, אלא שלא בשעת [השמד] גזירת המלכות, אבל אם הגוי אונסו בשעת גזירת המלכות לעבור אפילו על מצוה קלה [ובהמשך יבואר מה היא מצוה קלה] - יהרג ואל יעבור! כדי שלא ירגילו הגוים להמריך את לבבות בני ישראל
כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אפילו שלא בשעת גזירת מלכות, לא אמרו שבשאר עבירות יעבור ואל ייהרג, אלא אם הגוי אונסו לעבור עבירה בצינעה, אבל אם הוא בפרהסיה
ומבררינן: מאי מצוה קלה?
דף עד - ב
אמר רבא בר רב יצחק אמר רב
אפילו אם הגוי אונסו לשנויי, לעשות שינוי בערקתא דמסאנא
ומדובר, כגון שיש במנהג ישראל צד יהדות, ודרך ישראל להיות צנועים
ומבררת הגמרא: וכמה בני אדם נקראת פרהסיה?
אמר רב יעקב אמר רבי יוחנן: אין נקראת פרהסיה - פחותה מעשרה בני אדם.
ומבררת הגמרא: הא פשיטא: שעשרה אלו ישראלים בעינן, דהרי כתיב: "ונקדשתי בתוך בני ישראל". והיות ומפסוק זה דרשינן מצוות "קידוש ה' ", לכן פשיטא שהם צריכים להיות ישראלים.
בעי רבי ירמיה: אם היו תשעה בני ישראל, ועוד נכרי אחד, מהו? האם נקראת פרהסיה?
תא שמע: דתני רב ינאי אחוה אחי דרבי חייא בר אבא: אתיא למדים גזירה שוה "תוך" "תוך", כתיב הכא בפרשת קידוש ה': "ונקדשתי בתוך בני ישראל", וכתיב התם בפרשת קורח (במדבר טז): "הבדלו מתוך העדה הזאת", [ועדה היא עשרה, כי אתיא נלמד גזירה שוה "עדה" "עדה" ממרגלים, דכתיב (שם יד): "עד מתי לעדה הרעה הזאת"] מה להלן, וכמו שבמרגלים "העדה הרעה" היו עשרה, מתוך שתים עשרה המרגלים, כי יהושע וכלב לא נמנו בכלל "הרעה", וכולהו וכולם היו בני ישראל, אף כאן, בקידוש ה' - עשרה וכולהו ישראל.
הגמרא מקשה על מה שאמרו שבפרהסיה חייבים למסור את הנפש, למה לא מסרה עצמה אסתר למיתה, בעת שלוקחה לאחשוורוש הגוי.
והא אסתר פרהסיה הואי?
רבא אמר: אחשוורוש לא רצה להעבירה על הדת, אלא עשה כן משום הנאת עצמו, ובאופן זה - שאני שונה הדין, כי אין כאן חילול ה', ולכן לא חייבים ליהרג על כך
ורבא מוכיח כן, מעובדא שהיה נהוג בימיו, שהפרסיים, שליטי בבל בימיו, שלחו משרתיהם - משרתי עבודת אלילים - להביא אור מכל בית ובית להעמיד בבית אלילים להתחמם העם נגדם, ולקחו אף מבני ישראל - דאי לא תימא הכי, אם לא תחלק בין כשהגוי מתכוין להעביר על הדת, לבין כשמתכוין להנאת עצמו, קשה -
הני קוואקי ודימוניקי מיני כלי נחושת, שנותנים בהם גחלים גבוהין, ועומדין לפני שולחן מלכים להתחמם כנגדן -
היכי יהיבינן להו איך אנו נוהגים לתת להם, הרי הפרסיים צריכים אותם לחוק עבודת כוכבים, ולמה אין אנו מקדשים את ה', למסור את הנפש -
אלא, מוכרח לומר, כיון שאינם מתכוונין להעביר על הדת, ואינם מצווים עלינו לעבוד עבודת כוכבים אתם, אלא עושים כן להנאת עצמן שצריכים לאותו הכלי לצורך פולחנם, ואופן זה שאני, שונה, ואין חייבים למסור את הנפש -
הכא נמי כן הדבר באסתר, כיון שהתכוון להנאת עצמן [עצמו] - שאני, ולא היתה חייבת למסור את נפשה.
וחילוק זה - אזדא הולך רבא לטעמיה לשיטתו, שאמר כן בענין אחר.
דאמר רבא: עכו"ם גוי דאמר ליה להאי ישראל: "קטול אספסתא בשבתא קצור עשב מאכל בהמה בשבת [שהיא מלאכת קוצר] ושדי לחיותא ותן לבהמותי, [כלומר, שמתכוין להנאת עצמו] ואי לא תעשה כן - קטילנא לך "אהרגך"!
פוסק לו רבא: ליקטיל, יקצור האספסת, ולא לקטליה ולא ייהרג. ואינו מוסר את נפשו.
אבל, אם הגוי אומר לו: "קצור אספסת ושדי לנהרא וזרוק אותה לנהר! ואם לא אהרגך", אז, ליקטליה ימסור עצמו למיתה, ולא ליקטול ואל יקצור.
מאי טעמא? אין הגוי מתכוין להנאת עצמו, אלא, לעבורי מילתא קא בעי רוצה להעבירו על הדת. ואם היה באופן שחייבים למסור את הנפש על שאר עבירות, כגון: פרהסיה, או שעת השמד חייב למסור את הנפש.
בן נח - גוי, מצווה על איסור עבודת כוכבים, והוא אחד משבע מצוות בני נח.
הגמרא מבררת, אם חייב למסור את עצמו להריגה, אם אונסים אותו לעבוד עבודת כוכבים
בעו מיניה שאלו תלמידיו מרבי אמי:
בן נח - מצווה על קדושת השם, או - אין מצווה על קדושת השם?
ופשטינן: אמר אביי: תא שמע שנינו ברייתא: שבע מצות נצטוו בני נח.
ואם איתא אם אכן מצווה בן נח על קדושת ה' - תמני הויין, ישנן שמונה מצוות, כי ניתוסף עליהן מצות קידוש ה'.
הרי שאינו מצווה על קדושת ה'.
ודחינן: אמר ליה רבא: אין מברייתא ההיא ראיה, ויתכן לומר כי מה שבני נח מצווים על שבעת המצוות, אינהו הן וכל אבזרייהו פרטיהם, כלומר, על כל פרטי המצווה נצטוו, וכשם שנצטוו על עבודת כוכבים, כן נצטוו על קדושת ה', שהיא חלק מחלקי המצוה.
וכן בעריות ושפיכות דמים שבני נח נצטוו עליהם, ושייך בהם קידוש ה', נצטוו בכל פרטיהם, וחייבים לקיימם, ואסור להם לבטלם אף אם ייהרגו עליהם.
ומהברייתא אין ראיה.
ומבררת הגמרא: מאי הוי עלה, מה יש להביא ראיה לפשוט את האיבעיא.
ופשטינן: אמר רב אדא בר אהבה: אמרי בי בישיבת רב:
כתיב (מלכים ב ה): בעת שאלישע ריפא את נעמן שר צבא מלך ארם מצרעתו, ונעמן קיבל על עצמו לא לעבוד עבודת כוכבים, אמר לאלישע:
"לדבר הזה יסלח ה' לעבדך, בבוא אדוני [מלך ארם] בית רימון להשתחוות שמה, והוא נשען על ידי והשתחויתי [והנני אנוס להשתחוות עמו]".
היינו, נעמן התנצל על שהוא "אנוס" לעשות כן.
וכתיב וכתוב שם: "ויאמר לו [אלישע]: לך לש לום".
כלומר: שהסכים לו.
ואף שלא היה מחוייב להתנגד לו ולהוכיחו, כי מצות תוכחה שייכת רק בישראל, כמו שנאמר (ויקרא יט): "הוכח תוכיח את עמיתך" - ולא את הגוי -
מכל מקום, למה הסכים לו?
דף עה - א
ואם איתא ואם יש לבן נח חיוב למסור את עצמו להריגה - לא לימא ליה, לא יאמר לו: "לך לשלום", ולמה הודה לו? מוכח שאין על בן נח חיוב למסור את עצמו על קדושת ה'.
הגמרא דוחה את הראיה: כיון שנעמן ה"אנוס" השתחווה בצינעה, כי לא היו ישראלים בבית רימון, ואף בני ישראל לא נצטוו אלא לקדש את ה' בתוך בני ישראל, ולא בין גוים
הא בצינעה נעמן עשה כן בצינעה, לכן לא היה חייב למסור עצמו להריגה, הא בפרהסיה, שאלתינו היתה על פרהסיה, אם חייב למסור את עצמו, ואי אפשר לפשוט מנעמן שהשתחווה בצינעה
הגמרא חוזרת לדין ישראל.
שנינו שאחת המצוות שחייבים למסור עליהם את הנפש היא גילוי עריות. ועל כך מספרת הגמרא עובדא.
אמר רב יהודא אמר רב: מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת, לבעול אותה, וחלה מרוב אהבה, עד שהעלה לבו טינא נטמטם לבו ונימוק -
ובאו ושאלו לרופאים, ואמרו הרופאים: אין לו תקנה להתרפאות עד שתבעל לו! ובאו ושאלו לחכמים. אמרו חכמים: ימות! ואל תבעל לו!
אמרו הרופאים: לפחות, תעמוד לפניו ערומה!
אמרו חכמים: ימות! ואל תעמוד לפניו ערומה!
אמרו הרופאים: לפחות תספר תשוחח עמו, והיא תעמוד מאחורי הגדר ולא יראנה!
אמרו חכמים: ימות! ולא תספר עמו מאחורי הגדר!
בביאור עובדא זו פליגי בה שני אמוראים, והם רבי יעקב בר אידי, ורבי שמואל בר נחמני -
חד אחד משניהם אמר: האשה אשת איש היתה, לכן אסרו עליה לעשות כן.
וחד והשני אמר: פנויה היתה, ובכל זאת אסרו חכמים עליה לעשות כן. [כמו שיבואר].
ומבררינן: בשלמא למאן דאמר: אשת איש היתה - שפיר מובן למה אסרו עליה חכמים לעשות כן, מפני שהוא איסור גילוי עריות, שלא הותר אף במקום נטילת נפש מישראל.
אלא, קשה, למאן דאמר: פנויה היתה, מאי כולי האי, למה החמירו כל כך?
ומתרצינן: רב פפא אמר: משום פגם משפחה משפחת האשה, החמירו חכמים. שמשפחתה מתביישים בכך.
רב אחא בריה דרב איקא אמר: לכן החמירו כל כך, כדי שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות, לעשות דברים מכוערין אלו.
ומקשינן למאן דאמר: פנויה היתה, ולינסבה מינסב, שיתנוה לו בהיתר, בנשואין, ואין חשש על בנות ישראל, אם נאמר בכולן שבמקרה מיוחד זה - במקום חולי, יתנו אותן להם בנישואין, ונציל נפש מישראל.
ומתרצינן: לא יועיל, ולא יתרפא, כי לא מייתבא דעתיה לא תתיישב דעתו, כי תאווה גדולה זו ניתנה לעוברי עבירה, ויתרפא ממחלתו רק אם תעשה כן באיסור -
כמו דאמר רב יצחק -
דאמר רבי יצחק: מיום שחרב בית המקדש כשל הכח מרוב דאגות, ואין רוח קמה באיש להיות תאב לאשתו המותרת לו, לפיכך ניטלה טעם ביאה - וניתנה לעוברי עבירה שיצר הרע תוקף אותן ומרבה להן תאוותן, שנאמר (משלי ט): "מים גנובים ימתוקו ולחם סתרים ינעם", דהיינו לחם שהוא כינויי לאשה, כמו שנאמר אצל פוטיפר (בראשית לט): "כי אם הלחם אשר הוא אוכל". וכשהוא נעשה ב"סתרים" - ינעם.
פרק תשיעי - הנשרפין
הקדמה
עונש מיתה בשריפה, הוא בשני ענינים:
האחד, אדם הבא על אשה ובתה.
והשני, בת כהן ארוסה או נשואה, שזינתה תחת בעלה.
בפרשת "אחרי מות" אמרה תורה את איסורי העריות, ובכללן איסור "אשה ובתה", וכך אמר הכתוב [ויקרא יח יז]:
"ערות אשה ובתה - לא תגלה".
והוסיף הכתוב, ואמר:
"את בת בנה ואת בת בתה - לא תקח לגלות ערותה. שארה הנה, זמה היא".
האיסור לגלות ערוות "אשה ובתה", הוא האיסור לבוא על בת אשתו [אפילו אינה בתו], והוא גם האיסור לבוא על חמותו. שהרי "בת אשתו" ו"חמותו", שתיהן נכללות בהגדרה של "אשה ובתה".
ואילו את עונש השריפה על העבירה הזאת, אמרה התורה להלן, בפרשת קדושים [ויקרא כ].
"ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה - זמה היא!
באש ישרפו - אותו ואתהן".
עונש השריפה נאמר בתורה במפורש רק לגבי חמותו, אלא שלמדו ממנו חכמים בגזירה שוה גם לגבי בת אשתו, וכן לעוד שבע עריות האסורות מצד הקורבה של "אשה ובתה".
מתניתין:
ואלו הן הנשרפין:
הבא על אשה ובתה.
הגמרא מביאה מחלוקת של אביי ורבא במה מדברת המשנה.
לפי רבא, יש לגרוס "הבא על אשה שנשא את בתה", והיינו הבא על חמותו.
ואילו אביי מעמיד את גירסת המשנה כמו שהיא. ולפיו, מדברת המשנה במי שבא על אם חמותו ["אשה"], וכן מי שבא על חמותו ["בתה"], שלגביהן שתיהן אמר הכתוב במפורש ["ישרפו אותו ואתהן"] שהבא על כל אחת מהן דינו בשריפה.
וכן חייבת שריפה בת כהן שזנתה.
ועתה חוזרת המשנה להלכה הראשונה, של חיוב שריפה למי שבא על "אשה, ובתה", ומבארת אותה: לפי הגירסא במשנתנו, מסביר אביי [בגמרא] את דברי המשנה כך:
יש בכלל הנשרפים על עבירת האיסור של הבא על "אשה ובתה", דהיינו אם חמותו וחמותו [המפורשות בתורה, שהבא על כל אחת מהן דינו בשריפה], גם נשרפים נוספים, הנכללים גם הם באיסור "אשה ובתה". וזאת, על אף שלא נאמר במפורש בתורה שדינם בשריפה. ואלו הם:
א. הבא על בתו, שאינה מאשתו, אלא היא בת אנוסתו.
ב. וכן הבא על בת בתו, ועל בת בנו, דהיינו, הבא על נכדותיו שהיו לו מאנוסתו.
ג. וכן הבא על בת אשתו, בין שהיא בתו,
ד. וכן הבא על בת בתה, וכן הבא על בת בנה.
ה. וכן הבא על חמותו, וכן הבא על אם חמותו.
ז. וכן הבא על אם חמיו. והגמרא תבאר את הקטע הזה.
גמרא:
שנינו במשנה: הבא על אשה ובתה.
מדייקת עתה הגמרא מלשון המשנה, שבהכרח, מה שאמר התנא "אשה ובתה", כוונתו היא לשתי נשים, שהבא על כל אחת ואחת מהן חייב שריפה. ושתי הנשים הללו הן "אם חמותו", ו"חמותו". ולפי זה, אין אשתו של האדם נכללת בלשון התנא "אשה ובתה".
ודיוק זה בנוי על שלשה דברים:
האחד, על כך שבהמשך המשנה אומר התנא, שכל שאר הנשים הנזכרות במשנה נכללות ב"אשה ובתה". ומזה משמע, שיש "אשה ובתה" הנאמרות במפורש בתורה לחיוב שריפה, והיינו אם חמותו וחמותו, ומהן נלמדות שאר הנשים הנזכרות. ולכן אי אפשר לומר ש"אשה ובתה" היא אשתו ובת אשתו, שהרי לגבי בת אשתו לא נאמר בתורה במפורש חיוב שריפה. ובהכרח, שכונת התנא לחמותו, שנאמר בה שריפה במפורש.
השני, על כך שלא יתכן לומר כי "אשה ובתה" הכונה היא לאשתו ולחמותו, כי אם כן, היה התנא צריך לומר "הבא על אשה ואמה".
והשלישי, על כך שלא יתכן לומר כי "אשה ובתה" היא למי שבא על חמותו ועל אשתו, כי אם כן היה התנא צריך לומר: הבא על אשה שנשא את בתה, ולא לומר "הבא על אשה ובתה", שהרי על ביאת אשתו [בת חמותו] הוא לא חייב כלום.
אלא שבהכרח, כך אמר התנא: הבא על "אשה" שהיא אם חמותו, או הבא על "בתה" שהיא חמותו, על כל אחת ואחת מהן הוא חייב שריפה.
"הבא על אשה, שנשא בתה", דהיינו, הבא על חמותו, לא קתני.
אלא הכי קתני: "הבא על אשה ובתה".
והרי מכלל הלשון הזה למד דתרוייהו לאיסורא. דהיינו, משמעות הלשון הזאת אומרת, שכל אחת משתי הנשים הללו אסורות עליו. ולא מדובר בחמותו שהיא אשה אחת בלבד האסורה, אלא בשתי נשים אסורות, שעל כל אחת משתיהן הוא חייב שריפה.
ומאן נינהו, מי הן שתי הנשים האסורות, כל אחת ואחת באיסור "אשה ובתה" שנאמר בתורה במפורש שחייבים עליהן שריפה?
בהכרח, שהן חמותו, ואם חמותו. שהרי רק בהן אמר הכתוב במפורש שחייבים עליהן שריפה, בעוד שכל שאר הנשים שבמשנה לא נאמר חיוב שריפה במפורש, אלא הוא נלמד מחמותו ואם חמותו.
וקתני "יש בכלל אשה ובתה", מהן נלמד לכל שאר הנשים השנויות במשנה, שחייבים עליהן שריפה.
ומכלל זה אתה למד, דתרוייהו, שתי הנשים הללו, חמותו ואם חמותו, הן כתיבי בהדיא, נאמרו בכתוב במפורש, ואילו הנך, שאר הנשים הנכרות במשנה, חיוב השריפה עליהן מדרשא אתיא, נלמד מגזירה שוה.
ומעתה, דנה הגמרא:
הניחא לאביי, דאמר להלן לגבי מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא, "משמעות דורשין", כיצד לדרוש את הכתוב "אתהן", איכא בינייהו. שהוא סובר כי לדברי הכל אם חמותו חיובה הוא בשריפה, אלא שרבי עקיבא סובר שאם חמותו נאמרה במפורש בדברי הכתוב ["אתהן"], ואילו רבי ישמעאל סובר שהיא לא נאמרה בכתוב, אלא היא נלמדת מדרשה [וכפי שיבואר להלן], לפיו שפיר ניתן לומר כי מתניתין מני, משנתנו בשיטת מי אמורה? - רבי עקיבא היא.
אלא לרבא, דאמר להלן כי לדברי הכל לא נאמרה אם חמותו במפורש בתורה, ורק דין חמותו לאחר מיתה איכא בינייהו, שנחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא אך ורק בשאלה אם ממשיך חיוב המיתה בשריפה בחמותו גם לאחר מיתת אשתו של חמותו, או שלאחר מיתת אשתו אין חיוב מיתה בחמותו, אלא היא אסורה עליו מעתה רק באיסור בעלמא. אם כן, שלדברי הכל אין חיוב שריפה של אם חמותו מפורש בתורה, מתניתין, שמוכח ממנה שחיוב שריפה באם חמותו מפורש בתורה - מני!? כשיטת מי היא אמורה!?
אמר לך רבא, אכן אין שיטה שכזאת, ולכן יש לשנות את המשנה באופן אחר: תני: הבא על אשה שנשא בתה. והיינו הבא על חמותו, שרק בה בלבד נאמר דין שריפה במפורש.
וממשיכה הגמרא לדון ולבאר:
שנינו בהמשך המשנה, כי יש בכלל "אשה ובתה", דהיינו, שיש נשים שלא נאמר בהן עונש שריפה במפורש, אלא הוא נלמד בגזירה שוה מ"אשה ובתה" האמורות בתורה במפורש, ואלו הן חמותו ואם חמותו ואם חמיו.
ולשון זו, קשה בין לאביי ובין לרבא.
לאביי, הרי "אשה ובתה" הן חמותו ואם חמותו עצמן, המפורשות בתורה, ואי אפשר לומר עליהן שהן "בכלל אשה ובתה".
ולרבא שתיקן את לשון המשנה, ושנה בה "הבא על אשה שנשא את בתה" [דהיינו הבא על חמותו], יקשה, כיצד אמר התנא בהמשך המשנה שחמותו היא בכלל הנשים הנלמדות מ"הבא על אשה שנשא את בתה".
ומבארת הגמרא: לאביי, איידי, אגב דקא בעי למיתנא, כיון שהיה התנא צריך לשנות את אם חמיו, שחיוב שריפה שלה לא נאמר בתורה במפורש, תני נמי בדרך אגב, גם את חמותו ואם חמותו.
ואילו לרבא יש לתרץ ולומר, כי איידי דקא בעי למיתנא "אם חמיו, ואם חמותו" שאינן מפורשות בתורה - תני נמי אגב כך, גם את חמותו.
ועתה דנה הגמרא במקור לחיוב השריפה באותן הנשים שלא נאמר בתורה במפורש שעונשן בשריפה:
מנהני מילי? דתנו רבנן: נאמר בפרשת קדושים [ויקרא כ יד] "איש אשר יקח את אשה ואת אמה זמה היא, באש ישרפו אותו ואתהן".
אין לי חיוב שריפה אלא במי שבא על אשה ואמה.
הבא על בת אשה, ובת בתה ובת בנה, מנין שגם הוא חייב שריפה?
נאמר כאן, בעונש שריפה על חמותו, "זמה".
ונאמר להלן, באזהרת בת אשתו, "ערות אשה ובתה לא תגלה. את בת בנה ואת בת בתה לא תקח לגלות ערותה, שארה הנה, זמה היא". ולכן יש ללמוד בגזירה שוה של "זמה זמה" שכל איסורי קורבה מחמת בת אשתו דינן בשריפה, כמו חמותו:
מה להלן, באזהרת בת אשתו, בתה ובת בתה ובת בנה נאמרו בפסוק. אף כאן, לגבי עונש השריפה [הנלמד בגזירה שוה של זמה זמה] - בתה, ובת בתה, ובת בנה, כולן בשריפה.
ועתה אומרת הברייתא שלשה דברים סתומים, שתבארם הגמרא:
א. מנין לעשות זכרים כנקבות? -
נאמר כאן זמה ונאמר להלן זמה, מה להלן - זכרים כנקבות, אף כאן - זכרים כנקבות.
ב. מנין לעשות למטה כלמעלה? -
נאמר כאן זמה ונאמר להלן זמה, מה להלן - למטה כלמעלה, אף כאן - למטה כלמעלה. ג. ומה כאן למעלה כלמטה - אף להלן למעלה כלמטה.
ועתה מבארת הגמרא את שלשת הדברים הסתומים שאמרה הברייתא:
א. אמר מר בברייתא: מנין לעשות זכרים כנקבות.
ודנה הגמרא: מאי, מהו הביאור ב"זכרים כנקבות"?
אילימא, אם נאמר שכונת הברייתא באומרה "זכרים כנקבות", היא לומר, מנין לנו חיוב שריפה על בת בנה ["זכרים"] של אשתו כבת בתה ["נקבות"],
הרי אי אפשר לומר כן! שהרי חיובי השריפה על בת בנה ועל בת בתה - בהדי הדדי קאתיאן! שניהם נלמדים כאחד, מכך ששניהם נכללים בפסוק יחד עם בת אשתו, שנאמר בו זמה, ולמדים את העונש בגזירה שוה של "זמה זמה" מחמותו.
אלא, שמא תאמר, שכונת התנא לומר, מנין לנו המקור לעונש שריפה על אם חמיו ["זכרים"] כאם חמותו ["נקבות"].
הרי גם זה לא ניתן לומר! כי השתא, הרי עתה, עדיין חיוב השריפה של אם חמותו לא קמה לן, דין זה עדיין לא "קם" לו לתנא שהוא מפורש בתורה, כי משמע מתחילת דבריו, שהפסוק "ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה", מדבר כפשוטו, במי שלוקח אשה, ואחר כך לוקח את אמה של אשתו [חמותו], ואין לנו מקור מפורש לאם חמותו.
דף עה - ב
אמר אביי, הכי קאמר התנא באומרו "זכרים כנקבות": מנין לעשות שאר [קירבה של בתו] הבא ממנו [דהיינו, בת בנו ובת בתו שאינם מאשתו, אלא מאנוסתו], כשאר [כקירבה של בת] הבא ממנה [מאשתו, דהיינו, בת בנה של אשתו ובת בתה של אשתו, כשאינם ממנו אלא רק מאשתו], ולחייבם שריפה כמו שחייבנו שריפה בשאר הבא ממנה, שלמדנוהו בגזירה שוה? - נאמר כאן זמה ונאמר להלן זמה, וכו'.
ותמהה הגמרא: והא בשאר דידיה, בפסוק האוסר את קירבת בתו מאנוסתו ואת בת בנה ואת בת בתה, לא כתיבא ביה זמה!
אמר רבא, אמר לי רב יצחק בר אבודימי: אתיא "הנה הנה", תחילה אנו למדים בגזירה שוה של "הנה הנה". כי בפסוק המדבר בשאר הבא ממנו [בתו מאנוסתו ובת בנה ובת בתה], נאמר כי "ערותך הנה". ובפסוק המדבר בשאר הבא ממנה, נאמר "שארה הנה". והרי זה כאילו נאמר גם בשאר הבא ממנו "זמה". ומעתה, שגם בשאר הבא ממנו נאמרה "זמה", שוב אתיא גזירה שוה של "זמה זמה", ללמד מחמותו חיוב בשריפה.
ועתה באה הגמרא להסביר את הדבר השני הסתום שבברייתא:
ב. אמר מר: מנין לעשות למטה כלמעלה.
ודנה הגמרא: מאי "למטה כלמעלה"?
אילימא, אם נאמר שכונת התנא היא לומר, מנין לנו חיוב שריפה על בת בנה ובת בתה כבתה, והיינו, מנין שהדורות התחתונים ב"שאר בתו" [בת בנה ובת בתה] דינם בשריפה, כלמעלה, כדין בתו, הקודמת בקרבתה אליו, והיא נחשבת "עליונה" בסדר הקירבה אליו.
אי אפשר לומר כן, שהרי כולן בהדי הדדי קאתיין! כולן נלמדות באותה גזירה שוה אחת מחמותו, כי כולן נכללות באותו פסוק, שכתוב בו "זמה".
אלא, שמא תאמר, שכונת התנא לומר מנין לנו חיוב שריפה על אם חמיו ואם חמותו כחמותו.
הרי לא יתכן לומר כן! כי האי, האם זה נקרא למטה כלמעלה? והרי סדר הדורות הוא מלמעלה, ויורד כלפי מטה. ואם כן, אם השאלה היא מנין שאם חמיו ואם חמותו הן בשריפה כחמותו, הרי למעלה כלמטה, הואי!
ומתרצת הגמרא: אכן אי אפשר לומר כך, אלא עלינו לשנות את הברייתא באופן הפוך, ולכן תני, יש לשנות את הברייתא כך: מנין לעשות למעלה [אם חמיו ואם חמותו] כלמטה [כחמותו]?
אך תמהה הגמרא: אי הכי, מה הוא הלימוד שאמר על כך התנא בברייתא: נאמר כאן זמה, ונאמר להלן זמה!?
ומה השתא, אינהי לא כתיבא, הן עצמן לא נכתבו בפסוק, ואין לך עדיין מקור לא לאזהרה ולא לעונש עליהן. זמה דידהו, כתיבא!? אם הן עצמן לא כתובות בתורה, כיצד אפשר לומר שנכתבה בהן "זמה"!?
אמר אביי, הכי קאמר התנא בברייתא:
מנין לעשות לאסור שלשה דורות למעלה מאשתו, דהיינו, אם חמיו ואם חמותו, הנחשבים כדור שלישי למעלה מאשתו, כשלשה דורות למטה מאשתו, כמו בת בנה ובת בתה של אשתו, שהן דור שלישי למטה מאשתו, שבהן נאמרו גם אזהרה וגם עונש שריפה? -
נאמר למטה, בבת אשתו, "זמה" ["שארה הנה זמה היא"] ונאמר למעלה, בחמותו, "כי יקח איש את אשה ואת אמה זמה היא". מה למטה, בבת אשתו, יש אזהרה ועונש שריפה שלשה דורות למטה. אף למעלה, בחמותו, יש עונש שריפה שלשה דורות, למעלה.
אך כל הלימוד הזה הוא ביחס לעונש שריפה ולא ביחס לעצם האזהרה, כי "זמה" הכתובה למעלה בחמותו נאמרה רק ביחס לעונש שריפה אך לא לענין האזהרה.
ולכן, ממשיכה הברייתא ואומרת את הדין הסתום השלישי, ועתה מבארת אותו הגמרא:
ג. ומה בעונש, עשה למטה, את בתה ואת בת בנה ואת בת בתה, שיהיו בעונש שריפה, כלמעלה, כדין חמותו שהיא בשריפה. אף באזהרה נמי, עשה למעלה, את חמותו ואת אם חמותו ואת אם חמיו כלמטה, שיהיו מוזהרים על כולן.
רב אשי אמר: לעולם אין לך להפוך את לשון הברייתא [בחלק השני], אלא יש לשנותה כדקתני: מה להלן למטה כלמעלה, אף כאן למטה כלמעלה.
ומה שהקשינו, הרי אם חמיו ואם חמותו, אם תרצה לעשותן כחמותו, הרי זה מלמעלה למטה, לפי שכך הוא סדר הדורות, ואין זה למטה כלמעלה, יש לומר:
ומאי "למטה" - למטה באיסור. שאם חמותו ואם חמיו נחשבות בדרגה פחותה של חומרת האיסור, לפי שהן יותר רחוקות ממנו מאשר חמותו, ולכן למדנו שבכל זאת חמור דינם של "למטה" כמו חמותו שהיא "למעלה" בדרגת האיסור.
ואת המשך הברייתא מפרש עולא כאביי.
עד כאן מבארת הגמרא את לשון הברייתא הסתום, ומכאן היא ממשיכה לדון בעקבות דברי הברייתא.
אי, שמא תאמר, כיון שאמרה הברייתא שיש לדמות את שאר הבא ממנו לשאר הבא ממנה, אם כן, לפי זה גם נאמר: מה היא, לגבי איסור קורבה מצד אשתו, אם אמה אסורה, אף הוא, לגבי איסור קורבה מצדו, אם אמו אסורה!
אמר אביי: אמר קרא "אמך היא". המילה "היא" באה למעט, ולומר, כי רק משום אמו אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום אם אמו.
רבא אמר: אין צורך למיעוט של "אמך היא", אלא אפשר לתרץ שאי אפשר ללמוד את איסור של אם אמו בגזירה שוה מאם אמה, כי בין למאן דאמר דון מינה ומינה, שכאשר לומדים בגזירה שוה דבר אחד מהשני, לומדים אותו לכל דיניו מהדבר המלמד, ואין דנים בו את דינו של הראשון כלל, ולפי מאן דאמר זה לכאורה יש ללמוד שעל אם אמו חייבים שריפה כמו על אם אמה, ובין למאן דאמר דון מינה, ואוקי באתרה, שרק לומדים את עיקר הדין מהדבר המלמד, אך עדיין יש להעמיד את הראשון כדינו, ולפיו רק את איסור האזהרה לאם אמו אפשר ללמוד מאם אמה, ולא את חיוב השריפה - לא אתיא! אין אפשרות ללמוד בגזירה שוה.
שהרי למאן דאמר דון מינה ומינה, יש לנו לדון בגזירה שוה את דין אם אמו מאם אמה, הן לאזהרה והן לשריפה, כך:
דון מינה, מה היא, אשתו, אם אמה אסורה - אף הוא נמי, אם אמו אסורה.
ומינה - מה היא בשריפה, אף הוא נמי בשריפה על אם אמו.
ולימוד זה יש לפרוך: למאן דאמר מיתת שריפה חמורה מסקילה, איכא למיפרך שלוש פירכות:
א. מה ל"היא", - שכן אמה בשריפה, תאמר ב"הוא" - שאמו בסקילה. ואי אפשר ללמוד דבר קל מדבר חמור.
ב. ועוד יש לפרוך: היתכן שתהא אמו בסקילה, ואילו אם אמו תהיה בשריפה, החמורה מהסקילה!?
ג. ועוד, כיון שאומרים "דון מינה ומינה", הרי יש לנו ללמוד כך: מה היא, לא חלקת בה בין אמה לאם אמה לעונש, ובשתיהן יש חיוב שוה, בשריפה. אף הוא נמי, לא תחלוק בו בין אמו לאם אמו, ובשתיהן יהיה חיוב שוה, בסקילה.
ולמאן דאמר סקילה חמורה, ולפיו שתי הפירכות הראשונות אינן קיימות, בכל זאת, האי קושיא, מכח הקושיה השלישית, לא נידונה, לא יתכן ללמוד אם אמו מאם אמה.
ואילו למאן דאמר דון מינה ואוקי באתרה, הרי בהכרח שיהיה הלימוד לאזהרה בלבד, כך:
דון מינה: מה היא, אם אמה אסורה - אף הוא נמי, אם אמו אסורה,
ואוקי באתרה: התם, באם אמה, הוא דבשריפה. אבל הכא, באם אמו, בסקילה, כדאשכחן באמו [והיינו, "אוקי באתרה"].
ומסביר רבא שלפי הלימוד הזה יש לפרוך כך:
למאן דאמר שריפה חמורה מסקילה, איכא למיפרך שתי פירכות:
דף עו - א
הפירכא ראשונה היא על עצם הלימוד, אפילו על האזהרה:
מה להיא, לשאר אשתו [אם אמו] שיש בה חומרה, שכן אמה בשרפה, ולכן דין הוא שיש להחמיר בה, ולאוסרה. תאמר בהוא, בשארו, שהקילה בו התורה, שאמו בסקילה! ולכן אי אפשר ללמוד שתהא אם אמו אסורה.
ועוד יש לנו לפרוך פירכא שניה: כיון שאוקי באתרה, הרי יש לנו לומר: הוא כהיא.
מה היא - לא חלקתה בה בין בתה לאם אמה, וחייבת שריפה בשתיהן. אף הוא - לא תחלוק בו בין בתו שחיובה בשריפה, לאם אמו, ותחייב גם בה שריפה.
והרי דבר זה לא יתכן, כי אי אפשר לחייב על אם אמו שריפה בעוד שעל אמו חייב סקילה, שהרי שריפה חמורה מסקילה!
ולמאן דאמר סקילה חמורה משריפה, ולפיו לא קיימת הפירכא הראשונה, מהאי קושיא השניה לא נידונה, אין אפשרות ללמוד אם אמו מאם אמה.
ועתה ממשיכה הגמרא לדון בעקבות דברי הברייתא, מדוע לא נאמר כשם שהשוינו את הזכרים כנקיבות, כך גם נשוה את "שאר" הנקבות ל"שאר הזכרים", ויהא שאר אשתו אסור עליו כשארו הוא:
אי מה הוא, כלתו אסורה. אף היא, כלתה [אפילו אינה אשת בנו, אלא היא אשת בנה, הנקראת "אשת חורגו"], תהא אסורה.
אמר אביי: אמר קרא בכלה, "אשת בנך היא". המילה "היא" באה למעט ולומר: רק משום אשת בנך אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום אשת בנה.
רבא אמר אין צורך במיעוט הכתוב, אלא בין למאן דאמר דון מינה ומינה, בין למאן דאמר דון מינה ואוקי באתרה - לא אתיא.
שהרי למאן דאמר דון מינה ומינה צריך להיות הלימוד כך:
דון מינה: מה הוא, כלתו אסורה - אף היא נמי, כלתה אסורה.
ומינה: מה הוא, כלתו בסקילה - אף היא נמי, כלתה בסקילה.
ומעתה, למאן דאמר סקילה חמורה - איכא למיפרך שתי פירכות:
האחת, על עצם הדין לאסור כלת אשתו:
מה להוא, ששארו חמור, שכן אמו בסקילה. תאמר בהיא, ששארה קל, שאמה בשרפה הקלה משריפה, ואין ללמוד לאסור את השאר הקל מהשאר החמור.
ועוד פירכא, על לימוד עונש הסקילה: וכי יתכן שתהא בתה בשרפה הקלה, וכלתה בסקילה החמורה!?
ודוחה הגמרא את הפירכא הזאת: הוא בעצמו יוכיח, דבתו, הקרובה לו יותר מכלתו, דינה בשרפה הקלה, ואילו כלתו, הרחוקה מבתו, חייבת בסקילה החמורה!
אלא, כך היא הפירכא השניה, שאינך יכול לדון מינה ומינה לגבי העונש, ולחייב סקילה על כלת אשתו, כי: מה הוא, לא חלקת בו בין אמו לכלתו, לחייב בשתיהן סקילה. אף היא - לא תחלוק בה בין אמה לכלתה. לא יתכן לחייב שריפה על אמה של אשתו, ועל כלתה סקילה.
ולמאן דאמר שרפה חמורה, שלפיו לא קיימת הפירכא הראשונה על עצם האיסור, מהאי קושיא השניה לא נידונין אפילו לא לאוסרה. כי היות ואין אפשרות לדון מינה ומינה לחייבה סקילה, בטל מעתה כל הלימוד, ואי אפשר ללמוד אפילו לענין לאוסרה בלבד.
וממשיך רבא ומבאר:
ולמאן דאמר דון מינה ואוקי באתרה, הרי צריך להיות הלימוד כך:
דון מינה: מה הוא, כלתו אסורה - אף היא כלתה אסורה.
ואוקי באתרה: התם בכלתו, הוא דבסקילה. אבל הכא, בכלת אשתו, בשרפה, כדאשכחן באמה, דהיינו, אוקי באתרה, שיהא דין כלת אשתו כדין אמה של אשתו [בשריפה], כמו שדין כלתו היא כאמו [בסקילה].
ומעתה, למאן דאמר סקילה חמורה - איכא למיפרך שתי פירכות:
האחת, על עצם האיסור: מה להוא, ששארו חמור, שכן אמו בסקילה החמורה, תאמר בהיא - שאמה בשרפה הקלה.
ועוד, יש לפרוך על לימוד העונש, מצד "אוקי באתרה":
מנין לך לומר שמצד "אוקי באתרה" יש להשוות את מיתת כלת אשתו למיתת אם אשתו בדומה להשוואת דין כלתו לדין אמו.
ומדוע לא נאמר להיפך, שמצד "אוקי באתרה" יש לחלק בין מיתת הכלה למיתת האם, ונאמר כך:
מה הוא, חלקת בו בין בתו, שחייב עליה שריפה, לכלתו, שחייב עליה סקילה.
אף היא, תחלוק בה בין בתה שחייב עליה שריפה, לכלתה שיהיו חייבים עליה סקילה חמורה ולא שריפה קלה.
ולמאן דאמר נמי שרפה חמורה, שלפיו לא קיימת הפירכא הראשונה, מהאי קושיא השניה, לא נידונין.
וממשיכה הגמרא לדון: בתו מאנוסתו, מנין שחייב עליה עונש שריפה? לפי שהפסוק באנוסה מדבר רק על בת בנו ועל בת בתו, ולא על בתו עצמה.
ומבארת הגמרא: האמר, הרי אמר אביי: קל וחומר, על בת בתו ענוש, על בתו לא כל שכן!
ותמהה הגמרא: וכי עונשין מן הדין?
והרי כלל הוא בידינו שאין עונשים מן הדין, דהיינו, מלימוד של קל וחומר. וכמו שמצינו לגבי אחותו, שאסרה התורה והענישה במפורש אחיו מן האב ולא מן האם, ואסרה במפורש אחיו מן האם ולא מן האב, אך לא אסרה ולא הענישה במפורש אחיו שהוא אח בין מהאב ובין מהאם, ואי אפשר ללמוד את דינו בקל וחומר מהם, כי אין עונשים מן הדין.
ומתרצת הגמרא: לגבי הלימוד לבתו, אין זה לימוד של קל וחומר, אלא רק גלויי מילתא בעלמא הוא.
והיינו, כל מה שבת בנו או בת בתו אסורים, הוא מכח קרבת הבת, שהרי הן מתייחסות אל אבי אמן באמצעות אמן, שהיא הבת שלו, ולכן אין צורך בלימוד של קל וחומר לגבי הבת.
אבל אחותו מן האב ומן האם, היא אינה אסורה מכח הקירבה של אחות מן האב או אחות מן האם, אלא איסורה הוא איסור עצמי, מחמת היותה אחותו מן האב ומן האם, ואין איסור זה מפורש בתורה, ולכן אי אפשר לענוש בו מקל וחומר.
ואילו רבא אמר לתרץ: אמר לי רבי יצחק בר אבדימי: בתו מאנוסתו אתיא תחילה בגזירה שוה של "הנה - הנה", והיינו, לפי שנאמר בשארו "הנה" ונאמר גם בשאר אשתו "הנה", וכמו שבשאר אשתו, בתה היא כבת בתה, אף בשארו, בתו מאנוסתו היא כבת בתו, ומעתה נתרבתה בתו מאנוסתו לשריפה כבת בתו, כי אתיא בגזירה שוה של "זמה - זמה" לעונש שריפה.
תני אבוה דרבי אבין: לפי שלא למדנו לבתו מאנוסתו שחייבים עליה שריפה במפורש מן התורה, לכן הוצרך הכתוב לומר [ויקרא כא] "ובת איש כהן", ולא היה יכול לומר "בת כהן" בלבד.
והיינו, שכונת הכתוב בהוסיפו את המילה "איש", היא ללמד, שאם בת איש מאנוסתו [והיינו בת איש שאינה בת אשתו] מזנה עם אביה, דינה בשריפה.
ותמהה הגמרא, אם כן, נאמר: אי מה בת כהן נשואה המזנה עם אדם אחר, רק היא בשרפה ואין בועלה בשרפה, אף בתו מאנוסתו, המזנה עם אביה, רק היא בשרפה, ואין בועלה [אביה] בשרפה!?
אמר אביי: אמר קרא [שם] "את אביה היא מחללת" - מי שמחללת את אביה, דינה בשריפה, ואין בועלה בשריפה, יצתה זו, בתו, המזנה עם אביה, שאביה מחללה.
רבא אמר לתרץ, משום כך לא יתכן לומר שאב הבא על בתו רק היא תשרף ולא אביה:
כי בשלמא התם, לגבי בת כהן נשואה [או ארוסה] המזנה עם אדם אחר, הרי אפיקתיה, הוציא הכתוב את דינו של הבועל מדינא דבת כהן, שאינו בשריפה כמותה, ואוקמיה אדינא, והעמידו על דינו של הבועל אשה נשואה דבת ישראל, שהוא בחנק, שהרי הבועל בת כהן נשואה, גם הוא בועל אשה נשואה.
אבל הכא, לגבי אב שזינה עם בתו, שיסוד העונש הוא משום קורבה, הרי אם נוציא את האב מכלל עונש השריפה של הבת, ולא נענישנו משום קורבה כמו שמענישים את הבת, אדינא דמאן מוקמת ליה? כמו איזה דין של בועל אחר נעמידנו, האם אדינא דפנוייה מוקמת ליה!? האם כדין הבועל אשה פנוייה שאינה קרובה שלו, נעמידנו, ונפטרנו!?
אלא, בהכרח, אי אפשר לומר שהבועל את בתו חלוק דינו מדין בתו כמו שהבועל בת כהן נשואה חלוק דין הבועל מדין בת כהן.
וממשיכה ודנה הגמרא, אחר ששמענו עונש לבתו מאנוסתו, עדיין יש ללמוד: אזהרה לבתו מאנוסתו, מניין?
בשלמא לאביי הלומד את דינה בקל וחומר, ורבא הלומד בגזירה שוה, אם כן, מהיכא דנפקא להו עונש, מהתם נפקא להו גם אזהרה.
אלא לדתני אבוה דרבי אבין, הלומד את העונש מהפסוק בבת כהן, מאי, מנין לו אזהרה לבתו מאנוסתו!?
אמר רבי אילעא: אמר קרא [ויקרא יט] "אל תחלל את בתך להזנותה". שמשמעותו: אל תחלל את בתך לזנות עמה בעצמך.
מתקיף לה רבי יעקב אחוה דרב אחא בר יעקב: וכי האי קרא של "אל תחלל את בתך להזנותה", להכי הוא דאתא?
והרי האי קרא מיבעי ליה לכדתניא: "אל תחלל את בתך להזנותה". יכול בכהן המשיא את בתו ללוי וישראל הכתוב מדבר? והיינו, שמחללה מאכילת תרומה כל זמן שהיא תחתיו. תלמוד לומר "להזנותה"
- בחילול שבזנות הכתוב מדבר, והיינו, במוסר את בתו לבעילת זנות שלא לשם איש ות.
ומתרצת הגמרא: אם כן לימא קרא "אל תחל", מאי "אל תחלל"? - שמע מינה תרתי. שהמילה "תחלל" משמעותה היא שני חילולים.
ודנה הגמרא: ואביי ורבא, האי "אל תחלל את בתך להזנותה", מאי עבדי ליה?
אמר רבי מני: זה המשיא את בתו לזקן, שאינו רצוי לה, והוא גורם שתזנה תחתיו.
כדתניא: "אל תחלל את בתך להזנותה" -
רבי אליעזר אומר: זה המשיא את בתו לזקן.
רבי עקיבא אומר: זה המשהא בתו בוגרת, ולכן היא מזנה, מחמת שאין לה בעל.
אמר רב כהנא משום רבי עקיבא: אין לך עני בישראל [וכפי שיבואר לקמן], אלא "רשע ערום", והמשהא בתו בוגרת. -
ותמהה הגמרא: אטו, וכי המשהא בתו בוגרת, לאו "רשע ערום" הוא? והרי גם הוא נוהג בערמה את רשעותו, שאינו משיאה לאיש, וגורם להזנותה, לפי שהוא רוצה שהיא תעשה לו מלאכה ותשרתנו, ולא יצטרך לקנות לו שפחה.
דף עו - ב
אמר אביי: אכן,
הכי קאמר רב כהנא משום רבי עקיבא: איזהו עני רשע ערום?
ומביאה עתה הגמרא אימרה נוספת שאמר רב כהנא משום רבי עקיבא: ואמר רב כהנא משום רבי עקיבא: הוי זהיר מן היועצך לפי דרכו, שבעצתו לך הוא מתכוין להנאתו.
אמר רב יהודה אמר רב: המשיא את בתו לזקן, והמשיא אשה לבנו קטן, והמחזיר אבידה לנכרי - עליו הכתוב אומר [דברים כט] "למען ספות הרוה את הצמאה, לא יאבה ה' סלח לו".
המילה "ספות" משמעותה חיבור, והכתוב מדבר על חיבור שבע בדבר עם צמא לדבר, כמו זקן השבע מתשמיש וצעירה הצמאה לו, וכמו המחבר אשה גדולה הצמאה לתשמיש, עם קטן, שאינו ראוי לתשמיש, והרי הוא כאילו שבע הימנו.
וכן המחזיר אבידה לנכרי, על אף שאין מצוה להשיב לו אבידתו, הרי בכך שהוא מחבר ומשוה נכרי עם ישראל, הוא מראה שאין מצות השבת אבידה חשובה לו מפני מצות בוראו, אלא שעושה אותה לפי הבנתו.
ולפי זה, יש לבאר ש"הרווה", אלו עובדי כוכבים, המרגישים עצמם כשבעים ואינם צמאים ליוצרם, ואילו ה"צמאה" היא כנסת ישראל, הצמאה ותאיבה ליראת יוצרה, ולקיים מצותיו.
מיתיבי לרב יהודה אמר רב, האומר שאין זה ראוי להשיא אשה לבנו קטן, מברייתא: דתניא, האוהב את אשתו כגופו, והמכבדה יותר מגופו, שמביא לה תכשיטים נאים, והמדריך בניו ובנותיו בדרך ישרה, והמשיאן סמוך לפירקן, בהיותם עדיין קטנים
ומתרצת הגמרא: סמוך לפירקן, שאני. שבזמן המועט הזה אין חשש שתזנה אשתו.
תנו רבנן: האוהב את שכיניו, והמקרב את קרוביו, והנושא את בת אחותו, והמלוה סלע לעני בשעת דוחקו - עליו הכתוב אומר [ישעיהו נח]: "הלא פרוס לרעב לחמך, ועניים מרודים תביא בית. כי תראה ערום וכסיתו, ומבשרך לא תתעלם. אז תקרא, וה' יענה".
"ומבשרך אל תתעלם", זה הנושא בת אחותו ומקרב את קרוביו. וגם אהבת שכניו בכלל זה, כדברי הכתוב במשלי [כ] "טוב שכן קרוב מאח רחוק".
"הלא פרוס לרעב לחמך", כולל גם את המלוה סלע לעני בשעת דוחקו.
תנו רבנן: [ויקרא כ] "באש ישרפו אתו ואתהן" - אותו, ואת אחת מהן, דברי רבי ישמעאל.
משום שרבי ישמעאל סובר כי המילה "אתהן" משמעותה "את האחת מהן", ואין משמעותה "אותן", ולפיו אומר הכתוב כך: ואיש אשר יקח אשה [את אשתו. ואחר כך] יקח את אמה, באש ישרפו אותו ואת חמותו, אם אשתו.
רבי עקיבא אומר: "אתהן" משמעותו הוא "אותן", את שתיהן, וכך אמר הכתוב: באש ישרפו אותו ואת שתיהן. ומיד תבאר הגמרא את דבריו, כי ודאי אין שורפים את אשתו יחד עם חמותו, כי אשתו לא חטאה.
ומבארת הגמרא: מאי בינייהו? באיזו נפקא מינה להלכה, נחלקו רבי עקיבא ורבי ישמעאל?
אמר אביי: לא נחלקו בהלכה, אלא רק משמעות דורשים, כיצד יש לדרוש את האיסור של אם חמותו, איכא בינייהו.
רבי ישמעאל סבר: "אתו ואתהן" - אותו ואת אחת מהן, שכן בלשון יוני קורין לאחת "הינא". וכונת הכתוב היא לחמותו בלבד, ואילו דין השריפה של אם חמותו - מדרשא של גזירה שוה זמה זמה אתיא, וכמו ששנינו לעיל מנין לעשות למעלה כלמטה.
רבי עקיבא סבר, "אתו ואתהן" - אותו ואת שתיהן, כלומר, אם בא על שתי נשים אסורות מחמת אשה ואמה, כגון, אם לאחר שנשא את אשתו הוא בא על חמותו ועל אם חמותו.
ולדבריו, אם חמותו, הכא כתיבא. והיינו, אם חמותו מפורשת היא כאן, בתורה, ואין צורך ללומדה בגזירה שוה.
ואילו רבא אמר, לדברי הכל לא נאמרה אם חמותו בתורה במפורש בתורה, ומחלוקתם היא בהלכה למעשה, ולא במשמעות הדרשה, אלא איסור ועונש של חמותו לאחר מיתה של אשתו, איכא בינייהו. רבי ישמעאל סבר: חמותו לאחר מיתה - בשרפה, כמו בחיי אשתו, וכך אמר הכתוב: אותו ישרפו, ו"אתהן", את אחת מהן. והיינו, אפילו לא נשארה אלא אחת מהן, לפי שמתה אשתו ונשארה חמותו, עדיין ממשיך איסור חמותו ועונשה כמו בחיי אשתו.
ורבי עקיבא סבר: לאחר מיתת אשתו, אין היא אסורה באיסור חמור כדין חמותו, ואין חיוב מיתה עליה, אלא רק עבירת איסורא בעלמא, של "ארור שוכב עם חותנתו", היא. כי לפיו משמעות הכתוב "אתהן", היא שתיהן, ואמר הכתוב: כל עוד שתיהן קיימות, יש איסור חותנתו החמור שדינו בסקילה. ולא לאחר שנשארה רק אחת מהן, שנשארה רק חמותו לאחר מיתת אשתו.
מתניתין:
ואלו הנהרגין במיתת סייף -
א. הרוצח.
ב. ואנשי עיר הנדחת, שהודחו רוב יושבי העיר לעבוד עבודה זרה.
ועתה מבארת המשנה את דיני רוצח:
א. רוצח שהכה את רעהו באבן או בברזל, והרגו.
ב. ועתה מבארת המשנה את הדין הקרוי "מצמצם":
היה ראש חבירו בתוך המים, או היה חבירו בתוך האש, וכבש עליו, תקף את ראשו בכח באופן שישאר ראשו לתוך המים, שלא יוכל להרים את ראשו מתוך המים, או תקף את חבירו שהיה בתוך האש שלא יוכל לצאת מן האש אלא ישאר לתוך האור, ואינו יכול לעלות משם, ומת - חייב.
ג. אבל אם דחפו לתוך המים, או לתוך האור, ויכול לעלות משם, ומת - פטור, כי היות ויכול לעלות משם, אין מעשה הדחיפה למים או לאש נחשב כמעשה הריגה.
ד. שיסה בו את הכלב, שיסה בו את הנחש - פטור, כיון שהשיסוי אינו נחשב להריגה בידים, אלא לגרמא בלבד.
ה. השיך בו את הנחש, שהביא את הנחש אל חבירו באופן שהגיעו שיני הנחש עד ידי חבירו, ואז השיכו הנחש, רבי יהודה מחייב, וחכמים פוטרין, וכפי שיבואר בגמרא.
גמרא:
אמר שמואל: מפני מה לא נאמרה "יד" בברזל כדרך שנאמר "יד" באבן?
ומוסיפה גמרא: והני מילי דברזיה מיברז. שתוחבו לחוד הברזל בגוף הנרצח. אבל אם הכה בו בנרצח בארכו של כלי הברזל, ולא בחודו, אין הוא ממית בכל שהוא, ולכן אז צריך לשער אם יש בכוח הכאה שכזאת כדי להמית.
שנינו במשנה: וכבש עליו לתוך המים או לתוך האור ואינו יכול לעלות משם, ומת, חייב. דחפו לתוך המים או לתוך האור ויכול להעלות משם, ומת, פטור.
ומבארת הגמרא: רישא, האומרת שאם כבשו בכח ואינו יכול לעלות משם חייב, רבותא קא משמע לן, וגם סיפא, האומרת שאם דחפו בידים ויכול לעלות משם פטור, רבותא קא משמע לן.
רישא רבותא קא משמע לן: אף על גב דלאו איהו דחפו, אלא נפל למים מעצמו, וכבש את ראשו שלא יוכל לצאת מהמים, כיון דאין יכול לעלות משם, ומת - חייב.
סיפא רבותא קא משמע לן: אף על גב דדחפו, כיון דיכול לעלות משם, ומת - פטור.
ועתה דנה הגמרא ביסוד הדין של "מצמצם", מהו מקורו, ובאיזה אופנים הוא נוהג.
"כבש", מנלן שחייב על מעשהו כדין רוצח בידים?
אמר שמואל: דאמר קרא [במדבר לה] "או באיבה", לרבות את ה"מצמצם", שמצמצם את חברו במקומו, שלא יקום מהמים או מהאש, ומכח שהייתו במקום זה הוא מת.
ההוא גברא דמצמצמא לחיותא דחבריה בשימשא, שצימצם את בהמת חברו בעמדה בשמש, שלא איפשר לה לעבור מן השמש לצל, ומתה שם מחום השמש.
רבינא מחייב לשלם את נזקיה, רב אחא בר רב פטר.
ומבארת הגמרא את מחלוקתם:
רבינא מחייב מכח קל וחומר: ומה רוצח, שלא עשה בו שוגג כמזיד, שהרי ההורג את חברו בשוגג פטור ממיתה וחייב רק גלות, ולא עשה בו אונס כרצון, בכל זאת חייב בו את המצמצם בעונש מיתה כדין רוצח, על אף שרק גרם את מותו ולא רצחו בידים.
דף עז - א
נזקין, שעשה [שחייב] בהן הכתוב את האדם המזיק בידים אפילו שוגג כמזיד, ואונס כרצון - אינו דין שחייב בהן את המצמצם, על אף שהצמצום הוא רק גרמא, שאינו מזיק בידים.
ואילו רב אחא בר רב פוטר את המצמצם מתשלום הנזק, כיון שלא הזיק בידים. ומבארת הגמרא מדוע הוא אינו לומד בקל וחומר מרציחה:
אמר רב משרשיא: מאי טעמא דאבוה דאבא [רב], דפוטר? -
אמר קרא [במדבר לה] בהמשך לפסוק "או באיבה" שממנו למדנו דין מצמצם, "מות יומת המכה, רוצח הוא".
"הוא", מיעוטא הוא, ובא ללמד כי רק ברוצח הוא דחייב לן מצמצם. אבל בנזקין - לא חייב לן מצמצם.
ועתה מביאה הגמרא שלש הלכות בענין מצמצם שאמר רבא:
א. אמר רבא: כפתו לאדם, ומת ברעב - פטור, כיון שאין הרעב, שהוא הדבר הממיתו, מצוי עתה בשעה שכפתו, אלא הוא יגיע לאחר מכן,
ב. ואמר רבא: כפתו בחמה, ומת, מחמת חום החמה, או כפתו בצינה, ומת - חייב. כי בשעה שכפתו היה הדבר ההורג [חמה או צינה] במקום הכפיתה.
אבל אם כפתו שלא בחמה, אלא כפתו במקום אשר סוף חמה לבא בו, לכשתזרח החמה. או כפתו במקום אשר סוף צינה לבא - פטור. כיון שלא היה הדבר ההורג מצוי במקום שכפתו בשעה שכפתו.
ג. ואמר רבא: מי שהיה עומד לפני ארי ולא היה יכול להמלט ממנו, ובא אדם אחר וכפתו לפני ארי - פטור, לפי שלא היה יכול להמלט מן הארי גם אם לא היה כופהו.
אבל אם כפתו לפני יתושין, שלולי כפייתו היה יכול להמלט מהם, ועקצוהו היתושים, ומת, חייב.
רב אשי אמר: אפילו כפתו לפני יתושין, נמי פטור. כי הני יתושים הראשונים המועטים שהיו במקום בשעה שכפתו, אזלי, הלכו להם לדרכם, והיינו שאין היתושים המועטים שהיו בשעת הכפיתה הורגים אותו בעקיצתם, והני, אותם היתושים המרובים שהרגוהו, אתו, באו לאחר מכן, בזה אחר זה, ועקצוהו, ומחמת עקיצתם הוא מת. נמצא, שלא היה הדבר ההורג במקום בשעה שכפתו, ולכן הוא פטור.
איתמר, כפה עליו גיגית, ונחנק מתחתיה מחמת הבל האויר המסריח.
וכן אם היה אדם ישן בבית, בזמן שיש צינה בחוץ, ובא אדם אחר ופרע עליו מעזיבה, שפתח את תקרת הבית, וחדרה דרכו צינה, ומת הישן הזה מחמת הצינה שחדרה לבית -
נחלקו בדינו רבא ורבי זירא. חד אמר: חייב, וחד אמר: פטור, כיון שהבל האויר המסריח, או הצינה, שהם הדבר ההורג, באו רק לאחר זמן.
ומוכיחה הגמרא: תסתיים, דרבא הוא דאמר פטור.
דאמר רבא: כפתו ומת ברעב - פטור, כיון שהרעב החזק ההורג בא רק לאחר מן והוא הדין בכפה עליו גיגית ובפרע את המעזיבה.
אך טוענת הגמרא: אדרבה, תסתיים דרבי זירא הוא דאמר פטור.
דאמר רבי זירא: האי מאן דעייליה לחבריה בביתא דשישא, מי שהכניס את חבירו בכח לתוך בית העשוי שיש, שאם סוגרים אותו הוא נסגר לגמרי ואין בו כלל זרימת אויר טרי מבחוץ, ואדליק ליה שרגא, והדליק לו נר, השורף את האויר ויוצר בו הבל מסריח, ההורג את מי שנמצא בבית, ומת - חייב.
ומדייקת הגמרא: טעמא שחייב, משום דאדליק ליה שרגא, שהדליק את הנר ושרף את האויר בבית, וזימן בכך את ההורג מיד.
הא לא אדליק ליה שרגא - לא!
ומוכח, שעל עצם הכנסתו וסגירתו בבית הוא פטור, כיון שההבל ההורג לא היה בבית בשעה שהכניסו. וזהו גם הדין בכפה עליו גיגית ופרע את המעזיבה.
אמרי, אמרו בבית המדרש לחלק, שאין דומה המקרה של הכניסו לביתא דשישא למקרה של כפה עליו גיגית. כי התם, בבית של שיש, כיון שהוא גדול ויש בו אויר רב, לכן, בלא הדלקת שרגא - לא מתחיל הבל
ההורג בשעתיה, בשעה שהכניסו לבית.
ולכן, בלי הדלקת הנר, היוצרת את ההבל מיד, לא היה ההבל ההורג מצוי בבית בשעה שהכניסו אליו.
דף עז - ב
אבל הכא, בכפה עליו גיגית, שיש בה אויר מועט, גם בלא שרגא, נמי מתחיל הבלא המסריח בשעתיה, מיד עם כפיית הגיגית עליו, והולך ונעשה חזק עד שהורגו.
ומביאה עתה הגמרא ארבע הלכות שאמר רבא, ונותנת בהן סימן:
סימן למימרותיו הבאים של רבא: סולם; תריס; סמנין; בכותל.
סולם: אמר רבא:
דחפו אדם לחבירו לבור, ובשעה שדחפו היה סולם מונח בבור, שיכול לעלות עליו ולצאת מן הבור, ובא אחר וסילקו קודם נפילתו של זה, ואפילו הוא - הדוחף עצמו - קדם וסילקו, הרי הדוחף פטור.
והטעם: דבעידנא דשדיה [בשעה שדחפו] יכול לעלות הוא.
תריס: ואמר עוד רבא:
זוק אדם חץ בחבירו, ובשעת הזריקה תריס בידו של חבירו המגין עליו מפני פגיעת חץ, ובא אחר ונטלו מיד הנפגע קודם שבא החץ, ואפילו הוא - זורק החץ עצמו - רץ לאחר זריקת החץ קודם שיגיע החץ לחבירו, וקדם ונטלו לתריס מידו של חבירו כדי שיפגע בו החץ -
ואכן הרג החץ את אותו אדם, הרי הזורק פטור.
והטעם: דבעידנא דשדייה ביה מיפסק פיסקיה גיריה [בשעת הזריקה פסק כחם של חיציו].
סמנין: ואמר עוד רבא:
זרק בו - אדם בחבירו - חץ, ובשעת הזריקה סמנין - לרפואה מפגיעת החץ - בידו של הנפגע, ובא אחר ופיזרן לפני שהספיק הנפגע להתרפאות בהם, ואפילו הוא - זורק החץ עצמו - קדם ופיזרן, הרי הזורק פטור.
והטעם: דבעידנא דשדא ביה, יכול להתרפאות הוה, [בשעת הזריקה יכול היה זה להתרפאות].
אמר רב אשי:
הלכך, שאתה אומר אם יש סמנים בידו של הרוג בשעת הזריקה הרי הזורק פטור, אם כן אפילו אם אינם בידו, אלא שקיימים סמנין בשוק בשעת הזריקה, הרי הזורק פטור.
ודין הזורק חץ וסמנין בידו, לא הזכיר הרמב"ם כלל
אמר שאל ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי:
אם בשעת הזריקה לא היו סמנים מזומנים, אלא שנזדמנו לו סמנין לנפגע לאחר המכה, אך הוא לא קנאן ולא ריפא את עצמו, מהו שיתחייב הזורק?
אמר ליה רב אשי לרב אחא בריה דרבא: הרי יצא מבית דין זכאי, כלומר: הואיל וקודם שעמד בדין מצאו לו זכות, אין לנו לחייבו.
זרק צרור בכותל, וחזרה הצרור לאחוריה והרגה את האדם, הרי זה חייב מיתה, וכגון שנתכוין להורגו.
ותנא תונא:
דתניא: כגון אלו המשחקין בכדור, כדרך התינוקות שזורקים את הכדור בכותל בכח כדי שתחזור לאחוריה הרבה שהרגו אדם בחזירת הכדור מן הכותל: אם עשו כן במזיד, שנתכוונו להרוג, הרי אלו נהרגין, ואם עשו כן בשוגג, הרי אלו גולין לערי מקלט.
ומקשינן: "בשוגג גולין", והרי פשיטא!?
ומשנינן "במזיד נהרגין" איצטריך ליה [הוא עיקר החידוש של הברייתא], כי מהו דתימא ליפטר משום דהתראת ספק היא, שהרי מי יימר דהדרה [מי יאמר שיחזור הכדור] -
קא משמע לן.
כגון אלו המשחקין בכדור, שהרגו:
אם היה המוכה עומד תוך ארבע אמות לכותל הרי הזורק פטור מגלות.
ואם היה המוכה עומד חוץ לארבע אמות לכותל, הרי הזורק חייב גלות.
אמר תמה ליה רבינא לרב אשי: והרי היכי דמי, כלומר: מה היתה כוונתו של הזורק:
אי דקא ניחא ליה לזורק שתחזור,
ואי דלא ניחא ליה שתחזור, אם כן אפילו חזרה טובא [חזרה הרבה] נמי לא ליתחייב גלות.
אמר תירץ ליה רב אשי לרבינא:
סתם משחקין בכדור, כמה דעיילי טפי מינח ניחא ליה [כמה שהכדור חוזר יותר לאחוריו, נוח לו יותר], ולכן, אם לא חזר הכדור אלא פחות מארבע אמות שאין נוח לו בזה, הרי הוא פטור.
ורמינהי ממשנה במסכת פרה:
אפר פרה אדומה - כדי לטהר טמאי מתים - נותנים אותו על גבי מים חיים, ונתינה זו נקראת "קידוש", וקידוש זה צריך שיהא מכחו של אדם, ואחר כך מזים את "מי החטאת" על הטמא או על הכלים שנטמאו במת.
המקדש, ונפל קידוש [אפר הפרה] על ידו או על הצד של הכלי, ומשם ניתז בכח ואחר כך נפל לשוקת שיש בה מים חיים,
ומשנינן: הכא במאי עסקינן: בשותת, כלומר: לא ניתז האפר מכח נפילה הראשונה שעל ידו או על הצד, אלא מעצמו חזר ושתת, ולכן אין זה כחו והוא פסול.
תא שמע ממשנה אחרת במסכת פרה העוסקת בהזאת מי חטאת על הכלים:
מחט טמאה שהי[ת]ה נתונה על החרס, והזה עליה, כלומר: הגיעו מי החטאת על המחט, ואולם ספק על המחט הזה, כלומר: באו המים ישירות על המחט, ספק על החרס הזה ומיצה עליה, כלומר: או שמא הגיעו המים על החרס, וממנו חזרו ונתזו על המחט, הרי הזאתו פסול [ה].
הרי מבואר, שאם אכן הגיעו המים על המחט מכח הזאתו על החרס, אין זה חשוב כחו, ולכן הזאתו פסולה!?
אמר תירץ רב חיננא בר יהודה משמיה דרב:
ומשנינן: לא "מיצה" איתמר, דמשמע: מכח הנפילה על החרס חזרו המים וניתזו על המחט, אלא "מצא" [לשון מציאה] איתמר, והיינו, שלא מכח הנפילה על החרס חזרו, אלא שהיה שם מדרון ונתגלגלו המים על המחט.
האי מאן דכפתיה לחבריה, ואשקיל עליה בידקא דמיא [הכופת את חבירו, ופינה מקום למים שהיו רצים לכוון אחר, כדי שיבואו עליו] גירי דידיה הוא [חיציו הם] כלומר: כחו הוא, ומיחייב מיתה.
והני מילי בכח ראשון, והיינו: מיד כשהופנו המים לעברו של הכפות באו עליו, שהיה שוכב קרוב להם -
אבל בכח שני, והיינו שכפתו רחוק מן המים, ולא נפלו עליו המים מיד בצאתם מן המקום, גרמא בעלמא הוא, ופטור.
ואמר עוד רב פפא:
זרק אדם צרור למעלה, והלכה לצדדין דרך נפילתה, שלא נפלה כנגדה אלא כשהיא חוזרת היתה מתרחקת לצדדין, והרגה את האדם, הרי הזורק חייב.
אמר תמה ליה מר בר רב אשי לרב פפא:
מאי טעמא אתה מחייבו!? משום דכחו הוא - והרי אי כחו הוא תיזיל לעיל [תלך האבן למעלה] ולא לצדדין, שהרי כלפי מעלה זרקו ולא לצדדין -
דף עח - א
אמר ליה רב פפא למר בר רב אשי:
אלא כח כחוש הוא, כלומר: אינו כחו חזק, אלא קצת כחו יש כאן, ומה שלא הלכה למעלה משום שכלה כח חוזק הזריקה והאבן חוזרת לארץ, אבל עדיין הולכת היא ממקצת כחו.
תנו רבנן:
הכוהו לאדם עשרה בני אדם בעשרה מקלות, ומת:
בין שהכוהו כל העשרה בבת אחת, בין שהכוהו בזה אחר זה, הרי כולם פטורין.
רבי יהודה בן בתירא אומר:
בזה אחר זה, האחרון חייב, ואף שהיכוהו הראשונים מכות שיש בהם כדי להמית, ומפני שקירב האחרון את מיתתו.
אמר פירש רבי יוחנן: ושניהם רבנן ורבי יהודה בן בתירא - מקרא אחד דרשו: דכתיב [ויקרא כד יז]: "ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת"; וכך דרשו כל אחד מהם:
רבנן סברי: "כל נפש", ללמד שאינו חייב עד דאיכא "כל נפש", וכיון שמתחילה סייעו הראשונים בהריגתו, אין זה הכאת "כל נפש" במכתו של האחרון.
ורבי יהודה בן בתירא סבר: "כל נפש", ללמד הוא בא: אפילו אם לא היכה אלא כל דהוא נפש, הרי מות יומת.
אמר רבא:
הכל מודים בהורג את האדם שהוא טריפה, וכגון ניקב הוושט או ניקב קרום המוח, שהוא פטור, כי מאחר שניכרים חתיכת סימנים שלו, "גברא קטילא" הוא, ואין חייבים עליו.
והכל מודים בגוסס בידי שמים ובא אחר והרגו, שהוא חייב, שהרי לא נעשה בו מעשה תחילה.
לא נחלקו:
אלא בגוסס בידי אדם, וכגון זה שקרוב הוא למות מחמת המכות, אבל לא נעשה טריפה על ידם.
מר - רבנן - מדמי ליה לטריפה, וכשם שההורג את הטריפה פטור, כך ההורג את זה הרי הוא פטור.
ומר - רבי יהודה בן בתירא - מדמי ליה לגוסס בידי שמים, שההורגו חייב עליו.
ומפרשינן: מאן דמדמי ליה לטריפה, מאי טעמא לא מדמי ליה לגוסס בידי שמים [למה מדמה הוא לטריפה יותר מלגוסס]!?
משום דגוסס בידי שמים לא איתעביד ביה מעשה [לא נעשה בו מעשה], האי - שהכוהו הראשונים - איתעביד ביה מעשה [נעשה בו מעשה].
מוסיפה הגמרא לפרש: ומאן דמדמי ליה לגוסס בידי שמים, מאי טעמא לא מדמי ליה לטריפה!?
משום דטריפה מחתכי סימנים שלו,
תני תנא קמיה דרב ששת:
כתיב: "ואיש כי יכה כל נפש אדם, מות יומת", לכך נאמר "כל נפש": להביא המכה את חבירו ואין בו כדי להמיתו, ושוב בא אחר והמיתו, שהוא חייב.
ומקשינן: אם הכהו הראשון מכה שאין בו כדי להמית, הרי פשיטא שחייב השני שהמיתו!?
אלא כך תשנה:
להביא המכה את חבירו ויש בו כדי להמית, ובא אחר והמיתו שהוא חייב, וסתמא דברייתא זו כרבי יהודה בן בתירא המחייב את האחרון שהיכה אחר שהכוהו הראשונים מכות שיש בהם כדי להמית, ומשום דדריש "כל נפש" לרבות כל דהוא נפש.
אמר רבא:
ההורג את הטריפה, הרי זה פטור, ומשום ד"גברא קטילא" קטל, וכדלעיל.
וטריפה שהרג: אם בפני בית דין הרג ולא הוצרכו לעדים, הרי זה חייב.
אבל אם שלא בפני בית דין הרג, אלא שהעידו עליו עדים שהרג, הרי זה פטור.
כתיב [דברים יט טז]: "כי יקום עד חמס באיש לענות בו סרה. ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' לפני הכהנים והשופטים אשר יהיו בימים ההם. ודרשו השופטים היטב והנה עד שקר העד שקרענה באחיו. ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו, ובערת הרע מקרבך"; ולמדו חכמים: עדות שאתה יכול להזימה ולקיים בהם "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו" הוי עדות, אבל עדות שאי אתה יכול להזימה אינה עדות. ד
שואלת הגמרא: אם בפני בית דין הרג, חייב; מאי טעמא?
אבל אם שלא בפני בית דין אלא על פי עדים הרג, הרי זה פטור, ומשום דהויא לה עדות זו עדות שאי אתה יכול להזימה, שהרי אם יוזמו לא יתחייבו כיון שבאו להרוג את הטריפה, וכל עדות שאי אתה יכול להזימה, לא שמה עדות.
ואמר עוד רבא דין כעין זה לענין טריפה שרבע את הזכר:
הרובע את הזכר שהוא טריפה הרי זה חייב.
אבל טריפה שרבע את הזכר:
אם בפני בית דין רבע, הרי זה חייב; ואם שלא בפני בית דין רבע, אלא עדים העידו עליו, הרי זה פטור.
ומפרשינן טעמא:
אם בפני בית דין רבע, הרי זה חייב, משום דכתיב "ובערת הרע מקרבך".
ואם שלא בפני בית דין רבע, הרי זה פטור; דהוי לה - עדות העדים המעידים על הטריפה שרבע - עדות שאי אתה יכול להזימה, וכל עדות שאי אתה יכול להזימה אינה עדות.
ומקשינן על רבא: הא תו - שתי המימרות בטריפה שהרג, וטריפה שרבע - למה לי!? והרי היינו הך, טעם אחד להם!?
ומשנינן: אכן, אין עיקר חידושו של רבא במימרא השניה מה שאמר על טריפה שרבע, אלא "הרובע את הטריפה, חייב" הוא דאיצטריכא ליה לרבא; וחידוש הוא, כי:
מהו דתימא ליהוי - הרובע את הטריפה - כמאן דמשמש את המת [רובע זכר מת], וליפטר.
קא משמע לן רבא, דמשום הנאה הוא דמחייב כל רובע, והא - הרובע את הטריפה - נמי אית ליה הנאה, ורק משמש את המת הרי הוא פטור, כי משמת עברה חמימותו ולחלוחיתו, ונצטנן, ושוב אין כאן הנאה.
ואמר עוד רבא:
עדים שהעידו בטריפה שהוא חייב מיתה, והוזמו אין הם נהרגין, שהרי באו להרוג את הטריפה שהוא גברא קטילא.
אבל עדי טריפה [עדים שהם עצמם טריפה] שהוזמו על עדות שבאו לחייב את האדם מיתה, הרי אלו נהרגין, ומשום שנאמר "ובערת הרע מקרבך".
רב אשי אמר:
כיון שעדים שהעידו בטריפה אין נהרגין, אם כן אפילו עדי טריפה שהוזמו, אין נהרגין; והטעם:
לפי שאינן בזוממי זוממין, כלומר: העדות שהזימה אותם, היא עדות שאי אתה יכול להזימה, כי אם יוזמו הם לא יתחייבו מיתה, כיון שזממו להרוג עדים שהם טריפה ולא עדים שלמים.
ואמר עוד רבא:
שור טריפה שהרג את האדם, הרי הוא חייב סקילה.
ומפרשינן: מאי טעמא?
משום דאמר קרא גבי שור שהרג את הנפש "השור יסקל, וגם בעליו יומת", הקישה התורה את מיתת השור למיתת בעליו, ללמד:
כל היכא דקרינא ביה "וגם בעליו יומת", קרינן ביה "השור יסקל", וכל היכא דלא קרינן ביה "וגם בעליו יומת" שהרי אין הבעלים יכולים להתחייב במיתת בית דין על ידי עדים
רב אשי אמר:
אפילו שור שהוא טריפה נמי שהרג, הרי זה פטור.
ומפרשינן: מאי טעמא?
כיון דאילו בעלים טריפה כמו השור הרי הוו פטירי [היו פטורים משום שאי אפשר להעיד עליהם], שור נמי שהוא טריפה הרי הוא פטור, ומשום שהוקשה מיתת השור למיתת בעליו.
שנינו במשנה: שיסה בו את הכלב שיסה בו את הנחש, פטור; השיך בו את הנחש [אחז את הנחש והוליכו והשיך את הנחש בבשרו], רבי יהודה מחייב, וחכמים פוטרין:
אמר רב אחא בר יעקב: כשתמצא לומר, כאשר תדקדק בטעמם של רבי יהודה וחכמים שבמשנתנו, תמצא שזו היא סברת מחלוקתם:
לדברי רבי יהודה:
ארס נחש, בין שיניו הוא עומד, והמשיך את הנחש באחר הרי זה כתוקע סכין בבטנו,
לדברי חכמים:
ארס נחש, מעצמו - של נחש - הוא מקיא בנשיכתו, וכשהשיכו זה, עדיין אין בו כדי להמית, ולפיכך נחש בסקילה שהרי הוא זה שנשך והקיא את הארס,
מתניתין:
המכה את חבירו בין באבן בין באגרוף, ואמדוהו בית דין למיתה מחמת אותה מכה,
רבי נחמיה אומר:
המכה פטור, שהרי רגלים לדבר שלא מת מחמת המכה שהרי הוקל בתחילה.
גמרא:
תנו רבנן: את זו דרש רבי נחמיה:
כתיב: "וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו באבן או באגרוף ולא ימות ונפל למשכב. אם יקום והתהלך בחוץ -
דף עח - ב
על משענתו [על בוריו, שנתרפא לגמרי ונשען על כחו]
אלא זה שאמדוהו למיתה, והקל ממה שהיה ואמדוהו למשענת חיים, ואף שלאחר כך הכביד ומת, ובא הכתוב "ונקה המכה" ללמד שהוא פטור.
ומפרשינן לדעת רבנן: האי "ונקה המכה" מאי דרשי ביה?
מלמד שחובשין אותו - את המכה לאחר שהיכה - ואי מית קטלינן ליה [אם מת המוכה הורגים את המכה], ואי לא מית "שבתו יתן ורפא ירפא";
ומפרשינן לדעת רבי נחמיה חבישה מנא ליה, כיון שהוא דורש את הפסוק לענין אחר?
א. כתיב [במדבר טו לב] "ויהיו בני ישראל במדבר, וימצאו איש מקושש עצים ביום השבת. ויקריבו אותו המוצאים אותו מקושש עצים, אל משה ואל אהרן ואל כל העדה. ויניחו אותו במשמר, כי לא פורש מה יעשה לו".
ב. כתיב [ויקרא כד י] "ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי בתוך בני ישראל... ויקוב בן האשה הישראלית את השם ויקלל, ויביאו אותו אל משה... ויניחוהו במשמר לפרוש להם על פי ה'".
יליף רבי נחמיה דין חבישה ממקושש, שחבשוהו במשמר עד שידעו את דינו.
ומקשינן: ורבנן נמי לילפי ממקושש דין חבישה, ולמה לי "ונקה המכה"!?
ומשנינן: אינו דומה חבישה של המכה את חבירו, שאין אנו יודעים אם ימות המוכה ממכתו, למקושש, כי:
מקושש ידוע היה שבר קטלא הוא [חייב מיתה, שהרי חילל את השבת וכבר אמרה תורה "מחלליה מות יומת"], ומשה לא הוה ידע קטליה במאי [באיזו מיתה הורגים את המחלל את השבת], ובכעין זה באמת כבר למדנו חבישה ממקושש -
לאפוקי האי מכה שאין אנו יודעים אם ימות המוכה ממיתתו, דהרי לא ידעינן כלל אי בר קטלא הוא אי לאו בר קטלא [האם מחוייב מיתה הוא, אם לאו], ולזה הוצרך הכתוב "ונקה המכה", ללמד אף על חבישה זו.
ורבי נחמיה, אכן לא יליף חבישה ממקושש וכפי שחילקה הגמרא, אלא יליף ממגדף דלא הוה ידע משה אי בר קטליה הוא כלל, ומכל מקום חבשוהו.
ורבנן סוברים, אי אפשר ללמוד מחבישתו של מגדף, כי חבישתו של מגדף הוראת שעה היתה, שלא היה להם לחובשו מן הדין, כי מהיכי תיתי היה להם להסתפק שהמגדף חייב מיתה.
ומוכיחה הגמרא את החילוק דלעיל בין חבישתו של מקושש שהיתה רק לידע במה ימיתוהו, לחבישתו של מגדף, שלא היו יודעים כלל שחייב הוא מיתה: כדתניא:
יודע היה משה רבינו שהמקושש במיתה, שכבר נאמר "מחלליה מות יומת", אלא לא היה יודע באיזו מיתה נהרג,
אבל מגדף לא נאמר בו "מה יעשה לו", אלא רק "לפרש להם על פי ה'", ומשמע שלא ידעו כלל אם בר עשייה הוא, שלא היה משה יודע אם הוא בן מיתה כל עיקר, אם לאו.
בשלמא לרבי נחמיה, היינו דכתיבי בתורה תרי אומדני, שהרי אמר הכתוב: "והכה איש את רעהו באבן או באגרוף, ולא ימות ונפל למשכב; אם יקום... ונקה המכה, רק שבתו יתן ורפא ירפא"; ולא היתה צריכה תורה לומר "ולא ימות", אלא: "והכה איש את רעהו באבן או באגרוף ונפל למשכב", ו"לא ימות" למידרש אומדנא; וכן אמרה תורה "אם יקום והתהלך בחוץ... ונקה המכה" ולמדנו אומדנא נוספת, וכדלעיל:
חד מהם ללמד על מי שאמדוהו למיתה, וחיה, שהמכה פטור; שלא נאמר: הואיל ויצא מבית דין חייב נהרגנו, כי מה שחזר המוכה וחי, רחמנא הוא שחס עליו, ולכך אמר הכתוב "ולא ימות", כלומר: "והכה איש... ולא ימות [כמו שאמדוהו, אלא] נפל למשכב... שבתו יתן", ולא מיתה.
וחד מהם ללמד על מי שאמדוהו למיתה, והקל ממה שהיה, ושוב חזר והכביד, שהמכה פטור; ולכך אמר הכתוב "אם [לאחר שאמדוהו למיתה] יקום והתהלך בחוץ על משענתו [שאמדוהו למשענת חיים] ונקה המכה" אף שבינתיים הכביד ומת.
אלא לרבנן תיקשי: תרי אומדני שאמרה תורה למה לי!?
וחד מהם ללמד על מי שאמדוהו מתחילה לחיים, ומת שאף בזה פטור המכה -
וכך נדרש הכתוב לדעת חכמים [היפך מדרשתו של רבי נחמיה]:
"ולא ימות [אם אמדוהו תחילה שלא ימות, כי אז אפילו מת לאחר מיכן] שבתו יתן" ולא מיתה; ו"אם [אמדוהו תחילה למיתה, ואחר כך] יקום והתהלך בחוץ [שלא מת] שבתו יתן... ", ולא מיתה.
ורבי נחמיה הדורש את אחד מהפסוקים לאמדוהו למיתה והקל ממה שהיה, אמר לך:
אמדוהו לחיים ומת, לא צריך קרא ללמדנו שהוא פטור, שהרי כבר יצא מבית דין זכאי, והרי זה דומה למי שזיכוהו בית דין, ורצה אחד ללמד עליו חובה שאין מחזירין אותו, וכאשר למדנו מן הפסוק " [ונקי] וצדיק אל תהרוג" - ואם כן נותרה "אומדנא" אחת, כדי ללמד על מי שאמדוהו למיתה, והקל ממה שהיה, ושוב חזר והכביד, שהמכה פטור; ונדרש הכתוב שלא כדברי חכמים.
תנו רבנן:
המכה את חבירו, ואמדוהו למיתה, וחיה, פוטרין אותו [את המכה] מן המיתה, ואין אומרים: הואיל ויצא מבית דין חייב נהרגנו, כי מה שחזר המוכה וחי, רחמנא הוא שחס עליו, וכפי שנתבאר המקור לזה לעיל.
אמדוהו בית דין למיתה, והקל ממה שהיה, הרי בית דין אומדין אותו אומד שני לממון, ואם לאחר מכן הכביד, ומת, הלך אחר אומד האמצעי שהיה רק לממון, ואין מחייבין אותו מיתה, דברי רבי נחמיה:
וחכמים אומרים: אין אומד אחר אומד, כלומר: אין אומרים כיון שאמדוהו אומד שני לממון בלבד, הרי זה כמי שיצא מבית דין זכאי, ולא יתחייב המכה; אלא הולכים אחר המעשה של עכשיו, והואיל והכביד ומת, חייב המכה מיתה.
תניא אידך:
אם אמדוהו בית דין למיתה, חוזרים ואומדין אותו לחיים אם ראו שהיקל, ואין אומרים: הואיל ויצא מבית דין חייב, הרי זה ייהרג.
אבל אם אמדוהו מתחילה לחיים, אף שהכביד אין אומדין אותו למיתה לומר "טעינו באומד הראשון, ונחייבנו", שהרי יצא מבית דין זכאי, ואנו תולים שמחמת חולי אחר שבא עליו - הכביד.
אמדוהו תחילה למיתה, והקל ממה שהיה, חוזרים ואומדין אותו אומד שני לממון, ואם לאחר כן הכביד ומת, אינו נהרג אלא משלם נזק וצער ליורשים -
ומאימתי משלם, כלומר: על איזו שעה אומדים אותו אם היקל אחר כך -
משעה שהכהו, אומדין כמה היה יפה קודם הכאה וכמה היה יפה אחר ההכאה קודם שהיקל, ואין אומרים: הואיל ועד עכשיו אמדנוהו למיתה, ורק מעכשיו אנו אומדים אותו לממון, אם כן נאמדנו כמה היה שוה קודם הכאה, וכמה הוא שוה עכשיו לאחר שהוקל, ונמצאנו מפסידים את הניזק.
וסתמא דברייתא זו כרבי נחמיה, שהרי מבואר בה, שאם חזר והכביד אין הורגים את המכה.
מתניתין:
מי שנתכוין להרוג את הבהמה שהוא פטור על הריגתה -
ואפילו אם התרו בו "אל תזרוק, כי שמא תהרוג את האדם העומד לצד הבהמה, ותתחייב מיתה", והוא אף קיבל עליו התראה ואמר "יודע אני שהוא בן ברית ועל מנת כן אני עושה שאם אהרגנו אתחייב מיתה", ולבסוף אכן הרג את האדם [ישראל] -
או שנתכוין לגוי שהוא פטור עליו, והרג את ישראל, ואפילו שהתרו בו, וקיבל התראה -
או שנתכוין להרוג את הנפלים שהוא פטור עליהם כי כמתים הם, והרג את בן קיימא -
בכל אלו הרי זה פטור, ומשום ש"התראת ספק" היא, מה שהתרו בו "אל תזרוק כי שמא תהרוג את האדם", כי שמא לא יפגע בזריקתו באדם שהוא בר חיובא עליו, אלא במי שהוא פטור עליו.
אבל אם נתכוין להרוג את זה [שהוא חייב עליו] והרג את זה, הרי זה חייב; כי ההתראה שהתרו בו "אל תזרוק" התראת ודאי, שהרי בין אם תפגע בזה בין אם תפגע בזה, הלוא יתחייב מיתה.
וכן אם נתכוין להכותו על מתניו, ולא היה בה כדי להמיתו אילו אכן היה מכה על מתניו -
ואפילו אם התרו בו שלא יזרוק, כי אם יזרוק וילך על לבו ייהרג, והוא אף קיבל התראה -
ולבסוף אכן הלכה לה המכה על לבו, והיה בה כדי להמיתו במכה זו שהכה על לבו, ומת, הרי זה פטור, ומשום ש"התראת ספק" היא מה שהתרו בו "אל תזרוק, שמא תלך על ליבו".
וכן אם נתכוין להכותו על לבו,
דף עט - א
והיה בה כדי להמית אילו אכן היה מכה על לבו, ואולם הלכה לה המכה על מתניו ולא היה בה כדי להמית במכה זו שהכה על מתניו, ומת, פטור, שהרי הכהו מכה שאין בה כדי להמית.
וכן אם נתכוין להכות את הקטן, והיה בה כדי להמית את הקטן, ואולם הלכה לה המכה על הגדול ולא היה בה כדי להמית את הגדול, ומת, הרי זה פטור, שהרי לא הכהו מכה שיש בה כדי להמית.
אבל אם נתכוון להכות על מתניו, והיה בה כדי להמית על מתניו אילו היה פוגע בהם, והלכה לה המכה על לבו והיה בה כדי להמית על לבו, ומת, חייב, ש"התראת ודאי" היא, כי בין כך ובין כך היה נהרג.
וכן אם נתכוון להכות את הגדול והיה בה כדי להמית את הגדול, והלכה לה על הקטן והיה בה כדי להמית את הקטן, ומת, חייב ש"התראת ודאי" היא, היות ובין כך ובין כך היה מתחייב.
רבי שמעון אומר: אפילו נתכוון להרוג את זה, והרג את זה, פטור; ובגמרא מתבאר, שדברי רבי שמעון באו לחלוק על דברי תנא קמא שברישא, הסובר: דוקא נתכוין להרוג את מי שהוא פטור עליו, והכה אחר הרי הוא פטור, אבל אם נתכוין להרוג את זה שהוא חייב עליו והכה אחר הרי הוא חייב, ועל זה בא רבי שמעון לחלוק.
גמרא:
שנינו במשנה: רבי שמעון אומר: אפילו נתכוון להרוג את זה והרג את זה פטור:
שואלת הגמרא: רבי שמעון אהייא, על איזה בבא ממשנתנו הוא בא לחלוק?
אילימא אסיפא, ששנינו "נתכוון להכות את הגדול והיה בה כדי להמית את הגדול, והלכה לה על הקטן, ומת, חייב", ובא רבי שמעון לחלוק ולומר: כיון שנתכוין להרוג את זה והרג את זה, הרי הוא פטור; אם כן:
"רבי שמעון פוטר" מיבעי ליה לתנא לומר.
אלא ארישא בא רבי שמעון לחלוק, ששנינו ברישא: נתכוון להרוג את הבהמה והרג את האדם, לגוי והרג את ישראל, לנפלים והרג את בן קיימא, פטור", ומשמע: דוקא באופן זה שנתכוין להרוג את מי שאינו חייב עליו מיתה, הוא דפטור -
הא נתכוון להרוג את זה ישראל ובן קיימא והרג את זה, הרי זה חייב -
ועל זה הוא ששנינו: רבי שמעון אומר: אפילו נתכוין להרוג את זה, והרג את זה, פטור.
דבר זה פשיטא:
אם קאי [עומדים לפניו] ראובן ושמעון, ואמר ההורג שהרג את שמעון "אנא לראובן קא מיכוונא, לשמעון לא קא מיכוונא", היינו פלוגתייהו [בזה נחלקו] ובאופן זה הוא שפטר רבי שמעון; אך יש להסתפק לדעת רבי שמעון:
אם אמר "לחד מינייהו מיכוונא [לאחד מהם, מי שייפגע - כיוונתי] " מאי אמר רבי שמעון, האם אף באופן זה פטר?
אי נמי בזה יש להסתפק: נתכוין להרוג אדם מסויים, כסבור היה שראובן הוא ורצה להורגו, ונמצא שהוא שמעון, מאי אמר רבי שמעון, האם אף באופן זה פטר?
תא שמע מהא דתניא:
רבי שמעון אומר: עד שיאמר "לפלוני - שנהרג לבסוף - אני מתכוון", ואותו פלוני אכן הרג, וכי אמר "לחד מינייהו" לא ייחד אותו; וכן כסבור ראובן ונמצא שמעון, לא זהו פלוני שנתכוון לו.
ומפרשינן: מאי טעמא דרבי שמעון?
משום דאמר קרא [דברים יט יא] "וכי יהיה איש שונא לרעהו וארב לו וקם עליו והכהו נפש ומת... ונתנו אותו ביד גואל הדם, ומת", ולא היה לו לומר אלא "וקם עליו", ולכך הוסיף הכתוב "וארב לו", כדי ללמד: עד שיתכוון לו.
ורבנן החולקים על רבי שמעון מה דורשים הם מן הפסוק "וארב לו וקם עליו"?
אמרי פירשו דבי רבי ינאי:
ללמד בא הכתוב: פרט לזורק אבן לגו [לתוך] חבורה של אנשים שיש בהם גויים ונהרג הישראל שביניהם הוא שפטר הכתוב, אבל המתכוין להרוג את ישראל בן קיימא והרג ישראל אחר, הרי זה חייב.
ומפרשינן: היכי דמי "זורק אבן לגו"?
והרי אילימא דאיכא תשעה גויים ואחד ישראל ביניהן, ובזה הוא שפטר הכתוב; כך אי אפשר לומר, כי:
תיפוק ליה דרוב גויים נינהו, ואין צריך מקרא למעטו מחיוב מיתה!? אי נמי, ואפילו באופן שהיו שם פלגא ישראל ופלגא גויים, אף בזה אין צריך מקרא למעטו, שהרי כיון שיש לו לומר "לגויים נתכוונתי", הרי יש לך לפוטרו משום ד"ספק נפשות להקל"!?
אלא לא צריכא הכתוב למעט, אלא בכגון דאיכא באותה חבורה תשעה ישראל וגוי אחד ביניהן, וללמד, שאם כי רוב ישראל הם, הרי הוא פטור, ומשום:
דהרי הוי ליה הגוי "קבוע" שם, וכל מיעוט "קבוע" אינו נידון כמיעוט ביחס לרוב, אלא כמחצה על מחצה דמי [כאילו נתרבה המיעוט והיה מחצה],
"וכי ינצו אנשים [ביניהם], ונגפו אשה הרה, ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון [באשה, שלא מתה, רק הפילה], ענוש יענש [ממון דמי הולדות] כאשר ישית עליו בעל האשה, ונתן בפלילים. ואם אסון יהיה [באשה, שמתה] ונתתה נפש תחת נפש [יהרג הנוגף] " -
וכדאמר רבי אלעזר: זה שאמר הכתוב "כי ינצו" במצות שבמיתה הכתוב מדבר, היינו שנתכוין האחד להרוג את חבירו, דהרי כתיב "אם אסון יהיה ונתתה נפש תחת נפש", ואם לא נתכוין להרוג כלל, אין הוא חייב מיתה לדעת כולם -
ומאחר שנתכוין להרוג, ניחא שהוא חייב על הריגת האשה.
אלא לרבי שמעון כיון שלאשה הרי ודאי לא נתכוין, האי "ונתתה נפש תחת נפש" מאי עביד ליה, כיצד מחייב הוא מיתה, והרי אפילו אם נתכוין לחבירו להורגו וכדפירש רבי אלעזר, כיון שהלכה המכה על האשה שלא נתכוין לה, הרי הוא פטור!?
ומשנינן: רבי שמעון יפרש מה שאמר הכתוב "ונתתה נפש תחת נפש", שאין כוונת הגתוב לחייבו מיתה אלא לחייבו לתת ליורשיה ממון דמי האשה -
וכדרבי המפרש כן את הכתוב; דתניא:
רבי אומר: זה שאמר הכתוב "ונתתה נפש תחת נפש" היינו שישלם ממון האשה ליורשיה.
אתה אומר: ל"ממון" נתכוין הכתוב, או אינו אלא "נפש ממש" ויהרג; אל תאמר כן, כי:
נאמרה "נתינה" למטה, היינו כתוב זה "ונתתה נפש תחת נפש" -
"נתינה" למעלה "הוא מה שאמר הכתוב "ולא יהיה אסון... ונתן בפלילים [ישלם דמי ולדות על ידי בית דין] " -
מה להלן ב"נתינה שלמעלה" בנתינת ממון הכתוב מדבר -
אף כאן - בנתינה שלמטה - ממון.
אמר רבא: האי תנא דבי חזקיה:
מפקא מדרבי [מוציא מדברי רבי] כלומר: חלוק הוא על רבי המחייב על כל פנים ממון כשנתכוין להרוג את זה והרג את זה, ואילו תנא דבי חזקיה פוטרו באופן זה מממון, ומשום "קם ליה בדרבה מיניה", כי אף שבפועל אינו חייב מיתה, די במה שעשה מעשה שיש בו לחייב מיתה - אם היה מתכוין להורגו - כדי לפוטרו.
ומפקא נמי מדרבנן, כלומר: חלוק הוא אף על חכמים המחייבים מיתה כשנתכוין להרוג את זה והרג את זה, ואילו תנא דבי חזקיה פוטרו ממיתה.
דתנא דבי חזקיה:
כתיב "מכה בהמה ישלמנה, ומכה אדם יומת [אך לא ישלם ממון, שהרי קם ליה בדרבה מיניה] ", הרי שהקיש הכתוב מכה אדם [הפטור ממון] ומכה בהמה [החייב ממון], וזאת כדי ללמוד פטור התשלומין מחיוב התשלומין:
מה מכה בהמה, לא חלקת:
בין שהיכה אותה בשוגג לבין אם הכה אותה במזיד -
ובין שהיכה אותה במתכוין לבין המכה אותה כשאינו מתכוין -
בין שהיכה אותה דרך ירידה [שהשפיל את ידו], לבין אם היכה אותה דרך עלייה [שהרים את ידו ופגע בה] -
אף מכה אדם, לא תחלוק בו:
בין שהיכה אותו בשוגג שהוא פטור ממיתה, למזיד שהוא חייב מיתה -
בין שהיכה במתכוין לשאין מתכוין, מפרש לה ואזיל.
בין שהיכה דרך ירידה לדרך עלייה -
בכל אלו לא תחלוק בו: לחייבו ממון, אלא לפוטרו ממון בכל האופנים שנזכרו, ולא תאמר: לא פטרתו תורה מממון משום "קם ליה בדרבה מיניה" אלא כשעשה כן במזיד ובמתכוין ודרך ירידה.
והרי מאי "שאין מתכוין" שאמר תנא דבי חזקיה שהוא פטור מממון:
אילימא שאין מתכוין כלל, הרי היינו שוגג.
אלא פשיטא "אין מתכוין" שפטרו תנא דבי חזקיה ממון היינו בכגון שאין מתכוין לזה אלא לזה -
וקתני: אל תחלוק לחייבו ממון כיון שאינו מתכוין, אלא לפוטרו מממון אף שאינו מתכוין, הרי למדנו שהוא פטור מממון, ודלא כרבי.
ובהכרח פטור הוא גם ממיתה, ודלא כרבנן, שהרי ואי בר קטלא הוא [אם חייב מיתה הוא] מאי איצטריך למיפטריה ממון, וכי לא ידענו ש"קם ליה בדרבה מיניה"!?
אלא לאו שמע מינה בדעת תנא דבי חזקיה: לאו בר קטלא הוא, ולאו בר ממונא הוא, דלא כרבנן ודלא כרבי.
מתניתין:
רוצח שנתערב באחרים, ובגמרא יתבאר באיזה רוצח אנו עוסקים ומי הם אותם אחרים שנתערב בהם: כולן פטורין.
רבי יהודה אומר: כונסין אותן לכיפה.
עוד מבארת המשנה:
כל חייבי מיתות שנתערבו זה בזה,
ואם נתערבו הנסקלין בנשרפין, נחלקו תנאים איזו מיתה היא הקלה, שבה יידונו כולם:
רבי שמעון אומר: נידונין כולן בסקילה, שהשריפה חמורה מן הסקילה, והרי "נידונין בקלה".
וחכמים אומרים: נידונין בשריפה, שהסקילה חמורה הימנה.
אמר להן רבי שמעון לחכמים, להוכיח כדבריו שהשריפה חמורה מן הסקילה:
והרי אילו לא היתה שריפה חמורה מכל חיובי המיתות, לא ניתנה [לא היתה ניתנת] לבת כהן שזינתה תחת בעלה, שעבירתה חמורה שמחללת היא את אביה,
אמרו לו חכמים, להוכיח כדבריהם שהסקילה חמורה מן השריפה:
אילו לא היתה סקילה חמורה מכל חיובי המיתות, לא ניתנה למגדף, ולעובד עבודת כוכבים שהם פושטים ידיהם בעיקר.
ואם נתערבו הנהרגין [חייבי מיתת סייף] בנחנקין, נחלקו תנאים איזו היא הקלה שבה יידונו כולם:
רבי שמעון אומר: יידונו כולם בסייף, שהחנק חמור הימנו.
וחכמים אומרים: יידונו כולם בחנק שהסייף חמור הימנו.
גמרא:
שנינו במשנה: רוצח שנתערב באחרים כולן פטורין, רבי יהודה אומר: כונסין אותן לכיפה; ומפרשת הגמרא במאי עסקינן, ובמה נחלקו:
מאן אחרים, מי הם אותם אחרים שנתערב בהם הרוצח!? והרי:
אילימא אותם אחרים כשרים הם, שאין בהם חיוב מיתה כלל; כך אי אפשר לומר משני טעמים:
האחד: אם כן הרי פשיטא מה שאמרו חכמים: כולן פטורין, כי לא יידונו כולם במיתה בשביל רוצח שנתערב בהם.
ותו: וכי בהא לימא רבי יהודה "כונסין אותן - את כולן עם הכשרים שביניהם - לכיפה"!?
סימן: בשרק אמר פירש רבי אבהו אמר שמואל:
הכא ברוצח שלא נגמר דינו עדיין בבית דין, שנתערב ברוצחים אחרים שכבר נגמר דינן, עסקינן!
רבנן סברי: אין גומרין דינו של אדם אלא בפניו, ואף אם יבואו כולם לבית דין, כיון שאין בית דין מכירים אותו, אין זה חשוב בפניו -
הלכך, כיון שאותו רוצח אין אנו יכולים לגמור את דינו, הרי כולם פטורין בשביל האחד הפטור שביניהם.
ורבי יהודה סבר:
מיפטרינהו לגמרי נמי לא [אף לפטור את כולם ממיתה אי אפשר],
הלכך: כונסין אותן לכיפה.
ריש לקיש אמר:
אם היה מעשה כזה באדם רוצח דכולי עלמא לא פליגי דפטירי, ואפילו רבי יהודה מודה בכך; ולא באופן זה עוסקת משנתנו.
אבל הכא [במשנתנו] עסקינן בשור שלא נגמר דינו לסקילה על הריגת אדם, שנתערב בשוורים אחרים שנגמר דינן לסקילה, קמיפלגי:
רבנן סברי:
כמיתת בעלים כך מיתת השור, שהרי הקישה תורה את מיתת השור למיתת בעליו כמאמר הכתוב "השור יסקל וגם בעליו יומת", ולפיכך: אין גומרין דינו של שור אלא בפניו -
ורבי יהודה סבר: כונסין אותן לכיפה.
אמר הקשה רבא הן על פירושו של שמואל והן על פירושו של ריש לקיש:
דף פ - א
אי הכי כפירושם, היינו דקתני עלה [מה ששנינו בברייתא על משנה זו] אפילו אבא חלפתא הצדיק ביניהן של אותן אחרים, האיך יתפרש לפי דבריכם!?
אלא אמר רבא:
זו ששנינו: רוצח שנתערב באחרים כולן פטורין, הכי קאמר:
שנים שהיו עומדין, ויצא חץ מביניהם והרג, ואין בית דין יודעים מי הוא זה ששילח את החץ, הרי שניהם פטורים.
ואמר עלה רבי יוסי בברייתא: לכך שנתה המשנה דין זה אשר הוא פשיטא, כדי ללמד: ואפילו אבא חלפתא הצדיק ביניהן, שלא תאמר: הרי הוא ודאי לא זרק את החץ, ואם כן נחייבנו לשני על פי חזקה זו, קא משמע לן, שאין מחייבין את השני.
ואילו שור שנגמר דינו, שנתערב בשוורים אחרים מעליא [שלא עשו כלום], אין פוטרין את כולן; אלא מאחר שאסורים כולם בהנאה כשור הנסקל, משום שאין אנו יודעים מי הוא זה שנאסר בהנאה, הרי נמצא שכבר הפסידו אותם הבעלים, ולפיכך סוקלין אותן [את כולן], כדי לקיים מצות סקילה במחוייב.
רבי יהודה אומר: כונסין אותן - את כל השוורים לכיפה.
ומסייעת הגמרא מברייתא כפי מה שנתבאר באופן מחלוקתם ; והתניא [בניחותא]:
פרה שהמיתה את האדם, ומחוייבת היא סקילה, ואחר כך ילדה:
אם עד שלא נגמר דינה הוא שילדה - ולקמן יתבאר מתי עיברה - הרי וולדה מותר, ומפרש לה הגמרא לקמן בעמוד זה.
אך אם משנגמר דינה הוא שילדה, הרי אף וולדה - אסור, ויתבאר בגמרא לקמן.
ועוד מלמדת הברייתא:
נתערב שור שנגמר דינו לסקילה באחרים שלא עשו כלום, ואפילו נתערבו אחרים באחרים, כלומר: התערובת הראשונה נתערבה שוב בשוורים אחרים שלא עשו כלום
כונסין אותן את כולן לכיפה, והיינו כשיטת רבי יהודה במשנה, כפי שפירשה רבא.
רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: מביאין אותן לבית דין, וסוקלין אותן, וכשיטת חכמים שבמשנתנו, כפי שפירשה רבא.
אמר מר בברייתא:
פרה שהמיתה ואחר כך ילדה, אם עד שלא נגמר דינה - ילדה, הרי וולדה מותרת:
ומקשינן: וכי אף על גב דכי נגחה הות מיעברה, וכי כך הוא הדין אף שבשעת הנגיחה היתה מעוברת עמו!?
והאמר רבא:
ולד הנוגחת, כלומר פרה מעוברת שנגחה
אם עד שלא נגמר דינה, עיברה וילדה קודם גמר דין, הרי וולדה מותר, שהרי לא היה עמה בשעת נגיחה שיתחייב הוא סקילה ולאוסרו בהנאה, ואף לא היה עמה בשעת גמר דין, כדי שייאסר אף הוא על ידי גמר דינה של אמו.
אבל אם משנגמר דינה עיברה, וילדה, הרי וולדה אסור, ואף שלא היה עמה לא בשעת נגיחה ולא בשעת גמר דין, מאחר שיצא עובר זה ממי שהוא אסור בהנאה, וכל היוצ מן האיסור הרי הוא אסור.
ומקשינן על מה דאמרינן: אם משנגמר דינה עיברה וילדה ולדה אסור, ומשום שהולד הוא יוצא מן האסור; והרי לא מכח אמו האסורה בלבד הוא נוצר, אלא אף מכח הזכר המותר הוא נוצר, ואם כן:
הניחא למאן דאמר "זה וזה גורם - כלומר: דבר הנגרם והיוצא מדבר אסור ומדבר מותר כאחד - אסור".
דף פ - ב
אלא למאן דאמר: "זה וזה גורם, מותר", מאי איכא למימר, וכי למה ייאסר הולד שנוצר מאביו המותר בהנאה ומאמו האסורה בהנאה.
אלא אמר רבינא, כך תשנה את הברייתא:
אם עד שלא נגמר דינה עיברה וילדה, הרי ולדה מותר, וכמבואר לעיל.
ואם עד שלא נגמר דינה עיברה, ומשנגמר דינה ילדה, הרי ולדה אסור, ומשום ד"עובר ירך אמו הוא", וכשנגמר הדין על אמו נאסר אף הוא עמה.
שנינו במשנה: כל חייבי מיתות שנתערבו זה בזה נידונין בקלה; הנסקלין בנשרפין, רבי שמעון אומר נידונין בסקילה:
שואלת הגמרא: האם שמע מינה ממשנתנו:
שאם לא כן, איך נחייבנו את המיתה הקלה שלא התרו אותו עליה, וייפטר לגמרי?
אמר רבי ירמיה: לא תשמע ממשנתנו דין זה, כי הכא במאי עסקינן: כגון שהתרו בו סתם ולא פירשו את המיתה - ואל תאמר: אין זו התראה, כי לא הזכירו את שם המיתה, כי:
והאי תנא הוא, משנתנו כדעת תנא קמא שבברייתא הבאה, דתניא:
ושאר חייבי מיתות שבתורה - לבד ממגדף - אין ממיתין אותן אלא בעדה [סנהדרין] ועדים, והתראה, ועד שיודיעוהו שהוא חייב מיתת בית דין, ואין צריך לפרט באיזו מיתה.
רבי יהודה אומר: עד שיודיעוהו באיזה מיתה הוא נהרג.
תנא קמא יליף ממקושש, שבהכרח לא התרו בו באיזה מיתה הוא נהרג, שהרי לא ידעו באיזה מיתה הוא נהרג עד שלא פירש להם הקב"ה לאחר מעשה, וכמובא לעיל עח ב.
ורבי יהודה אומר: כיון שהתראה נלמדת ממאמר הכתוב "יומת המת", ומינה ילפינן: "שיתיר עצמו למיתה", אם כן משמע שיתיר עצמו לאותה מיתה, ובהכרח שמקושש הוראת שעה היתה להורגו, ואף על פי שלא התרו בו במיתה מסויימת.
שנינו במשנה: הנסקלין שנתערבו בנשרפין, רבי שמעון אומר נידונין בסקילה שהשריפה חמורה, וחכמים אומרים נידונין בשריפה שהסקילה חמורה: מתני ליה רב יחזקאל לרמי בריה [כאשר למד רב יחזקאל משנה זו עם רמי בנו, כך היה שונה אותה]:
הנשרפין בנסקלין [דמשמע: רובן חייבן סקילה היו], רבי שמעון אומר: ידונו בסקילה, שהשריפה חמורה.
אמר ליה רב יהודה בנו של רב יחזקאל לאביו:
אבא לא תיתנייה הכי [אל תשנה לו בלשון זו], כי באופן זה מאי איריא דשריפה חמורה, איך נקט רבי שמעון את הטעם משום שאי אתה יכול למושכו למיתה חמורה כשריפה, והרי תיפוק ליה דרובה נסקלין נינהו, כלומר: אפילו אם לא היתה השריפה חמורה אלא שוה לסקילה, הרי בסקילה היו דנים אותם, כיון שרובם נסקלין.
אמר ליה רב יחזקאל לבנו רב יהודה: אלא היכי אתנייה [וכי איך אשנה לו]!?
שמא תאמר, כך אשנה לו: הנסקלין בנשרפין, רבי שמעון אומר ידונו בסקילה, כי אף על פי שרובן נשרפין, מכל מקום אי אפשר לחייבם בשריפה כיון שהשריפה חמורה -
אי הכי אימא סיפא [הרי אף באופן זה תיקשי על הסיפא כקושייתך על הרישא, לפי מה שאני הייתי שונה], שהרי שנינו בסיפא: וחכמים אומרים ידונו - הנסקלין שנתערבו בנשרפין - בשריפה, שהסקילה חמורה, והרי תיפוק ליה, דאפילו אם היתה הסקילה שוה לשריפה היו נשרפין, דרובה נשרפין נינהו!?
ומשנינן: אסיפא לא קשיא, כי מה שאמרו חכמים "שהסקילה חמורה" לא באו בזה ליתן טעם לחייבם בשריפה, אלא בלאו הכי יש לחייבם בשריפה, שהרי רובם חייבי שריפה נינהו; ומה שאמרו חכמים "שהסקילה חמורה", התם רבנן הוא דקאמרו ליה לרבי שמעון [כלומר: לחלוק על רבי שמעון באו]:
לדידך דאמרת: שריפה חמורה, ולפיכך אין אתה מחייבם שריפה כרוב החייבים שביניהם, לא כן הדבר, אלא סקילה חמורה.
כששמע שמואל את סגנון דבריו של רב יהודה לאביו, אמר ליה שמואל לרב יהודה:
שיננא [מחודד בתלמוד]!
דף פא - א
לא תימא ליה לאבוך הכי [אל תאמר לאביך בנוסח שאמרת], והודעת לו שהוא טועה, דהרי תניא: הרי שהיה אביו עובר על דברי תורה, לא יביישנו ויאמר לו "אבא עברת על דברי תורה", אלא אומר לו בלשון תמיהה: "אבא, [וכי] כך כתיב בתורה"!?
ואף אתה לא היה לך לומר לו בהדיא "אל תשנה כך וכך".
ומקשינן עלה: סוף סוף - כיון שאומר לו בלשון תמיהה "אבא וכי כך כתוב בתורה"
- היינו הך, אף בלשון זו הרי הוא מביישו, שהרי אומר לו "וכי יפה אתה עושה"!?
אלא כך אומר לו: אבא מקרא כתוב בתורה כך וכך, והאב עצמו ישים על לבו על מה מזכיר לו בנו מקרא זה.
מתניתין:
מי שנתחייב בשתי מיתות בית דין, הרי זה נידון בחמורה שביניהם.
עבר עבירה שנתחייב עליה שתי מיתות, וכגון חמותו שהיא אשת איש, הרי זה נידון בחמורה, דהיינו בשריפה, ולא בחנק כשאר אשת איש.
רבי יוסי אומר: אם עבר עבירה שנתחייב עליה שתי מיתות, הרי זה נידון בזיקה הראשונה שבאה עליו, באותו איסור שהוזקק זה תחילה להזהר בו ולפרוש ממנו - הוא נידון, אבל לא באיסור הבא עליו אחרון, אף על פי שהוא חמור, [ויתבאר יותר בגמרא], ומשום שסובר רבי יוסי "אין איסור חל על איסור", ואפילו איסור חמור על איסור קל, ונמצא שאינו חייב שתי מיתות.
גמרא:
שנינו במשנה: מי שנתחייב בשתי מיתות בית דין, נידון בחמורה:
ומקשינן עלה: הרי פשיטא היא שיידון בחמורה, אלא איתגורי איתגור [וכי יש לו להרויח במה שנתחייב עוד מיתה], וודאי, כיון שאילו לא עבר אלא על החמורה היה נידון בה, לא ייפטר הימנה במה שנתחייב מיתה נוספת!?
אמר תירץ רבא:
הכא במאי עסקינן: כגון שעבר עבירה קלה, ונגמר דינו על עבירה קלה, ולאחר שנגמר דינו למיתה, חזר ועבר עבירה חמורה, ומחדשת המשנה שמחייבים אותו על החמורה ונהרג בה, וחידוש הוא, כי:
סלקא דעתא אמינא: כיון דנגמר דינו לעבירה קלה, האי גברא קטילא הוא, ואין לחייבו מיתה -
קא משמע לן שהוא נידון עליה ומת בה.
מנא הא מילתא דאמור רבנן [מנין המקור למה שאמרו חכמים]: מי שנתחייב שתי מיתות בית דין ונגמר דינו תחילה למיתה הקלה, ואחר כך עבר על החמורה שהוא נידון בחמורה?
אמר ליה רבה בר נתן: דכתיב [יחזקאל יח]:
"ואיש כי יהיה צדיק ועשה משפט וצדקה, אל ההרים לא אכל, ועיניו לא נשא אל גלולי בית ישראל, ואת אשת רעהו לא טמא, ואל אשה נידה לא יקרב. ואיש לא יונה, חבולתו חוב ישיב, גזילה לא יגזול, לחמו לרעב יתן, ועירום יכסה בגד. בנשך לא יתן, ותרבית לא יקח, מעול ישיב ידו, משפט אמת יעשה בין איש לאיש. בחוקותי יהלך, ומשפטי שמר לעשות אמת, צדיק הוא, חיה יחיה נאם ה' אלהים -
והוליד [האיש הצדיק] בן פריץ שופך דם ועשה אח מאחד מאלה [ויעשה הבן לאחיו את אחד מן העבירות הבאות]. והוא [הבן הזה] את כל אלה [את כל הטובות שעשה אביו הנזכרים בפרשה לעיל] לא עשה, כי גם אל ההרים אכל, ואת אשת רעהו טמא. עני ואביון הונה, גזלות גזל, חבול לא ישיב, ואל הגלולים נשא עיניו, תועבה עשה. בנשך נתן ותרבית לקח, וחי לא יחיה, את כל התועבות האלה עשה, מות יומת, דמיו בו יהיה".
"והוליד בן פריץ שופך דם": היינו רוצח שמיתתו בסייף.
"את אשת רעהו טימא": זו אשת איש שהבא עליה בחנק.
"ואל הגלולים נשא עיניו" זו עבודת כוכבים, שהיא בסקילה -
וכתיב בסוף הענין "מות יומת דמיו בו יהיה" דהיינו בסקילה, שכך מתפרשת לשון זו בכל התורה.
ובהכרח, שכבר נגמר דינו תחילה לקלות שביניהם, ומכל מקום חייב הוא סקילה, שאם לא כן, מה השמיענו יחזקאל שהוא חייב סקילה.
מתקיף לה רב נחמן בר יצחק:
אימא כולהו בסקילה [שמא כל העבירות הנזכרות הם בסקילה]!? כיצד:
"והוליד בן פריץ שופך דם": זה בן סורר ומורה
"אשת רעהו טמא": זו נערה המאורסה דהבא עליה בסקילה, ונקראת "אשת רעהו" על שם סופה.
"ואל הגלולים נשא עיניו" זו עבודת כוכבים, דבסקילה.
ומשנינן: אם כן, מאי קא משמע לן יחזקאל, והרי כיון שכולם בסקילה הרי ודאי שהוא חייב סקילה.
ואכתי מקשינן: דילמא תורה קא מהדר יחזקאל!? שמא לא נתכוין אלא לחזור על מצוות התורה להזהיר את ישראל עליה!?
ומשנינן: אם כן איבעי ליה ליחזקאל לאהדוריה כי היכי דאהדרה משה רבינו [היה לו לחזור בלשון שחזר משה על התורה], כלומר: יאמר "בן סורר ומורה" בהדיא, ו"נערה מאורסה" בהדיא, ולא ינקוט לשון שיש לטעות בה.
דרש רב אחא בר חנינא: מאי דכתיב ביחזקאל שם על האיש הצדיק:
"אל ההרים לא אכל": היינו שלא אכל בשביל אבותיו, שלא נצטרך לזכות אבותיו, מתוך שהוא חסיד.
"ועיניו לא נשא אל גלולי בית ישראל": שלא הלך בקומה זקופה.
"ואת אשת רעהו לא טימא": שלא ירד לאומנות חבירו.
"ואל אשה נדה לא יקרב":
וכתיב על הנמנע מכל אלה: "צדיק הוא חיה יחיה".
כשהיה רבן גמליאל מגיע למקרא הזה, היה בוכה, ואמר: מאן דעביד לכולהו הוא דחיי, בחדא מינייהו לא [הנמנע מכל אלו הוא חי,
אמר לו רבי עקיבא:
אלא מעתה, הא דכתיב בסוף פרשת עריות "אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגויים... ", הכי נמי תאמר: בכולהו אין בחדא מינייהו לא, לא הזהיר הכתוב אלא שלא ליטמאות בכל העריות כאחד, ולא הזהיר שלא ליטמאות באחת מהן!?
אלא ודאי "באחת מכל אלה", הכא
שנינו במשנה: עבר עבירה שנתחייב שתי מיתות נידון בחמורה; רבי יוסי אומר: נידון בזיקה הראשונה שבאה עליו:
תניא: כיצד אמר רב יוסי: נידון בזיקה ראשונה הבאה עליו: אם היתה האשה - שבא עליה - חמותו, וכגון שנשא בתה של אלמנה, ונאסרה עליו אמה משום חמותו [והיא בשריפה], ונעשית אשת איש שנישאה לאיש [והיא בחנק], ולאחר מכן בא עליה, הרי זה נידון בחמותו.
אבל אם היתה אשת איש [שהיא בחנק], ולאחר מכן נעשית חמותו כשנשא את בתה, ובא עליה לאחר מכן, הרי זה נידון באשת איש, ואף שמיתה קלה היא מן השריפה, ומשום שאין איסור חמות חל עליו, משום שכבר אסורה היא עליו משום אשת איש.
אמר הקשה ליה רב אדא בר אהבה לרבא:
האיך שנינו: "חמותו ונעשית אשת איש, נידון בחמותו"!? לידון נמי אאיסור אשת איש, דהא אמר רבי אבהו: מודה רבי יוסי באיסור שהוא מוסיף על האיסור הקודם; דהיינו: אם על ידי האיסור השני, נאסרה האשה אף על מי שלא היתה אסורה עליו מכח האיסור הראשון - וכגון זו, שבהינשאה נאסרה על כל העולם שלא היתה אסורה עליהם - הרי חל אף איסור זה עליה; ואם כן יתחייב משום אשת איש אף לרבי יוסי!?
דף פא - ב
אמר ליה רבא לרב אדא: אדא ברי [אדא, בני]! וכי בתרי קטלי קטלת ליה [וכי רוצה אתה להמיתו בשתי מיתות]!? והרי כבר נתחייב בשריפה, ואף שחל עליו איסור אשת איש, הרי הוא נידון בחמורה, ואין להוסיף עליו מיתה נוספת.
מתניתין:
מי שלקה ושנה, לקה שתי פעמים על שתי עבירות, ושוב עבר בשלישית:
בית דין מכניסין אותו לכיפה [מקום העשוי לפי מידת גובהו של הנידון], ומאכילין אותו שם שעורין המתנפחים במעיו, עד שכריסו מתבקעת.
גמרא:
ומקשינן: וכי משום דלקה ושנה, בית דין כונסין אתו לכיפה!?
אמר רבי ירמיה אמר רבי שמעון בן לקיש:
הכא במלקות של כריתות עסקינן, כשלקה ושנה בעבירות שהוא חייב עליהן כרת [ומלקות] עוסקת המשנה, ומשום כך כונסין אותו לכיפה, דגברא בר קטלא הוא [הרי בידי שמים יכריתוהו] וקרובי הוא דלא מיקרב קטליה [אלא שעדיין לא נתקרבה מיתתו], וכיון דקא מוותר לה נפשיה [מאחר שמפקיר את עצמו לעבירות], מקרבינן ליה לקטליה עילויה [מקרבים אנחנו את מיתתו עליו].
אמר ליה רבי יעקב לרבי ירמיה בר תחליפא:
תא אסברא לך [בוא ואסביר לך את דין המשנה]:
לא שנו אלא במלקיות של כרת אחת, כלומר: דוקא אם שנה באותה עבירה עצמה, אבל אם היו המלקיות שלקה של שתים ושל שלש
שנינו במשנה: מי שלקה ושנה בית דין מכניסין אותו לכיפה:
משמע: שנה ללקות אף על גב דלא שילש ללקות, מחזיקים אנו אותו בחזקת רשע; ואם כן:
לימא מתניתין [האם נאמר שמשנתנו] דלא כרבן שמעון בן גמליאל; דאי רבן שמעון בן גמליאל, הא אמר: עד תלת זימני לא הויא חזקה [עד שלש פעמים אין זו חזקה], ולדבריו אין לנו להכניסו לכיפה אלא כשהוחזק ללקות שלש פעמים?
אמר רבינא:
אפילו תימא משנתנו כרבן שמעון בן גמליאל היא, ומכל מקום כיון שלקה שתי פעמים, והתרו בו בשלישית ועבר, כונסין אותו לכיפה משום דקסבר התנא של משנתנו: עבירות שעבר לאחר התראת מלקות - הן שמחזיקות אותו ברשע, ולא המלקיות שלקה, והרי עבר שלש פעמים בהתראת מלקות.
מיתיבי לרבינא מהא דתניא: עבר עבירה שיש בה מלקות:
פעם ראשונה ושניה מלקין אותו, וכשעבר פעם שלישית כונסין אותו לכיפה; אבא שאול אומר: אף בשלישית מלקין אותו, ורק ברביעית כונסין אותו לכיפה.
מאי לאו, דכולי עלמא - בין תנא קמא ובין אבא שאול - סברי: מלקיות הן שמחזיקות לענין הכנסה לכיפה, ובפלוגתא דרבי - הסובר: בשתי פעמים הוי חזקה - ורבן שמעון בן גמליאל קמיפלגי.
כלומר: מאחר שמצינו לאבא שאול שהוא אכן סובר: רק לאחר שלש מלקיות כונסין אותו לכיפה, וטעמו משום שהוא סובר "מלקיות מחזיקות", וסובר הוא כרבן שמעון בן גמליאל שאין חזקה אלא בשלש פעמים; אם כן מסתבר, שתנא קמא של הברייתא והתנא של משנתנו הסוברים שלאחר שתי פעמים כונסין אותו לכיפה, אין זה משום שהם סוברים "עבירות מחזיקות", אלא אף הם מודים ש"מלקיות מחזיקות" [כדעת אבא שאול], אלא שהם סוברים כרבי, הסובר שבשתי פעמים הוי חזקה.
ומשנינן: לא, דכולי עלמא - הן אבא שאול והן תנא קמא והתנא של משנתנו - אית להו דרבן שמעון בן גמליאל דבשלש פעמים הוי חזקה, והכא בהא קמיפלגי:
דמר - תנא קמא והתנא של משנתנו - סבר: עבירות מחזיקות.
ומר - אבא שאול - סבר: מלקיות מחזיקות.
ומקשינן על שני הפירושים שנאמרו לעיל בביאור מחלוקת אבא שאול וחכמים: והדתניא:
אין התראה מועילה לחייב את האדם, אלא כשהתיר את עצמו למלקות או למיתה במפורש.
אם התרו בו ושתק שהראה בעצמו כמקבל התראה, אך לא קיבלה במפורש; ושוב התרו בו והרכין ראשו, ורמז בכך שהוא מקבלה:
פעם ראשונה ושניה מתרין בו ואין מלקין אותו, ופעם שלישית כונסין אותו לכיפה -
כלומר: שתי התראות אלו, אף שאינן מועילות לחייבו מלקות, מכל מקום מועילות הן לענין זה, שאם יעשה כן בשלישית כונסין אותו לכיפה, כי הוחזק להיות רשע שעבר על התראת מלקות.
אבא שאול אומר: אף בשלישית מתרין בו ואין עושים לו כלום, ורק כשיעשה כן ברביעית כונסין אותו לכיפה.
ותיקשי: הרי התם מלקות ליכא, שנאמר: מלקיות מחזיקות ואין לחייבו אלא ברביעית, ובהכרח שאף לאבא שאול עבירות מחזיקות, ואם כן במאי קמיפלגי!?
אמר רבינא
לכולי עלמא "עבירות מחזיקות", ולכולי עלמא בשלש פעמים הוי חזקה, וכשעבר שלש עבירות יש לנו לחייבו בכיפה, אלא בכיפה צריכה התראה, קמיפלגי -
כלומר: אכן כשעבר שלש פעמים על ההתראה שהתרו בו למלקות, נעשה רשע לחייבו בכיפה, אלא שסובר אבא שאול: אין מכניסין אותו לכיפה אלא כשהתרו בו לכך, ולכן אינו חייב על השלישית אלא על הרביעית כשיתרו בו לכיפה.
ומאי "כיפה" מה היא כיפה זו שאנו מכניסין אותו לתוכה?
אמר רב יהודה: גובהה של כיפה כמלא גובה קומתו של המתחייב.
והיכא רמיזא [היכן יש רמז בכתוב] שיש להמית את הרשע בכיפה?
אמר ריש לקיש: דכתיב "תמותת רשע - רעה", כלומר: מי שהוחזק רשע, תמיתתו רעתו, ולמדנו: המוחזק רשע בר מיתה הוא.
אגב דברי ריש לקיש, מביאה הגמרא עוד מדבריו: ואמר עוד ריש לקיש:
מאי דכתיב: "כי גם [טרם בוא העת והפגע] לא ידע האדם את עתו, [כי פתאום יבואו] כדגים שנאחזים במצודה רעה " -
מאי "מצודה רעה"? אמר ריש לקיש: חכה [אינה אלא כמין מחט ודג גדול נלכד בה] -
כלומר: כדגים גדולים הנאחזים פתאום בחכה שהיא קטנה וחלשה, ואינו דומה לנאחז ברשתות על ידי מארב ותחבולות.
מתניתין:
ההורג נפש שלא בעדים,
גמרא:
ומקשינן עלה: וכי מאחר שאין עדים על הריגתו, אנן מנא ידעינן [מנין אנו יודעים שהרג]!?
אמר פירש רב: הכא במאי עסקינן בעדות מיוחדת, היינו: כגון שהיו שנים רואים אותו, האחד מחלון זה והשני מחלון אחר, ואין עדותם מצטרפת לחייבו מיתת בית דין אף שאמת הדבר, ולכן מכניסין אותו לכיפה.
ורב חסדא אמר אבימי: כגון דאיתכחוש בבדיקות ולא איתכחוש בחקירות, היתה הכחשה בין העדים, אך לא היתה הכחשה זו באחת משבע חקירות שחוקרים את העדים, אלא בכל אלו הושוו ביניהם, אך בבדיקות שבדקו אותו שם היתה הכחשה ביניהם, וכדתנן [לעיל מ א]:
מעשה ובדק בן זכאי בעוקצי תאנים [שהיו מעידים עליו שהרגו תחת תאנה, ובדק בן זכאי: תאנה זו עוקציה גסין או דקין], ובדיקה זו בדיקא יתירא היא, ואף שאם הוכחשו בה אין הורגים אותו במיתה שנאמרה בו, מכל מקום מכניסין אותו לכיפה.
שנינו במשנה: ומאכילין אותו לחם צר ומים לחץ:
ומקשינן: מאי שנא גבי כיפה דהכא, דקתני: נותנין לו לחם צר ומים לחץ, ומאי שנא גבי כיפה התם במשנה הקודמת, דקתני: מאכילין אותו שעורים עד שכריסו מתבקעת!?
אמר תירץ רב ששת:
אידי ואידי בין כאן ובין כאן: נותנין לו לחם צר ומים לחץ עד שיוקטן מעיינו [בני מעיו], והדר [ולאחר מכן] מאכילין אותו שעורים שהם מתנפחים במעיו, עד שכריסו מתבקעת מאחר שקטנו בני מעיו.
מתניתין:
הגונב את הקסוה, הגונב כלי שרת מן המקדש, כמבואר בגמרא.
וכן המקלל בקוסם, כלומר: המברך את השם בשם עבודת כוכבים, ויתבאר יותר בגמרא. -
וכן הבועל ארמית [גויה] -
העושה את אחד מאלו: קנאין [בני אדם כשרים המתקנאין קנאתו של מקום ונוקמים נקמתו] פוגעין
כהן ששימש במקדש בטומאה, אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין להלקותו,
זר ששימש במקדש:
רבי עקיבא אומר: מיתתו בחנק על ידי בית דין.
וחכמים אומרים: מיתתו בידי שמים.
גמרא:
שנינו במשנה: הגונב את הקסוה... קנאין פוגעין בו:
ומפרשינן: מאי "קסוה"?
אמר פירש רב יהודה: כלי שרת; וכן הוא אומר [במדבר ד ז] בענין פריקת המשכן ומשאו: "ועל שולחן הפנים יפרשו בגד תכלת, ונתנו עליו את הקערות ואת הכפות ואת המנקיות ואת קשות הנסך [הם קנים שהיו על השולחן, ומסוככים על לחם הפנים]".
שואלת הגמרא: והיכא רמיזא, היכן רמוזה מיתתו בכתוב?
ומפרשינן: דכתיב [במדבר ד כ] "ולא יבואו לראות כבלע [לשון גניבה הוא שמבליעים ומחביאים] את הקודש, ומתו".
שנינו במשנה: והמקלל בקוסם... קנאין פוגעין בו:
תני רב יוסף ברייתא שמתפרש שם מה הוא מקלל בקוסם: כגון שמקלל כלפי מעלה ואומר "יכה קוסם [כלומר: שם עבודה זרה] את קוסמו [כלפי מעלה מתכוין] ",
רבנן - ואיתימא רבה בר מרי - אמרי: כגון שמקלל את חבירו ואומר "יכהו קוסם, לו ולקונו ולמקנו [היינו לקב"ה שהוא קונה את העולם ומקנה לבריות את טובו]".
שנינו במשנה: והבועל ארמית קנאין פוגעין בו:
בעא מיניה רב כהנא מרב [שאל רב כהנא את רב]:
דף פב - א
לא פגעו בו קנאין, מהו עונשו של הבועל את הגויה?
אינשייה רב לגמריה [שכח רב מה שגמר מרבו בדבר זה, ולא ידע להשיבו].
אקריוהו לרב כהנא בחלמיה [הקריאו מן השמים לרב כהנא בחלום] את הפסוק ממלאכי [ב יא]:
"בגדה יהודה, ותועבה נעשתה בישראל ובירושלים, כי חלל יהודה קדש ה' אשר אהב, ובעל בת אל נכר, יכרת ה' לאיש אשר יעשנה ער ועונה מאהלי יעקב, ומגיש מנחה לה' צבאות".
אתא [בא] רב כהנא ואמר ליה לרב: הכי אקריון [כך הקרוני].
אדכריה רב לגמריה [נזכר רב על ידי זה את מה שלמד מרבו]; וכך למד:
"בגדה יהודה": זו עבודת כוכבים, וכן הוא אומר [ירמיה ג כ] "אכן בגדה אשה מרעה [בבעלה] כן בגדתם בי בית ישראל [לעזוב אותי ולילך אחר אלהים אחרים] נאום ה'".
"ותועבה נעשתה בישראל ובירושלים": זה משכב זכור; וכן הוא אומר [ויקרא יח כב]: "ואת זכר לא תשכב משכבי אשה, תועבה היא".
"כי חלל יהודה [את עצמו, שהיה] קדש ה'": זו זונה [מופקרת לזנות]; כלומר: מפקיר קדושתו והולך לרדוף זונות, וכן הוא אומר: "לא תהיה קדשה [זונה, המחללת את קדושתה] מבנות ישראל".
"ובעל בת אל נכר": זה הבא על הגויה.
והרי כתיב בתריה אחר כל אלו, ובכללם הבועל את הגויה: "יכרת ה' לאיש אשר יעשנה ער ועונה [הנו"ן בסגול] מאהלי יעקב, ומגיש מנחה לה' צבאות", וכך הוא נדרש: אם תלמיד חכם הוא, יכריתנו ה', ושוב לא יהיה לו ער [חריף]
אם כהן הוא, יכריתנו ה', ושוב לא יהיה לו בן מגיש מנחה לה' צבאות.
אמר רבי חייא בר אבויה:
כל הבא על הגויה כאילו מתחתן בעבודת כוכבים, דכתיב "ובעל בת אל נכר", וכי בת יש לו לאל נכר, אלא זה הבא על הגויה, הרי שזה כמי שמתחתן באל נכר.
ואמר עוד רבי חייא בר אבויה:
כתיב [ירמיה כב יח] "לכן כה אמר ה' אל [על] יהויקים בן יאשיהו מלך יהודה,
כתוב על גולגלתו של יהויקים "זאת ועוד אחרת", כלומר: נקמה נעשית בה כבר, ועוד אחרת תיעשה בה; ומפרש לה ואזיל.
זקינו דרבי פרידא [הוא רבי חייא בר אבויה], אשכח ההוא גולגולתא דהות שדיא בשערי ירושלים, והוה כתוב עלויה "זאת ועוד אחרת" -
[זקינו של רבי פרידה מצא גוגולת בשערי ירושלים, שהיה כתוב עלה "זאת ועוד אחרת"]
קברה, והדר נבוג, קברה, והדר נבוג, אמר: האי גולגלתא של יהויקים, דכתיב ביה [קבר זקינו של רבי פרידה את הגולגולת, ושוב בצבצה ויצאה, ושוב קבר ושוב בצבצה, אמר: זו היא ודאי גולגולתו של יהויקים, שנאמר בו]:
"קבורת חמור יקבר, סחוב והשלך מהלאה לשערי ירושלים".
אמר זקינו של רבי פרידא:
מלכא הוא, ולאו אורח ארעא לבזויי, שקלה, כרכה בשיראי, ואותביה בסיפטא -
[גולגולתו של מלך היא, ואין דרך ארץ לבזותה, נטלה לגולגולת כרך אותה בבגדים, והניחה בביתו בארגז] -
אתאי דביתהו חזיתה, נפקת, אמרה להו לשיבבתהא; אמרי לה: האי דאיתתא קמייתא היא, דלא קא מנשי לה! שגרתא דביתהו לתנורא, וקלתה.
[באה אשת זקינו של רבי פרידא, ומצאה את הגולגולת המונחת בארגז, ולא ידעה של מי היא; יצאה וסיפרה את המעשה לשכנותיה; אמרו לה השכנות: גולגולת זו של אשתו הראשונה של בעלך, שאינה נשכחת מלבו; הסיקה האשה את התנור, ונטלה את הגולגולת והשליכתה לתנור המוסק].
כי אתא זקינו של רבי פרידא, וראה את אשר נעשה לגולגולת, אמר: היינו דכתיב עלויה [זה הוא שכתוב על הגולגולת] "זאת ועוד אחרת", כי מלבד שלא נקבר, אף שרפוה באש.
כי אתא רב דימי מארץ ישראל, אמר:
בית דינו של חשמונאי גזרו: הבא על הגויה חייב עליה משום נשג"א; כלומר: הרי הוא נענש עליה, משום:
נדה [כי מיאוס וחילול לקדושת השם הוא].
ומשום שפחה, שהרי הגויה ביחס לכנסת ישראל כשפחה לגברת.
ומשום גויה, כלומר: הרי אמרה תורה [דברים ז] על שבעה עממין "ולא תתחתן בם, בתך לא תתן לבנו, ובתו לא תקח לבנך. כי יסיר את בנך מאחרי, ועבדו אלהים אחרים", וממאמר הכתוב "כי יסיר" למדנו לרבות את כל הגויות המסירות; ומיהו כשבא באקראי על הגויה אין בו איסור דאורייתא, שלא אסרה תורה אלא דרך חיתון, אך בית דין של חשמונאי גזרו לפרוש ממנה משום איסור זה.
ומשום אישות [אשת איש], אם היתה נשואה.
אבל כי אתא רבין מארץ ישראל אמר: הרי הוא נענש עליה משום נשג"ז, דהיינו: נדה, שפחה, גויה, זונה -
ואידך, וטעמו של רב דימי שהזכיר גם אשת איש, הוא משום דנשייהו ודאי לא מיפקרי [את נשותיהם ודאי שאינם מפקירים].
אמר רב חסדא:
הבא לימלך - אם לפגוע במי שבא על הגויה - אין מורין לו לפגוע, שלא נאמרה הלכה זו אלא למקנא מעצמו, ואינו נמלך.
איתמר נמי, אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הבא לימלך אין מורין לו -
ולא עוד, אלא שאם פירש זמרי מן האשה והרגו פנחס אחר פרישתו [ולא כפי שהרגו בשעת מעשה מדין "קנאין פוגעין בו"] הרי פנחס נהרג עליו.
ואילו נהפך זמרי והרגו לפנחס, אין זמרי נהרג עליו, שהרי פנחס "רודף" הוא, וניתן להורגו.
הלך שבטו של שמעון, אצל נשיאם זמרי בן סלוא, ואמרו לו:
הן - שופטי ישראל - דנין דיני נפשות, ואתה יושב ושותק!?
מה עשה זמרי?
עמד וקיבץ עשרים וארבעה אלף מישראל,
אמרה לו כזבי לזמרי: בת מלך אני, וכן צוה לי אבי "לא תשמעי, אלא לגדול שבהם"!
אמר לה: אף הוא - על עצמו אמר - נשיא שבט הוא, ולא עוד אלא שהוא גדול ממנו [כלומר: גדול אני ממשה], שהוא [זמרי] בא משני לבטן הוא שמעון, שהיה בנה השני של לאה, והוא [משה] בא משלישי לבטן הוא לוי, שהיה בנה השלישי של לאה.
תפשה זמרי לכזבי בבלוריתה, והביאה אצל משה, ואמר לו: בן עמרם! זו אסורה או מותרת? ואם תאמר: "אסורה היא", בת יתרו - שהיתה גויה -
נתעלמה ממנו [ממשה] הלכה שנאמרה לו בסיני "הבא על הגויה קנאים פוגעים בו"
-
געו כולם בבכיה, והיינו דכתיב "והמה בוכים פתח אהל מועד".
וכתיב: "וירא פנחס בן אלעזר, ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו":
מה ראה? ונחלקו אמוראים בדבר:
אמר רב: ראה מעשה ונזכר הלכה, אמר לו פנחס בן אלעזר בן אהרן למשה:
אחי אבי אבא [משה אחי אהרן אבי אביו של פנחס היה]! וכי לא כך לימדתני ברדתך מהר סיני: הבועל את גויה קנאין פוגעין בו!?
אמר לו משה לפנחס: קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא [קורא האיגרת, הוא יהיה השליח לקיים את האמור בה], כלומר: כיון שאתה הזכרת את ההלכה, לך אתה לבצעה!
ושמואל אמר: ראה, כלומר: נזכר פנחס בפסוק האומר ש"אין חכמה ואין תבונה ואין עצה נגד ה", ולמדנו: כל מקום שיש חילול השם - שלא יראו הרואים וילמדו להתיר את הגויה - אין חולקין כבוד לרב [למשה], ולפיכך הורה הלכה בפני רבו, ולא המתין ליטול רשות ממשה.
רבי יצחק אמר [פירש בשם] רבי אלעזר: ראה שבא מלאך והשחית בעם.
כתיב "ויקם [פנחס] מתוך העדה [סנהדרין, הם ראשי העם ושופטי ישראל שדנו את העם על עוון פעור] ויקח רומח בידו", מיכן - ממה שאמר הכתוב "ויקם ויקח" דמשמע: עד עתה לא היה רומח בידו - שאין נכנסין בכלי זיין לבית המדרש מקום מושבם של הסנהדרין.
שלף פנחס את שננה, כלומר: הרומח עשוי מלהב התקוע בתוך עץ, וכדי שלא ירגישו שהולך הוא להרוג, שלף פנחס את הלהב מן העץ, והניחה באונקלו, החביאה תחת מלבושו, והיה פנחס בא אצל זמרי, כשהוא
דף פב - ב
נשען והולך על מקלו [על העץ של הרומח לאחר שניטל ממנה שננה], כדי שלא יהו מכירים בו בני שבטו של שמעון, שלהרוג הוא בא.
וכיון שהגיע אצל שבטו של שמעון, אמר להם בלשון המשתמעת לשני פנים, ובתמיהה: "היכן מצינו ששבטו של לוי [הוא שבטו של פנחס] גדול משל שמעון!?"
וכיון ששמעו כן, אמרו שבטו של שמעון - שהבינו כאילו היה אומר להם: אף אני אעשה כמוכם, כי אטו שבטי גדול פרוש וטהור יותר משבטכם - לאלה אשר על הפתח:
"הניחו לו ליכנס לקובה, כי אף הוא לעשות צרכיו [תשמיש] נכנס; וודאי שהתירו פרושין את הדבר, שהרי אף פנחס עושה כמותנו".
אמר רבי יוחנן:
ששה נסים נעשו לו לפנחס באותה שעה:
אחד: שהיה לו לזמרי לפרוש מן הגויה קודם שיהרגנו פנחס ולא פירש.
ואחד: שהיה לו לזמרי לדבר ולזעוק לבני שבטו שיבואו לסייעו, ולא דיבר.
ואחד: שכוון פנחס בזכרותו של איש ובנקבותה של אשה, וכשראו כולם אותם כשהם דבוקים זה בזו על הרומח בידו של פנחס, ידעו כולם שניתן רשות לקנאי לפגוע בו, ולא יאמרו: שנאה היתה בלבו עליו.
ואחד: שלא נשמטו מן הרומח ונפרדו זה מזו לאחר הדקירה, וכדי שיראו כולם אותם דבוקים זה בזו.
ואחד: שבא מלאך והגביה את המשקוף, כדי שלא יצטרך פנחס כשיצא מן הקובה להשפיל את הרומח שהיו תקועים בו, כי אז היו נופלים מן הרומח.
ואחד: שבא מלאך והשחית בעם, ונטרדו בני שבטו של זמרי, ולא הרגוהו.
והיינו דכתיב בתהלים קו "ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים. ויכעיסו במעלליהם, ותפרץ בם מגפה. ויעמוד פנחס ויפלל ותעצר המגפה".
ואמר רבי אלעזר: "ויתפלל" לא נאמר, אלא "ויפלל", מלמד כביכול שעשה פלילות [ריב]
ביקשו מלאכי השרת לדוחפו לפנחס על שעשה ריב עם קונו.
אמר להן הקב"ה למלאכי השרת: הניחו לו! קנאי בן קנאי הוא, משבט לוי הוא ואף אביו קינא במעשה שכם דינה,
התחילו שבטים מבזין אותו: "ראיתם בן פוטי זה, שפיטם אבי אמו [יתרו, שהיה כהן מדין]
בא הכתוב וייחסו לאהרן כנגד מה שייחסוהו ליתרו, כמו שנאמר אחר מעשה זמרי:
"פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם, ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי".
אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: הקדם לו שלום לפנחס, שנאמר [שם] "לכן אמור, הנני נותן לו את בריתי שלום. והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, תחת אשר קנא לאלהיו ויכפר על בני ישראל".
וראויה כפרה זו שעשה פנחס שתהא מכפרת והולכת לעולם.
אמר רב נחמן אמר רב:
מאי דכתיב "זרזיר מתנים או תיש ומלך אלקום [האל"ף בפת"ח, והקו"ף בשורוק] עמו"?
ארבע מאות ועשרים וארבע - כמנין "זרזיר" - בעילות בעל אותו רשע אותו היום -
והמתין לו פנחס מלהורגו עד שתשש כחו של זמרי מרוב בעילות, שנאמר "מתנים - או תיש [המתין עד שתש כחו] ":
והוא פנחס אינו יודע שאינו צריך להמתין, ומשום שהקדוש ברוך הוא ששמו "מלך אלקום"
ובמתניתא תנא [בברייתא שנינו] לפרש את הכתוב באופן אחר: ששים בעילות בעל, עד שנעשה כביצה המוזרת [והיינו "זרזיר"] מחמת רוב בעילות שבעל, ותשש כחו, [והיינו "תיש"] ולא היתה שכבת זרעו מתבשלת.
והיא כזבי היתה מלאה משכבת זרעו כערוגה מלאה מים.
אמר רב כהנא: ומקום מושבה של כזבי גדול היה כמידת בית סאה, כלומר: היתה רחבה ביותר, והיתה תופסת בישיבתה בית סאה.
תני רב יוסף: קבר שלה [פתיחת רחמה] אמה.
אמר רב ששת:
לא "כזבי בת צור" היה שמה של המדינית, אלא "שוילנאי בת צור" שמה.
ולמה נקרא שמה "כזבי"?
משום שכיזבה באביה, שהוא אמר לה "אל תשמעי אלא לגדול שבהם", ואילו היא נשמעה לזה.
דבר אחר: לכך נקרא שמה "כזבי", שאמרה לאביה "כוס [לשון שחיטה] בי עם זה", כלומר: על ידי זה תגרום להם שיישחטו.
והיינו דאמרי אינשי, כלומר: ועל שם "שוילנאי" הזונה, רגילים לומר האנשים על כל זונה "בין קני לאורבני [בין הקנים והערבות הדקות הגדלים בין האגמים] שוילנאי מאי בעיא [מה מעשיה של הזונה שם]!?", אם לא שהולכת שם לשם זנות.
וכן אומרים: "בהדי קלפי דקני שוילנאי מאי בעיא, גפתה לאמה [מה מעשיה של הזונה בין קליפות הקנים, אם לא לשם זנות, ומנאפת היא את אמה, שקוראים אותה "זונה בת זונה"].
אמר רבי יוחנן:
חמשה שמות יש לו לזמרי:
א. זמרי; ב. ובן סלוא; ג. ושאול; ד. ובן הכנענית וכמאמר הכתוב אצל בני שמעון: [בראשית מו י] "ושאול בן הכנענית" ; ושלומיאל בן צורי שדי, וכמאמר הכתוב [במדבר א ד] "ואתכם יהיו איש איש למטה, איש ראש לבית אבותיו הוא... לשמעון שלומיאל בן צורישדי".
ולכך נקרא זמרי: על שם שנעשה כביצה המוזרת, כמבואר לעיל.
ונקרא בן סלוא: על שהסליא [כמו - איכה א - "בני ציון היקרים המסולאים בפז", שהיו מעריכים אותם בפז] עוונות של
ונקרא שאול: על שהשאיל עצמו לדבר עבירה.
ונקרא בן הכנענית: על שעשה מעשה כנען שאמר להם אביהם "אהבו את הזימה".
ומה שמו? "שלומיאל בן צורי שדי" שמו.
שנינו במשנה: כהן ששימש בטומאה אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין, אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפציעין את מוחו בגזירין:
בעא מיניה רב אחא בר הונא מרב ששת: כהן ששימש בטומאה, האם חייב הוא מיתה בידי שמים, או אין חייב מיתה בידי שמים?
אמר ליה רב ששת לרב אחא בר הונא:
תניתוה במשנתנו: כהן ששימש בטומאה: אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין, אלא פירחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה, ופוצעין את מוחו בגיזרין -
ואי סלקא דעתך מחייב הוא מיתה בידי שמים, לישבקיה דליקטול ביד שמים [יניחוהו לנפשו, עד שיימות בידי שמים]!?
דוחה הגמרא ראיה זו, כי אדרבה הסברא היא בהיפוך:
אלא מאי אינו חייב מיתה בידי שמים, מי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן ניקום וניקטול ליה [וכי יש מי שהקב"ה פטרו ממיתה, ואילו אנחנו ממיתים אותו], אלא ודאי: אף טמא ששימש חייב הוא מיתה בידי שמים, ולכן אנו יכולים להורגו.
ומקשינן עלה: ולא!? וכי אין מי שאינו מחוייב מיתה מן התורה, והורגים אנו אותו!?
והתנן לעיל פא ב: מי שלקה ושנה, בית דין מכניסין אותו לכיפה, הרי דרחמנא פטריה, ומכל מקום אנן קטלינן ליה.
ומשנינן: האמר רבי ירמיה אמר ריש לקיש [בגמרא שם]: במלקות של כריתות עסקינן, דגברא בר קטלא הוא [שהאדם בר מיתת כרת הוא].
ואכתי מקשינן: והא גונב את הקסוה שקנאים פוגעין בו, אף על גב דרחמנא פטריה!?
ומשנינן: האמר רב יהודה: בכלי שרת עסקינן, ורמיזא בתורה במאמר הכתוב "לא יבואו לראות כבלע את הקדש ומתו".
ואכתי מקשינן: והא המקלל את הקוסם שקנאין פוגעין בו, אף על גב דרחמנא פטריה!?
ומשנינן: הא תני רב יוסף: בכגון שאומר "יכה קוסם את קוסמו", דמיחזי כמברך את השם.
ואכתי מקשינן: והא בועל את הגויה שקנאים פוגעים בו, אף על גב דרחמנא פטריה.
ומשנינן: הא אקריוה לרב כהנא בחלמיה [הרי הקרוהו לרב כהנא בחלום, את הפסוק "יכרת ה'... " המורה על חיוב כרת מדברי קבלה], ואדכריה רב לגמריה [ובעקבות כך נזכר רב שכך למד מרבותיו], וכמבואר לעיל בעמוד א.
איתיביה לרב ששת שאמר: טמא ששימש אינו חייב מיתה בידי שמים, ממה ששנינו במשנה בזבחים קיב ב גבי דין שחוטי חוץ:
היוצק את השמן על המנחה [כדכתיב "ויצקת עליה שמן"], והבולל את המנחה בשמנה [כדכתיב "סולת בלולה בשמן מצה תהיה"], והפותת את המנחה האפויה לפתיתים [דכתיב "פתות אותה פתים"], המולח אותה [דכתיב "וכל קרבן מנחתך במלח תמלח"], המניף את המנחה, המגיש את המנחה לקרן מערבית דרומית של מזבח כנגד חודה של קרן, והמסדר את השולחן בלחם הפנים, המטיב את הנרות, והקומץ את המנחה, והמקבל דמים מן הקרבנות -
אם עשה אחת מכל עבודות האלו בחוץ [מחוץ לעזרה] הרי הוא פטור מכרת -
ומשום שלא חייבה תורה על העושה עבודות בחוץ, אלא כשעושה עבודה שאין נצרך לעשות אחריה עבודה נוספת ["עבודה תמה"], כגון הקטרה על המזבח; אבל העושה עבודה שלאחריה יש צורך בעבודה נוספת, כגון קמיצה שלאחריה צריך להקטיר, אין זו עבודה שחייבים עליה; וכל אלו עבודות שיש אחריהן עבודה הן, ולכן הוא פטור.
ואין חייבין עליהן, לפי שהן עבודות שיש אחריהן עבודה אחרת:
דף פג - א
לא משום זרות אם עשאן זר,
ומשמע - מדאמרינן על עבודות אלו שיש אחריהן עבודה "אין חייבין עליהן... משום טומאה" - הא מקטיר - שהיא עבודה שאין אחריה עבודה אחרת - אם עשה כן בטומאה הרי הוא חייב; ומאי לאו מיתה הוא חייב, הרי למדנו: כהן ששימש בטומאה חייב מיתה בידי שמים, ותיקשי לרב ששת שפוטרו!?
ודחינן: אף המקטיר בטומאה לא במיתה בידי שמים הוא, אלא באזהרה הוא, ומלקות הוא חייב.
ומשנינן: הא כדאיתא והא כדאיתא, כלומר: אין לדמות אותם, ויש לומר, דאם כי זרות הוא לענין מיתה בידי שמים, מכל מקום גבי טומאה אינו אלא לאזהרה.
ואכתי מקשינן: והרי אם אף על עבודה תמה בטומאה אינו חייב אלא מלקות, מכלל דיוצק ובולל בטומאה ששנינו שם שאינו חייב עליהם, לאו נמי לא עבר!?
והתניא: אזהרה ליוצק ובולל בטומאה מניין? תלמוד לומר [ויקרא כא] "אמור אל הכהנים בני אהרן... קדושים יהיו לאלהיהם, ולא יחללו שם אלהיהם"!?
ומשנינן: היוצק והבולל בטומאה אינו אסור אלא מדרבנן, וקרא - "קדושים יהיו... "
- אסמכתא בעלמא היא.
מיתיבי לרב ששת מהא דתניא: ואלו הן שבמיתה בידי שמים... וטמא ששימש, הרי בהדיא שהוא חייב מיתה בידי שמים, ודלא כרב ששת!?
ומסקינן: תיובתא דרב ששת.
גופא:
ואלו שבמיתה בידי שמים:
האוכל את הטבל שלא הורמו ממנו תרומות ומעשרות, וכהן טמא שאכל תרומה טהורה, וזר שאכל את התרומה, וזר ששימש במקדש, וטמא ששימש במקדש, וטבול יום ששימש, ומחוסר בגדים ששימש, ומחוסר כפרה [טמא שעדיין לא הביא כפרתו לאחר מלאת ימי טומאתו] ששימש, וכהן שלא רחץ ידים ורגלים,
אבל ערל,
אינן במיתה, אלא באזהרה.
ובעל מום ששימש במקדש: רבי אומר במיתה.
וחכמים אומרים באזהרה.
הזיד במעילה [הנהנה מן ההקדש שיש בו מעילה, במזיד]:
רבי אומר: במיתה.
וחכמים אומרים: באזהרה.
שנינו בברייתא: ואלו שבמיתה האוכל את הטבל:
מנלן [מנין הוא נלמד]?
דאמר שמואל משום רבי אלעזר:
מניין לאוכל את הטבל שהוא במיתה, דכתיב [ויקרא כב] "ואיש [זר] כי יאכל קודש [תרומה] בשגגה, ויסף חמישיתו עליו, ונתן לכהן את הקודש. ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה'", וממשמע שאמר הכתוב "את אשר ירימו לה'" לשון עתיד, למדנו לדרוש: אף בעתידים לתרום הכתוב מדבר, ואמר הכתוב שלא יחללום לאוכלם בטיבלם -
ויליף "חילול" [ולא "יחללו"] "חילול" מתרומה שאכלה בטומאת הגוף, שנאמר בה [ויקרא כב]: "איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב... או איש אשר יגע בכל שרץ אשר יטמא לו, או באדם אשר יטמא לו לכל טומאתו. נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב, ולא יאכל מן הקדשים, כי אם רחץ בשרו במים. ובא השמש וטהר, ואחר יאכל מן הקדשים [תרומה]
ושמרו את משמרתי [מלאכול תרומה בטומאת הגוף] ולא ישאו עליו חטא, ומתו בו כי יחללוהו" -
מה להלן בתרומה שאכלה בטומאה במיתה, שהרי אמרה תורה "ומתו בו כי יחללוהו", אף כאן - גבי אוכל את הטבל - במיתה.
ומקשינן: ונילף "חילול חילול" מנותר - שנאמר בו [ויקרא יט] "וכי תזבחו זבח שלמים לה'... ביום זבחכם יאכל וממחרת... ואם האכל יאכל ביום השלישי... ואוכליו עוונו ישא, כי את קדש ה' חלל, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" - ונאמר:
מה להלן גבי אוכל את הנותר בכרת, אף כאן באוכל את הטבל בכרת!?
ומשנינן: מסתברא דאוכל את הטבל - מתרומה שאכלה כהן בטומאה הוה ליה למילף, שכן דומה הוא לו בכמה ענינים, ואלו הן:
תרומה, היינו: בשניהם יש תרומה, שאף בטבל מעורב תרומה.
חוצה לארץ, היינו: שניהם אינם נוהגים בחוצה לארץ; אבל נותר נהג במדבר, ובשעת היתר הבמות.
הותרה, היינו: יש היתר לאיסורם, שהטבל יש לו היתר על ידי הפרשת תרומה עליו; והטמא לאחר שטבל מותר בתרומה.
ברבים, כלומר: לשון חילול הנאמר בשניהם בלשון רבים הוא נאמר ["יחללו", "יחללוהו"], מה שאין כן בנותר שלשון חילול נאמר בו בלשון יחיד ["חלל"].
פירות, היינו: הן הטבל והן התרומה פירות הם, תאמר בנותר שאינו שייך בפירות.
פיגול ונותר, כלומר: אין נוהג לא בטבל ולא בתרומה פיגול ונותר, ואל תלמד מקדשים שנוהג בהם פיגול ונותר.
ומקשינן: אדרבה מנותר הוה ליה למילף, שכן אף לו דומה הטבל בכמה ענינים, ואלו הם:
פסול אוכל, היינו: הן טבל והן נותר פסולם הוא במאכל, תאמר בכהן טמא שאכל את התרומה, שפסולו בגופו ולא במאכל.
אין לו היתר במקוה, תאמר בטמא שאכל את התרומה שיש לו היתר במקוה.
ומשנינן: הנך נפישן [אלו רבים מאלו], כלומר: הענינים השוים לטבל ולתרומה רבים הם מהענינים השוים לטבל ונותר, ולפיכך מסתבר יותר ללמוד טבל מתרומה מאשר מנותר.
רבינא אמר: אף בלא טעם זה מתרומה יש ללמוד, דחילול דרבים מחילול דרבים עדיף, כלומר: כיון שבלשון הכתוב - ממנו אנו לומדים את הגזירה שוה - שוה הטבל לתרומה, ששניהם כתובים בלשון רבים, יש לנו ללמוד זה מזה, ולא מנותר שלשון הכתוב בו שונה, שהוא נאמר בלשון יחיד; ודמיון זה עדיף מכל שאר הענינים השוים לטבל ולנותר.
שנינו בברייתא: ואלו שבמיתה... וכהן טמא שאכל תרומה טהורה:
ומפרשינן: מנלן?
דאמר שמואל: מניין לכהן טמא שאכל תרומה טהורה, שהוא במיתה בידי שמים?
מהא דכתיב "איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב... או איש אשר יגע בכל שרץ אשר יטמא לו, או באדם אשר יטמא לו לכל טומאתו. נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב... ושמרו את משמרתי [מלאכול תרומה בטומאת הגוף] ולא ישאו עליו חטא, ומתו בו כי יחללוהו".
ודייקינן בלשונו של שמואל שאמר "מנין לכהן טמא שאכל תרומה טהורה שהוא במיתה בידי שמים":
תרומה טהורה אין, אכן חייב עליה מיתה האוכלה בטומאת הגוף, אבל תרומה טמאה שאכלה בטומאת הגוף לא חייב עליה מיתה -
ומשום דאמר שמואל אמר רבי אלעזר: מניין לכהן טמא שאכל תרומה טמאה שאינו במיתה, שנאמר גבי כהן שאכל תרומה בטומאת הגוף: "ומתו בו כי יחללוהו",
דף פג - ב
ולמדנו: לא חייבה תורה אלא את המחלל את התרומה על ידי שאכלה בטומאה, פרט לזו - תרומה טמאה - שמחוללת ועומדת קודם שאכלה זה בטומאת הגוף.
שנינו בברייתא: ואלו שבמיתה... וזר שאכל את התרומה:
אמר רב:
זר שאכל את התרומה, לוקה.
אמרי תמהו ליה רב כהנא ורב אסי לרב:
לימא מר [היה לרב לומר] "זר שאכל את התרומה - במיתה", דהא כתיב [ויקרא כב] "ומתו בו כי יחללוהו [אני ה' מקדשם] וכל זר לא יאכל קודש", ומשמע: זר שאכל את הקודש - דהיינו תרומה, שבו מדבר כל הענין שם - הרי הוא במיתה בידי שמים!?
אמר להם רב: "אני ה' מקדשם" הפסיק הענין בין "ומתו בו" לבין "וכל זר לא יאכל קודש", ואם כן לא אמרה תורה "ומתו בו כי יחללוהו" אלא לענין כהן טמא שאכל את התרומה, שהוא הענין המבואר שם למעלה מן הפסוק "ומתו בו כי יחללוהו".
מיתיבי לרב מן הברייתא דלעיל:
ואלו הן שבמיתה... זר האוכל את התרומה!?
ותמהינן: מתניתא אדרב קא רמית!? רב תנא הוא ופליג [וכי מברייתא אתה מקשה לרב, והרי רב תנא הוא ובכחו לחלוק על התנא של הברייתא].
שנינו בברייתא: ואלו שבמיתה... וזר ששימש:
ומפרשינן טעמא, משום דכתיב [במדבר ג י] "ואת אהרן ואת בניו תפקוד ושמרו את כהונתם, והזר הקרב יומת".
שנינו בברייתא: ואלו שבמיתה... וטמא ששימש:
ומפרשינן טעמא: כדבעא מיניה רב חייא בר אבין מרב יוסף:
מניין לטמא ששימש שהוא במיתה, דכתיב [ויקרא כב ב] "דבר אל אהרן ואל בניו, וינזרו מקדשי בני ישראל, ולא יחללו את שם קדשי... אמר אליהם לדורותיכם, כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אלך הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה' וטומאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא מלפני אני ה'", ודרשינן לפסוק ראשון שינזרו מלעבוד בטומאה, והפסוק השני לאכילת קדשים בטומאה שהיא בכרת.
ויליף חילול ["יחללו"] חילול ["יחללוהו"] מתרומה שאכלה בטומאת הגוף: מה להלן במיתה, אף כאן במיתה.
ומקשינן: ונילף חילול ["יחללו"] חילול מנותר ["חלל"], מה להלן כרת, אף כאן כרת!?
ומשנינן: מסתברא טמא ששימש במקדש מטמא שאכל תרומה הוה ליה למילף; שכן דומים הם בכמה ענינים, ואלו הם:
גוף, שניהם פסולי גוף הם, תאמר בנותר שפסול אוכל הוא.
טמא, שניהם פסולי טומאה, מה שאין כן בנותר.
מקוה, יש לשניהם היתר במקוה.
ברבים, לשון חילול בשניהם נאמר בלשון רבים, תאמר בנותר שהוא בלשון יחיד.
אדרבה טמא ששימש במקדש מנותר הוה ליה למילף!? שכן דומים הם זה לזה בכמה ענינים, ואלו הן:
קדש, טמא שימש ועסק בקדשים, והנותר אף הוא קודש, מה שאין כן בתרומה.
פנים, שניהם נעשו בפנים בעזרה, מה שאין כן בתרומה.
פיגול ונותר, כלומר: יש ללמוד עניני קדשים מעניני קדשים, כי שוים הם לענין פיגול ונותר,
ומשנינן: חילול דרבים מחילול דרבים עדיף, כיון שנשתוו שניהם בלשון חילול שהוא בלשון רבים, עדיף דמיון זה מכל שאר הדמיונות שנזכרו.
שנינו בברייתא: ואלו שבמיתה... טבול יום ששימש:
מנלן?
דתניא: רבי סימאי אומר: רמז לטבול יום שאם עבד - חילל מניין? תלמוד לומר [ויקרא כא ו] "קדושים יהיו לאלהיהם ולא יחללו שם אלהיהם" -
ואם אינו ענין לטמא ששימש, דכבר נפקא לן מ"וינזרו" כמבואר לעיל, תנהו ענין לטבול יום ששימש -
ואם כן הרי זה כמי שנאמר בטבול יום ששימש "ולא יחללו", ויליף חילול חילול מכהן טמא שאכל תרומה, מה להלן במיתה, אף כאן במיתה.
שנינו בברייתא: ואלו שבמיתה... ומחוסר בגדים:
ומפרשינן: מנלן? אמר פירש רבי אבהו אמר רבי יוחנן, ומטו בה [יש המטין לומר שמועה זו] משמיה דרבי אלעזר ברבי שמעון:
דכתיב [שמות כט] "ואת אהרן ואת בניו תקריב אל פתח אהל מועד... ולקחת את הבגדים והלבשת את אהרן... ואת בניו תקריב... וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו וחבשת להם מגבעות והיתה להם כהונה לחוקת עולם" ולמדנו:
בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם, וכמו שאמר הכתוב "והיתה להם כהונה לחוקת עולם", אבל אם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם, והוו להו זרים, והרי אמר מר [בברייתא זו]: זר ששימש הרי הוא במיתה.
שנינו בברייתא: ואלו שבמיתה... ומחוסר כפרה:
ומפרשינן: מנלן?
אמר פירש רב הונא: משום דאמר קרא גבי יולדת [ויקרא יב] "אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים... ושלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה... ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא כבש בן שנתו לעולה... ואם לא תמצא ידה די שה, ולקחה שתי תורים או שני בני יונה אחד לעולה ואחד לחטאת, וכפר עליה הכהן וטהרה" -
ומדאמר הכתוב "וטהרה", מכלל שהיא טמאה עד שתביא כפרתה ; והרי אמר מר בברייתא זו: טמא ששימש במיתה.
שנינו בברייתא: ואלו שבמיתה... ושלא רחוץ ידים ורגלים:
ומפרשינן: מנלן?
דכתיב [שמות ל]: "ועשית כיור נחושת וכנו נחושת לרחצה... ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם. בבאם אל אהל מועד [להקטיר קטורת או להזות מדם פר כהן משיח ומשעירי עבודה זרה שהם נעשים בפנים] ירחצו מים ולא ימותו, או בגשתם אל המזבח לשרת להקטיר אשה לה'", הרי שאם לא ירחצו - ימותו.
שנינו בברייתא: ואלו שבמיתה... ושתויי יין:
ומפרשינן טעמא משום דכתיב [ויקרא י]: "וידבר ה' אל אהרן לאמר. יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך בבואכם אל אהל מועד ולא תמותו", הרי שאם ישתו וישמשו - ימותו.
שנינו בברייתא: ואלו שבמיתה... ופרועי ראש:
ומפרשינן טעמא, משום דכתיב [יחזקאל מד]: "והכהנים הלויים בני צדוק... המה יבואו אל מקדשי והמה יקרבו אל שולחני לשרתני... וראשם לא יגלחו ופרע לא ישלחו" וכתיב בתריה [לאחר פסוק זה] "ויין לא ישתו כל כהן בבואם אל החצר הפנימית" -
הרי שאיתקש פרועי ראש לשתויי יין, מה שתויי יין ששימשו הם במיתה וכדילפינן לעיל, אף פרועי ראש ששימשו הם במיתה.
שנינו בברייתא: אבל ערל, אונן, יושב, באזהרה:
ומפרשינן ערל מנלן שהוא באזהרה?
אמר רב חסדא: דבר זה - שהערל אסור לשמש - מתורת משה רבינו לא למדנו, עד שבא יחזקאל בן בוזי, ולמדנו, שנאמר ביחזקאל [שם]:
"כל בן נכר [כהן מומר לעבודת כוכבים, שהוא] ערל לב,
דף פד - א
ו [כן] ערל בשר,
אונן, מנלן שהוא באזהרה?
דכתיב [ויקרא כא]: "והכהן הגדול מאחיו אשר יוצק על ראשו שמן המשחה... ועל כל נפשות מת לא יבא, לאביו ולאמו לא יטמא. [ואף על פי שמתו אביו ואמו] ומן המקדש לא יצא [אין צריך לצאת, ואף על פי כן] ולא יחלל את מקדש אלהיו" -
ולמדנו: הא אחר שלא יצא, ושימש כשהוא אונן - חילל את העבודה ונפסלה.
אמר תמה ליה רב אדא לרבא: מאחר שלמדנו פסול אונן ממקרא זה שכתוב בו לשון חילול, אם כן: ונילף "חילול חילול" מתרומה, מה להלן במיתה, אף כאן במיתה; ולמה שנינו שהוא באזהרה בעלמא!?
ומשנינן: מי כתיב ביה בכהן הדיוט בגופיה לשון חילול, והרי מכללא דכהן גדול קאתי, כלומר: מכלל שאמר בכהן גדול שהוא אינו מחלל, למדנו שכהן הדיוט חילל, הוי "דבר הבא מן הכלל", וכל דבר הבא מן הכלל, אין דנין אותו בגזרה שוה.
יושב מנלן שהוא באזהרה?
אמר רבא אמר רב נחמן: כי אמר קרא [דברים יח]: "וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם... ראשית דגנך תירושך ויצהרך תתן לו. כי בו בחר ה' אלהיך מכל שבטיך לעמוד לשרת בשם ה'"; ולמדנו ממה שאמר הכתוב "לעמוד לשרת":
לעמידה בחרתיו להיות כהן, ולא לישיבה, וכיון שלא נבחר לכך הוה ליה כזר.
שנינו בברייתא: בעל מום ששימש, רבי אומר: במיתה, וחכמים אומרים: באזהרה:
מאי טעמא דרבי?
משום דכתיב [ויקרא כא]: "כל איש אשר בו מום מזרע אהרן הכהן לא יגש להקריב את אשי ה'... לחם אלהיו מקדשי הקדשים ומן הקדשים יאכל. אך אל הפרוכת לא יבא, ואך המזבח לא יגש כי מום בו ולא יחלל את מקדשי" -
ויליף חילול ["יחלל"] חילול מכהן שאכל תרומה בטומאת הגוף ["יחללוהו"], מה להלן במיתה, אף כאן במיתה.
ומקשינן: ונילף חילול ["יחלל"] חילול ["חלל"] מנותר, ונאמר: מה להלן בכרת, אף כאן בכרת!? ומשנינן: מסתברא בעל מום ששימש מטמא שאכל תרומה הוה ליה למילף, שכן יש ללמוד בעל מום שהוא פסול הגוף מטמא שהוא פסול הגוף.
ומקשינן: אדרבה מנותר הוה ליה למילף; שכן דומה בעל מום לנותר בכמה ענינים, ואלו הן:
קודש בעל מום שימש ועסק בקדשים, והנותר אף הוא קודש, מה שאין כן בתרומה.
פנים, שניהם נעשו בפנים בעזרה, מה שאין כן בתרומה.
פיגול ונותר, כלומר: יש ללמוד עניני קדשים מעניני קדשים, כי שוים הם לענין פיגול ונותר, ולא ללמוד מתרומה שאין בה פיגול ונותר.
אלא ילפינן בעל מום בגזירה שוה "חילול חילול" מטמא ששימש ["ולא יחללו"], כי גמר:
פסול הגוף מפסול הגוף, קודש פנים פיגול ונותר - מקודש פנים פיגול ונותר, כלומר: ילפינן בעל מום ששימש מטמא ששימש, שכן שוה הא לו בכל הדברים האלו, ולא ילפינן מנותר, שאם כי שוה הוא לו בקודש פנים פיגול ונותר, אינו פסול הגוף כבעל מום, אלא פסול מאכל.
ורבנן שאינן לומדים זה מזה, הוא משום דאמר קרא גבי טמא שאכל את התרומה "ומתו בו", ולמדנו: ולא בבעל מום ששימש.
שנינו בברייתא: הזיד במעילה, רבי אומר: במיתה; וחכמים אומרים: באזהרה:
ומפרשינן: מאי טעמא דרבי?
אמר פירש רבי אבהו:
משום דכתיב גבי מעילה [ויקרא ה טו]: "נפש כי תמעול מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה'", וכתיב גבי כהן טמא בתרומה [ויקרא כב ט] "ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללוהו" -
וגמר רבי בגזירה שוה "חטא ["וחטאה"] חטא" מתרומה, מה להלן גבי כהן טמא שאכל תרומה במיתה בידי שמים, אף כאן במעילה, אם הזיד בה הרי הוא במיתה בידי שמים.
וטעמא דרבנן, אמרי בני הישיבה: משום דאמר קרא גבי כהן טמא שאכל תרומה:
"ומתו בו" ודרשינן: בו ימות ולא במעילה, ומיעט הכתוב שלא יהא מיתה במעילה, ומכל מקום לענין אזהרה ילפינן גזירה שוה, ולפיכך אמרו חכמים שהמזיד במעילה הוא באזהרה.
כאן שבה הגמרא למשנתנו ומבארת את הסיפא, ששנינו בה: זר ששימש במקדש, רבי עקיבא אומר בחנק; וחכמים אומרים: בידי שמים:
תניא: רבי ישמעאל אומר:
נאמר כאן [במדבר ג י] גבי זר ששימש: "ואת אהרן ואת בניו תפקוד, ושמרו את כהונתם, והזר הקרב יומת".
ונאמר להלן [במדבר יז כז] - אחר שיצאה אש מאת ה' ושרפה את מאתים וחמשים איש מקריבי הקטורת בפרשת קורח - ויאמרו בני ישראל אל משה לאמר הן גוענו אבדנו כולנו אבדנו. כל הקרב הקרב אל משכן ה' ימות [כמות השרופים] "
מה להלן:
אף כאן: בידי שמים.
רבי עקיבא אומר:
נאמר כאן - גבי זר ששימש - "והזר הקרב יומת".
ונאמר להלן [דברים יג]: כי יקום בקרבך נביא או חלם חלום ונתן אליך אות או מופת ובא האות והמופת אשר דבר אליך לאמר נלכה אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם. לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא... והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת.
וילפינן בגזירה שוה "יומת יומת" מה להלן - בנביא שהדיח לעבוד עבודה זרה - בסקילה, וכפי שיתבאר בהמשך הענין.
אף כאן - גבי זר ששימש - בסקילה.
רבי יוחנן בן נורי אומר: אכן ילפינן גזירה שוה מנביא שהדיח, ומיהו כך ילפינן: מה להלן - גבי נביא שהדיח בחנק, וכפי שיתבאר בהמשך הענין.
אף כאן - גבי זר ששימש - בחנק.
ומפרשינן: במאי קמיפלגי רבי ישמעאל ורבי עקיבא שרבי ישמעאל למד את דינו של זר ששימש מהשרופים; ואילו רבי עקיבא - ורבי יוחנן בן נורי, הסובר בפרט זה כרבי עקיבא - שלמדו את דינו של זר ששימש בגזירה שוה "יומת יומת" מנביא שהדיח?
רבי עקיבא [ורבי יוחנן בן נורי] סבר:
דנין "יומת מיומת", ואין דנין "יומת מימות".
ורבי ישמעאל סבר:
דנין הדיוט מהדיוט.
ואין דנין הדיוט מנביא.
ורבי עקיבא אמר לך: כיון שהדיח אותו נביא לעבוד עבודה זרה, אין לך הדיוט גדול מזה.
תו מפרשינן: במאי קמיפלגי רבי עקיבא ורבי יוחנן בן נורי, שנחלקו בנביא שהדיח אם הוא בסקילה או בחנק, וממילא נחלקו גם לענין זר ששימש?
בפלוגתא דרבי שמעון ורבנן, דתניא:
נביא שהדיח הרי הוא בסקילה, וכמותו היא דעת רבי עקיבא ; רבי שמעון אומר: נביא שהדיח הרי הוא בחנק וכן היא דעתו של רבי יוחנן בן נורי.
ומקשינן על המבואר בבריתא לדעת רבי עקיבא שהוא סובר: זר ששימש בסקילה:
הא אנן תנן במשנתנו: זר ששימש במקדש: רבי עקיבא אומר: בחנק!?
תרי תנאי, שני תנאים הם, ונחלקו אליבא דרבי עקיבא:
מתניתין ששנינו אליבא דרבי עקיבא שהזר שימש הוא בחנק, רבי שמעון תלמידו של רבי עקיבא היא, שהוא אומר: נביא שהדיח בחנק, ואליבא דרבי עקיבא אמרו, ואם כן ממילא זר ששימש הנלמד מביא שהדיח אף הוא בחנק.
וברייתא - ששנינו אליבא דרבי עקיבא שהזר ששימש הוא בסקילה, רבנן היא שאמרו: נביא שהדיח הרי הוא בסקילה, ואליבא דרבי עקיבא אמרו כן, כי בני מחלוקתו של רבי שמעון בברייתא אף הם תלמידי רבי עקיבא הם; וממילא זר ששימש הנלמד ממנו אף הוא בסקילה.
פרק עשירי - אלו הן הנחנקין
דף פד - ב
מתניתין:
אלו הן הנחנקין
המכה או אביו או ואמו.
וגונב נפש מישראל שגנב אדם מישראל ומכרו.
וזקן ממרא על פי בית דין חכם מחכמי ישראל שהמרה את פי בית דין הגדול שבלשכת הגזית והורה הלכה נגד פסק דינם.
ונביא השקר שמתנבא מה שלא שמע ולא נאמר לו מפי הקדוש ברוך הוא.
והמתנבא בשם עבודת כוכבים.
והבא על אשת איש.
וזוממי בת כהן עדים שהעידו שקר על בת כהן נשואה שזינתה, והזימו אותם, הרי שאין מחייבים אותם את המיתה שזממו לעשות לה דהיינו שריפה אלא את המיתה שזממו לעשות לבועלה שהוא חנק כמבואר להלן במשנה.
והטעם, משום שנאמר בעדים זוממין "כאשר זמם לעשות לאחיו", ודורשים: "לאחיו" ולא לאחותו, שכל מקום שבעדותם הם מחייבים איש ואשה, ודין האיש שונה מזו של האשה, דנים את העדים כפי האיש ולא כפי האשה.
גמרא:
ודנה הגמרא: מכה אביו ואמו, מנלן שהוא בחנק?
ומתרצת הגמרא: דכתיב [שמות כא טו] "מכה אביו ואמו מות יומת".
וכל מיתה האמורה בתורה סתם, אינה אלא חנק!
ושואלת הגמרא: אימא שמא נאמר שאינו חייב מיתה על הכאת אביו ואמו עד דקטיל ליה מיקטל שיהרוג אותם על ידי מכתו, ומנא לן שחייבים על הכאתם בלבד?
ומתרצת הגמרא: וכי סלקא דעתך קטל חד שאם הרג סתם אדם ידונו אותו בסייף, ואילו אם הרג את אביו ידונו אותו רק בחנק שהיא מיתה יותר קלה!?
ובהכרח שמה שאמרה התורה במכה אביו שהוא חייב חנק בלבד, מדובר שרק הכה אותו ולא הרג אותו.
ושואלת הגמרא: הניחא למאן דאמר: חנק קל מסייף, אלא למאן דאמר: חנק חמור מסייף,
ומתרצת הגמרא: אלא, מדכתיב [שם יב] "מכה איש ומת מות יומת", וכתיב [במדבר לה כא] "או באיבה הכהו בידו וימות" שהתורה כתבה בפירוש שההכאה היתה עד שמת.
שמע מינה: כל היכא דאיכא בתורה הכאה סתם, לאו מיתה הוא! ומפרשת הגמרא את הפסוקים המדברים בסתם רציחה:
ואיצטריך למיכתב "מכה איש ומת מות יומת", ואיצטריך למיכתב "כל מכה נפש".
לכן כתב רחמנא "כל מכה נפש" משמע כל נפש ואפילו קטן.
ואי כתב רחמנא "כל מכה נפש" הוה אמינא אפילו הכה נפלים
לכן צריכי לכתוב "מכה איש" שרק על איש חייבים ולא על נפל.
ודנה הגמרא: ואימא שמא נאמר שהמכה את אביו חייב אף על גב דלא עביד ביה חבורה שהרי לא נאמר בתורה שהוא צריך לעשות חבורה?
אלמה תנן במשנה הבאה המכה אביו ואמו אינו חייב עד שיעשה בהן חבורה?
ומתרצת הגמרא: אמר קרא "מכה אדם" ו"מכה בהמה" ששניהם נאמרו בפסוק אחד [ויקרא כד כא] "ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת".
והקישן הכתוב זה לזה -
מה מכה בהמה אינו חייב בתשלומין עד דעביד בה חבורה משום דכתיב בה "נפש" שנאמר לפני כן "ומכה נפש בהמה ישלמנה", ו"נפש" משמע דם דהיינו חבורה.
אף מכה אדם [היינו אביו ואמו
מתקיף לה רב ירמיה: אלא מעתה שאתה אומר שמכה בהמה הוא רק בעושה בה חבורה הכחישה באבנים שהעמיס עליה אבנים עד שהכחישה ונפחתה מדמיה
ומתרצת הגמרא: אלא אם אינו ענין לנפש בהמה שאי אפשר להעמיד את ה"נפש" האמור בבהמה לענין בהמה עצמה דהא אי נמי הכחישה באבנים חייב, תניהו ענין לנפש אדם לאביו ואמו, שצריך דוקא שיעשה בהם חבורה.
ושואלת הגמרא: אלא הקישא למה לי אם כן בשביל מה צריך את ההיקש של אדם לבהמה, שהרי את הדין של חבורה באביו ואמו למדנו באם אינו ענין?
ומתרצת הגמרא: שההיקש בא לכדתניא דבי חזקיה [לעיל עט ב] שהוקש אדם לבהמה, שכמו בבהמה אין הבדל בין שוגג למזיד ותמיד חייבים בתשלומי הנזק, כך באדם תמיד פטורים מתשלומי ממון, ואפילו היו שוגגים על המיתה.
ושואלת הגמרא: הניחא למאן דאית ליה שהוא סובר את הדרשא של תנא דבי חזקיה, אלא למאן דלית ליה את הדרשא של תנא דבי חזקיה, היקישא למה לי?
ומתרצת הגמרא: שלפי אותו המאן דאמר בא ההיקש ללמד: מה מכה בהמה לרפואה כגון שהקיז לה דם לצורך רפואה פטור מתשלומין שהרי לא הזיקה, אף מכה אדם [אביו ואמו] לרפואה פטור ממיתה למרות שהוא עושה חבורה.
דאיבעיא להו: בן מהו שיקיז דם לאביו?
רב מתנא אמר: מותר, שהרי נאמר "ואהבת לרעך כמוך" שלא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו רוצה לעשות לעצמו, ולכן מותר להקיז דם לאביו.
רב דימי בר חיננא אמר: מכאן אנו למדים שהוא מותר, נאמר "מכה אדם" ו"מכה בהמה" מה מכה בהמה לרפואה פטור אף מכה אדם לרפואה פטור.
רב לא שביק לבריה למישקל ליה סילוא הוא לא נתן לבנו שיוציא לו קוץ מגופו.
מר בריה דרבינא לא שביק לבריה למיפתח ליה כוותא שיפתח לו כוויה להוציא ממנה את הליחה.
דלמא חביל שמא בלי כוונה יעשה בו חבלה והויא ליה שגגת איסור ויעבור בשגגה על מכה אביו ואמו.
ומתרצת הגמרא: אדם אחר, שגגת לאו בלבד הוא, ואילו בנו, שגגת חנק הוא.
ושואלת הגמרא: והדתנן במסכת שבת [קכב ב] מחט של יד מחט קטנה שתופרים בה בגדים, מותר לטלטלה בשבת למרות שהיא מוקצה, כדי ליטול בה את הקוץ.
ואיך מותר בשבת להוציא קוץ מהגוף ליחוש דילמא חביל שמא יעשה חבורה והויא לה שגגת סקילה שעבר על חילול שבת?
ומתרצת הגמרא: התם גם אם יחבול בעצמו לא יעבור על חילול שבת דאורייתא, שהרי מקלקל הוא ומקלקל פטור במלאכות שבת משום שאינו "מלאכת מחשבת", ולכן מותר להוציא קוץ בשבת.
ושואלת הגמרא: הניחא למאן דאמר: מקלקל פטור ואפילו מקלקל בחבורה, כלומר שאפילו במלאכת חובל יש בה פטור של מקלקל.
אלא למאן דאמר: מקלקל בחבורה חייב שמלאכת חובל שונה מכל מלאכות שבת ובה חייבים אפילו במקלקל מאי איכא למימר איך אפשר ליטול את הקוץ בשבת?
ומתרצת הגמרא: מאן שמעת ליה מי הוא התנא דאמר מקלקל בחבורה חייב? רבי שמעון היא!
דף פה - א
ורבי שמעון האמר הרי הוא בעצמו סובר שכל מלאכה שאינה צריכה לגופה שהאדם אינו צריך את עצם המלאכה [כגון הוצאת מת מרשות לרשות שכל כוונתו רק לסלק את המת מעליו, ויותר נוח לו אילו לא היה לו כלל מת] פטור עליה.
וגם כאן הוא אינו צריך את החבלה, ואדרבה היה רוצה שלא יחבול בעצמו כלל, הלכך מותר לו להוציא את הקוץ בשבת שהרי לעולם לא יבא לידי חילול שבת דאורייתא.
בעו מיניה מרב ששת: בן, מהו שיעשה שליח לאביו, להכותו ולקללו אם נתחייב אביו מלקות או נידוי האם מותר לבן להיות שליח בית דין ולתת לו את המלקות ולעשות לו את הנידוי?
אמר להו רב ששת: וכי אדם אחר מי התירו להכות ולקלל את חבירו, והרי אסור להכות ולקלל סתם איש מישראל, ואיך מותר לשליח בית דין לתת מלקות ולנדות?
אלא על כרחך צריך לומר כבוד שמים עדיף שכיון שמצוה הוא על שליח בית דין להלקות ולנדות את המחוייב בכך, לכן אין איסור בזה.
הכא נמי אפילו אם הוא בנו, מותר, מפני שכבוד שמים עדיף.
מיתיבי: תניא: מנין לנו אזהרה למכה אביו ואמו מן התורה?
ומה מי שמצוה להכותו שליח בית דין שמצווה להלקות את המחוייב מלקות מצוה שלא להכותו אפילו מכה אחת יותר מהצריך, שנאמר "ארבעים יכנו לא יוסיף" מי שאינו מצוה להכותו בנו שאסור לו להיות שליח בית דין להלקות את אביו אפילו במקום מצוה אינו דין שמצוה שלא להכותו שלא במקום מצוה.
ומסיימת הגמרא את הקושיא: מאי לאו, אידי ואידי שגם "מי שאינו מצוה להכותו" היינו במקום מצוה כשצריך להלקות את מי שמחוייב מלקות בבית דין, ובכל זאת הוא אינו מצווה להלקותו, משום שכאמור הא בבנו והא באחר שרק אדם אחר מצווה ומותר לו להיות שליח בית דין למלקות, ואילו בנו אסור לו להיות שליח בית דין להלקות את אביו.
וקשיא לרב ששת?
ומתרצת הגמרא: לא! אלא אידי ואידי, לא שנא בנו ולא שנא אחר שהמצווה ואינו מצווה שניהם יתכנו גם בבנו וגם באדם אחר.
ולא קשיא כיצד יתכן באדם אחד שיהיה מצווה וגם אינו מצווה? משום שכאן במקום מצוה, כאן שלא במקום מצוה.
והכי קתני הברייתא: ומה במקום מצוה שמצוה להכותו את המחוייב מלקות, בכל זאת מצוה שלא להכותו יותר מהצריך, שלא במקום מצוה דהיינו שאינו מצוה להכותו אדם שאינו חייב מלקות אינו דין שמצוה שלא להכותו.
ולמדנו מכאן אזהרה בין למכה אביו ובין למכה כל איש מישראל.
ולעולם במקום מצוה מותר גם לבן להלקות את אביו, ולא קשיא לרב ששת.
תא שמע קושיא לרב ששת: תניא: היוצא ליהרג במיתת בית דין ובא בנו והכהו וקיללו, חייב מיתה כשאר מכה אביו ומקלל אביו.
בא אדם אחר והכהו וקיללו, פטור ממלקות של מכה חבירו ומקלל חבירו.
והוינן בה: מאי שנא בנו ומאי שנא אחר מה ההבדל ביניהם שזה חייב וזה פטור?
ואמר רב חסדא: שמדובר במסרבין בו שמבקשים ממנו לצאת למקום ההריגה של בית דין והוא אינו יוצא, ולכן לאדם אחר מותר לכוף אותו בשליחות בית דין ולהכותו ולקללו עד שיסכים לצאת, ואילו לבנו אסור להיות שליח בית דין על כך.
וקשיא לרב ששת שמתיר לבן להיות שליח בית דין להכות ולנדות את אביו?
מתרצת הגמרא: רב ששת מוקי לה, בשאין מסרבין בו לצאת אלא הוא מסכים לצאת ליהרג, ולכן אסור לבנו להכותו ולקללו סתם.
ושואלת הגמרא: אי הכי: אחר נמי למה הוא פטור על הכאתו וקללתו? מתרצת הגמרא: אחר, גברא קטילא הוא שהוא במילא עומד ליהרג ולכן פטורים על הכאתו וקללתו, מה שאין כן בנו שחייב על הכאת וקללת אביו גם אם הוא גברא קטילא.
ושואלת הגמרא: והאמר רב ששת: ביישו לחבירו כשהוא ישן, ומת תוך כדי שנתו, שאף על פי שלא הספיק להתבייש ממנו חייב לשלם לו בושת משום שבייש בניו של המת.
ואם כן גם ביוצא ליהרג יש לו להתחייב על הכאתו וקללתו משום כבוד בניו?
מתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן: בשהכהו הכאה שאין בה שוה פרוטה ולכן אחר פטור מלשלם לו על הכאתו כיון שאין בה שוה פרוטה, ואילו בנו חייב מיתה על הכאת אביו גם אם אין בה שוה פרוטה.
ומקשה הגמרא: והאמר רבי אמי אמר רבי יוחנן: הכהו הכאה שאין בה שוה פרוטה לוקה על הלא ד"לא יוסיף",
ומתרצת הגמרא: מאי "פטור" דקאמר הברייתא? פטור מממון בלבד, אבל מלקות הוא אכן חייב.
ומקשה הגמרא: מכלל דבנו שהברייתא אומרת שהוא חייב על הכאת אביו, היינו חייב בממון? והרי אמרנו שמדובר שאין בה שוה פרוטה בהכאה, ואיך נחייבו ממון?
אלא על כרחך שהחיוב של בנו הוא בדינו דהיינו במיתה, אם כן הכא נמי הפטור של אדם אחר הוא בדינו דהיינו ממלקות שהיה ראוי להתחייב בו לולי שהלה יוצא ליהרג.
וחוזרת הקושיא שמה ההבדל בין בנו לאדם אחר שזה חייב בדינו וזה פטור מדינו?
ומתרצת הגמרא: אלא אחר היינו טעמא דפטור ממלקות משום דאמר קרא [שמות כב כז] "ונשיא בעמך לא תאר", ואנו דורשים מ"בעמך": שדוקא בעושה מעשה עמך אסור לקללו, ואילו זה שעבר עבירה שהוא חייב עליה מיתה, אינו בכלל "עושה מעשה עמך" ולכן פטורים על קללתו.
ושואלת הגמרא: התינח קללה שהוא פטור משום שנאמר בה "בעמך", אלא הכאה מנלן שהוא פטור על מי שאינו עושה מעשה עמך?
ומתרצת הגמרא: משום דמקשינן הכאה לקללה
ושואלת הגמרא: אי הכי: בנו נמי יהא פטור על קללת אביו שיוצא ליהרג משום שאינו מעשה עמך?
ושואלת הגמרא: אי הכי: אחר נמי יתחייב על הכאתו וקללתו שהרי עשה תשובה?
ומתרצת הגמרא: אמר רב מרי: "בעמך" אנו דורשים: שדוקא במקוים שבעמך! שהוא ראוי להתקיים, ואילו היוצא ליהרג שאינו ראוי להתקיים, פטורים על קללתו.
ושואלת הגמרא: אי הכי: בנו נמי מדוע הוא חייב על קללת אביו היוצא ליהרג?
דף פה - ב
ומתרצת הגמרא: מידי דהוה לאחר מיתה שהבן חייב על קללת אביו אפילו אם האב אינו ראוי להתקיים שהרי הוא חייב גם על קללת אביו המת, וכל שכן אם הוא רק אינו ראוי להתקיים.
ומסיימת הגמרא: מאי הוי עלה מהי ההלכה לגבי האיבעיא שבראש הסוגיא: האם בן נעשה שליח בית דין להלקות ולנדות את אביו או לא?
אמר רבה בר רב הונא: וכן תנא דבי רבי ישמעאל: לכל העבירות אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו,
מתניתין:
המכה אביו ואמו אינו חייב מיתה עד שיעשה בהן חבורה.
זה חומר במקלל מבמכה בדבר זה חמור יותר מקלל אביו ואמו ממכה אביו ואמו -
שהמקלל לאחר מיתה שקילל את אביו ואמו לאחר מותם חייב מן הטעם שיתבאר בגמרא, ואילו המכה אותם לאחר מיתה, פטור שהרי לאחר מיתה לא שייך חבורה.
גמרא:
תנו רבנן: נאמר [ויקרא כ ט] "כי איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת אביו ואמו קלל דמיו בו". ומיתור הסיפא של הפסוק "אביו ואמו קלל" אנו דורשים: שהוא חייב גם לאחר מיתה.
שיכול הייתי לומר הואיל וחייב במכה אביו וחייב במקלל אביו, מה מכה אינו חייב אלא מחיים, אף המקלל אינו חייב אלא מחיים.
ועוד שהרי הוא קל וחומר, ומה מכה אביו שעשה בו שלא בעמך כבעמך שלגבי הכאה לא נאמר "בעמך" שרק בעושה מעשה עמך,
תלמוד לומר "אביו ואמו קלל" לרבות שאפילו לאחר מיתה.
ושואלת הגמרא: הניחא לרבי יונתן דמייתר ליה קרא של "אביו ואמו קלל" ולכן אפשר לדרוש ממנו שגם לאחר מיתה חייבים במקלל אביו, אלא לרבי יאשיה שהוא צריך את הפסוק הזה לדרשא אחרת מאי איכא למימר מהיכן הוא דורש שמקלל חייב אף לאחר מיתה?
דתניא: נאמר [שם] "איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו" מה תלמוד לומר "איש איש" בכפל לשון? לרבות בת שקיללה אביה או טומטום ואנדרוגינוס שקיללו אביהם, שאף הם חייבים מיתה, ולא רק זכר שקילל אביו.
ומכך שנאמר "אשר יקלל את אביו ואת אמו", אין לי ללמוד אלא שאינו חייב עד שיקלל את אביו ואמו שניהם יחד, אבל אם קילל רק אביו שלא אמו, או אמו שלא אביו, מניין שהוא חייב?
תלמוד לומר בסוף הפסוק "אביו ואמו קלל" משמע אביו בלבד קלל, ואמו בלבד קלל! שבתחילת הפסוק נסמך הקללה לאביו ובסופו נסמך לאמו, משמע שעל כל אחד מהם בלבד הוא חייב, דברי רבי יאשיה.
רבי יונתן אומר: אין צריך את הסיפא של הפסוק כדי ללמד שחייבים על כל אחד מהם בנפרד, אלא מהרישא לבד אפשר ללמוד, שהואיל ומשמע מ"את אביו ואת אמו" שדוקא שניהן כאחד, ומשמע גם כל אחד ואחד בפני עצמו, הרי אנו אומרים שעד שיפרט לך הכתוב "יחדיו" כמו בחורש בשור ובחמור, שהתורה כתבה בפירוש "לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו" כדי שלא נטעה לומר שאסור לחרוש בשור לבד ובחמור לבד, ומזה מוכח שבמקום שלא כתוב "יחדיו" משמע כל אחד בנפרד. וגם כאן חייבים על אביו בלבד ואמו בלבד.
ואם כן, לרבי יאשיה שצריך את הדרשא של "אביו ואמו קלל" ללמוד שחייבים על כל אחד מהם בנפרד מנא ליה שמקלל אביו ואמו חייב גם לאחר מיתה?
ומתרצת הגמרא: רבי יאשיה נפקא ליה מהנאמר בפרשת משפטים [כא יז] "ומקלל אביו ואמו מות יומת" שהוא מיותר, ובא ללמד שחייבים אף לאחר מיתה.
ושואלת הגמרא: ואידך רבי יונתן שלומד את הדין של לאחר מיתה מ"אביו ואמו קלל", מה הוא דורש מהפסוק של "ומקלל אביו ואמו"?
ומתרצת הגמרא: ההוא מיבעי ליה לרבות בת וטומטום ואדרוגינוס שקיללו אביהם.
ושואלת הגמרא: ותיפוק ליה מ"איש איש" כמבואר בברייתא לעיל?
ומתרצת הגמרא: רבי יונתן סובר שכפל הלשון אינו בא לשום דרשא אלא דברה תורה כלשון בני אדם!
ושואלת הגמרא על המשנה שאומרת "זה חומר במקלל מבמכה" וליתני נמי שהמשנה תאמר גם שיש חומר במכה מבמקלל, שהמכה עשה בו שלא בעמך כבעמך שאין צריך שיהא דוקא עושה מעשה עמך מה שאין כן במקלל שצריך דוקא עושה מעשה עמך?
ומתרצת הגמרא: קסבר התנא של המשנה: מקשינן הכאה לקללה ואף בהכאה צריך דוקא שיהא עושה מעשה עמך.
ודנה הגמרא: לימא הני תנאי התנאים של שתי הברייתות דלקמן חולקים באותה מחלוקת כהני תנאי כמו המחלוקת בין התנא של המשנה שסובר שמקשינן הכאה לקללה לענין עושה מעשה עמך, ובין התנא של הברייתא דלעיל שעושה קל וחומר ממכה למקלל, שמכה אין צריך שיהא עושה מעשה עמך, כי הוא אינו מקיש הכאה לקללה?
דתני חדא: כותי אתה מצווה על הכאתו שאסור להכותו ואי אתה מצווה על קללתו שאין איסור לקללו.
ותניא אידך: כותי אי אתה מצווה לא על קללתו ולא על הכאתו.
סברוה בני הישיבה סברו: דכולי עלמא ששני התנאים סוברים: כותים גרי אמת הן שמתחילה היו גרים גמורים ועתה נעשו רשעים ואינם עושים מעשה עמך, ולכן כולם מודים שפטורים על קללתם אלא שהם חולקים לענין הכאה.
מאי לאו האם לא בהא קמיפלגי שתי הברייתות -
דמר סבר: מקשינן הכאה לקללה ואף על הכאה פטורים בכותי משום שאינו עושה מעשה עמך.
ומר סבר: לא מקשינן הכאה לקללה ורק על קללה פטורים בכותי ולא בהכאה?
ודוחה הגמרא: לא! אלא דכולי עלמא סברי: לא מקשינן הכאה לקללה.
והכא בהא קמיפלגי -
מר סבר: כותים גרי אמת הן וישראל הם, אלא שאינם עושים מעשה עמך, ולכן פטורים רק על קללתם ולא על הכאתם.
ומר סבר: כותים גרי אריות הן שנתגיירו רק מפחד האריות ששילח בהם ה', ולא נתכוונו לשם יהדות, הלכך אין גירותם גירות וגויים גמורים הם, ולכן פטורים אף על הכאתם.
ושואלת הגמרא: אי הכי: היינו דקתני עלה באותה ברייתא שפוטרת גם מהכאתם: ושורו כישראל שאם נגח שור שלנו את שורו של הכותי או להיפוך, דינו כישראל, שתם משלם חצי נזק ומועד משלם נזק שלם.
ואילו הגוי דינו שונה מישראל, שורו שנגח שור שלנו משלם גם בתם נזק שלם, ושור שלנו שנגח שור שלו פטור לגמרי.
ואיך יתכן לומר שהתנא הזה סובר שכותים גרי אריות הן?
ומסיקה הגמרא: אלא שמע מינה: שכולי עלמא סוברים שכותים גרי אמת הן, ובהיקישא פליגי ונחלקו רק אם מקשינן הכאה לקללה או לא.
שמע מינה!
מתניתין:
הגונב נפש מישראל, אינו חייב מיתה עד שיכניסנו לרשותו קודם שמכרו, שהרי נאמר בגונב איש [שמות כא טז] "ונמצא בידו" ואין ידו אלא רשותו.
רבי יהודה אומר: אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו וישתמש בו קודם המכירה, שנאמר [דברים כד ז] "כי ימצא איש גנב נפש מאחיו מבני ישראל והתעמר בו ומכרו".
הגונב את בנו ומכרו -
רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה מחייב את האב מיתה.
וחכמים פוטרין.
גנב את מי שחציו עבד וחציו בן חורין -
רבי יהודה מחייב.
וחכמים פוטרין.
גמרא:
ודנה הגמרא: וכי תנא קמא של רבי יהודה לא בעי עימור שישתמש הגנב בעבד קודם שמכרו!? והרי נאמר בפירוש "והתעמר בו ומכרו"!?
ומתרצת הגמרא: אמר רב אחא בריה דרבא: עימור פחות משוה פרוטה איכא בינייהו -
שרבי יהודה סובר שצריך דוקא שהשימוש יהא שוה לפחות פרוטה, ואילו התנא קמא סובר שדי אפילו בשימוש ששוה פחות מפרוטה.
בעי רבי ירמיה: גנבו ומכרו כשהוא ישן, מהו?
עוד נסתפק רבי ירמיה: מכר אשה לעוברה שגנב אשה מעוברת ומכר רק את העובר שלה ולא אותה עצמה מהו?
וצדדי שתי האיבעיות הם: האם יש דרך עימור בכך, או אין דרך עימור בכך? ושואלת הגמרא: ותיפוק ליה דליכא עימור כלל שהרי לא נשתמש כלל לא באדם הישן ולא בעובר, ואיך יתחייב עליהם?
ומתרצת הגמרא: לא צריכא: אלא בישן, וכגון דזגא עליה שנשען עליו בעודו ישן, ובכך נשתמש בו.
והאיבעיא באשה הוא בכגון דאוקמא באפי זיקא שהעמיד אותה להגן עליו מפני הרוח, וככל שהיא עבה יותר היא מועילה יותר להגן עליו, ונמצא שנשתמש בעובר.
והספק רק האם דרך עימור בכך להשתמש בצורה כזאת או אין דרך עימור בכך.
מאי?
ומסיקה הגמרא תיקו!
תנו רבנן: נאמר "כי ימצא איש גונב נפש מאחיו", אין לי ללמוד מכך אלא איש שגנב שהוא חייב מיתה, אשה שגנבה נפש מניין שהיא חייבת?
תלמוד לומר [שמות שם] "וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת" משמע בין שהגנב איש ובין שהוא אשה.
אין לי אלא איש שגנב בין את האשה ובין את האיש שהרי כשהגנב הוא איש, נאמר "כי ימצא איש גונב נפש", משמע כל נפש אפילו אשה, וכן אשה שגנבה את האיש שהרי מהיכן שלמדנו על אשה שגנבה, נאמר "וגונב איש", משמע דוקא כשגנבה איש, אשה שגנבה אשה מניין שהיא חייבת?
תלמוד לומר בסוף הפסוק "כי ימצא איש" "ומת הגנב ההוא" משמע מכל מקום שאפילו אשה שגנבה אשה חייבת מיתה.
תניא אידך: נאמר "כי ימצא איש גונב נפש מאחיו" משמע כל נפש -
אחד הגונב את האיש [כלומר בין שהוא גונב את האיש], ואחד הגונב את האשה, ואחד שגונב את הגר, ואחד שגונב עבד משוחרר,
גנבו ולא מכרו,
הגונב את העבדים הכנענים שאינם משוחררים פטור.
דף פו - א
תני תנא קמיה דרב ששת החכם שהיה רגיל לשנות את הברייתות לפני רב ששת, שנה את הברייתא דלעיל, שמכרו לאביו או לאחד מן הקרובים חייב, לפני רב ששת.
אמר ליה רב ששת: אני שונה: רבי שמעון אומר: מכך שנאמר "גונב נפש מאחיו" משמע שאינו חייב עד שיוציאנו מרשות אחיו ולא שימכרנו לאביו או לאחד מקרוביו, ואת אמרת שהוא חייב!?
ולכן תני בברייתא שהוא אכן פטור כשמכרו לאביו או לאחד מקרוביו.
ושואלת הגמרא: מאי קושיא מרבי שמעון על הברייתא? דלמא הא רבי שמעון והא רבנן שרבנן בברייתא חולקים על רבי שמעון ומחייבים גם כשמכרו לאביו?
ומתרצת הגמרא: לא סלקא דעתך שהברייתא הזאת אינה הולכת לפי רבי שמעון שהרי דאמר רבי יוחנן: סתם מתניתין כל סתם משנה - רבי מאיר. סתם תוספתא - רבי נחמיה. סתם ספרא תורת כהנים - רבי יהודה. סתם ספרי ברייתות שעל ספר במדבר ודברים - רבי שמעון. וכולהו אליבא דרבי עקיבא שכולם היו תלמידי רבי עקיבא וממנו למדו את מה שאמרו.
ואם כן ברייתא זו שהיא מהספרי שהרי היא מדברת על הפסוק בספר דברים, ודאי לפי רבי שמעון היא, ויפה הקשה רב ששת.
שנינו במשנה: הגונב את בנו רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה מחייב וחכמים פוטרין.
ודנה הגמרא: מאי טעמא דרבנן שהם פוטרין?
ומתרצת הגמרא: אמר אביי: דאמר קרא "כי ימצא" ואנו דורשים: פרט למצוי בנו שהוא מצוי עמו תמיד אינו חייב על מכירתו.
אמר ליה רב פפא לאביי: אלא מעתה הא דכתיב [דברים כב כב] "כי ימצא איש שוכב עם אשה בעולת בעל ומתו גם שניהם" הכי נמי נדרוש "כי ימצא" - פרט למצוי, כגון של בית פלוני
אמר ליה אביי: אנא מ"ונמצא בידו" קאמינא אני התכוונתי לומר שהדרשא היא מהפסוק "וגונב איש ומכרו ונמצא בידו", וסוף הפסוק "ונמצא בידו" מיותר, ובא לדרוש שדוקא כשלא היה מצוי עמו עד עתה הוא חייב ולא בבנו שהוא מצוי עמו תמיד.
שנינו במשנה: גנב מי שחציו עבד חציו בן חורין רבי יהודה מחייב וחכמים פוטרין.
תנן התם בבבא קמא [פז א] רבי יהודה אומר: אין לעבדים בושת שהמבייש עבד כנעני אינו חייב לשלם לו דמי בושת.
ודנה הגמרא: מאי טעמא דרבי יהודה שפוטר על בושת של עבד?
ומתרצת הגמרא: משום דאמר קרא [דברים כה יא] "כי ינצו אנשים יחדיו איש ואחיו" שממנו לומדים חיוב תשלומי בושת, ואנו דורשים מ"איש ואחיו": שרק מי שיש לו אחוה שיש לו אחים, חייבים לשלם לו בושת יצא עבד שאין לו אחוה שאפילו אחיו בני אביו אינם נחשבים כאחים שהרי עבד כנעני הוא "עם הדומה לחמור" שנחשב כבהמה ואין לו ייחוס משפחתי, אין חייבים על בושתו.
ורבנן שחולקים על רבי יהודה שם ומחייבים גם בעבד בתשלומי בושת, סוברים שגם בעבד שייך אחוה שהרי אחיו הוא במצוות שהוא מחוייב בכל מצוות שהאשה חייבת בהם.
ודנה הגמרא: והכא היכי דריש כיצד דורש רבי יהודה בענינינו את הפסוקים לגבי גניבת עבדים?
ומבארת הגמרא: רבי יהודה סבר: "כי ימצא איש גונב נפש מאחיו" - לאפוקי עבדים שרבי יהודה לשיטתו שעבדים אין להם אחוה, ולכן פטורים על גניבת עבדים.
ושוב אנו דורשים מייתור המ"ם של "מבני ישראל" שהיה יכול לכתוב "מאחיו בני ישראל" - למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין.
הוי מיעוט אחר מיעוט, וכלל בידינו "ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות" שבא הכתוב לרבות שחציו עבד וחציו בן חורין חייבים על גניבתו.
ורבנן שפוטרים על גניבת מי שחציו עבד וחציו בן חורין, טעמם: משום ש"מאחיו"
- לאפוקי עבדים, לא משמע להו, דהא אחיו הוא במצוות.
ונשאר להם רק שני המיעוטים של "בני ישראל" "מבני ישראל" -
חד - למעוטי עבד.
וחד - למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין.
ודנה הגמרא: אזהרה לגונב נפש מנין היכן מצינו שהזהירה התורה על כך? ומתרצת הגמרא: רבי יאשיה אמר: מ"לא תגנוב" האמור בעשרת הדברות.
רבי יוחנן אמר: מ"לא ימכרו ממכרת עבד" [ויקרא כה מב].
ומבארת הגמרא: ולא פליגי האמוראים - אלא מר קא חשיב לאו דגניבה מ"לא תגנוב" למדים לאו על הגניבה.
ומר קא חשיב לאו דמכירה מ"לא ימכרו ממכרת עבד" למדים לאו על המכירה שאחר הגניבה.
תנו רבנן: "לא תגנוב" שבעשרת הדברות - בגונב נפשות הכתוב מדבר.
אתה אומר בגונב נפשות, או אינו מדבר הכתוב אלא בגונב ממון?
אמרת: צא ולמד משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן שאחד מהם הוא "דבר הלמד מעניינו" שאם אינך יודע במה הכתוב מדבר צא ולמד מתוך ענין הפרשה של הכתוב שאף הוא מדבר מאותו ענין.
ואף כאן במה הכתוב מדבר בכל הפרשה של עשרת הדברות? בדיני נפשות! לא תרצח ולא תנאף חייבי מיתות בית דין הם
תניא אידך "לא תגנובו" האמור בפרשת קדושים [ויקרא יט יא] בגונב ממון הכתוב מדבר.
אתה אומר בגונב ממון, או אינו מדבר אלא בגונב נפשות?
אמרת: צא ולמד משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן ואחד מהם "דבר הלמד מעניינו".
במה הכתוב מדבר שם בכל הפרשה? בממון! בחיוב ממון בלבד כגון "לא תעשוק את רעך" אף כאן ה"לא תגנובו" מדבר בחיוב ממון דהיינו גונב ממון.
איתמר: עידי גניבה ועידי מכירה בנפש שהוזמו שהיו שתי כתות עדים, אחת מעידה על פלוני שגנב את הנפש, והשניה מעידה עליו שמכר אותו, והזימו את שתי הכתות, שבאו עדים אחרים ואמרו על שתיהם "עמנו הייתם באותו יום" -
חזקיה אמר: אין נהרגין שתי כתות העדים הזוממים, למרות שהם זממו להרוג את פלוני על ידי עדותם.
רבי יוחנן אמר: נהרגין.
ומבארת הגמרא את פלוגתתם: חזקיה דאמר כרבי עקיבא, דאמר שרבי עקיבא סובר שכל כת של עדות צריכה להעיד על דבר שלם, כמו שנאמר "על פי שנים עדים יקום דבר", ואנו דורשים: "דבר" ולא חצי דבר! כגון שאם כת אחת מעידה על פלוני שהחזיק בקרקע שנה אחת, וכת שניה מעידה שהחזיק עוד שנה, וכת שלישית מעידה על השנה השלישית, הם אינם מצטרפים יחד כדי שהקרקע תישאר בידי המחזיק כדין חזקת שלש שנים, מפני שכל כת אינה מעידה על חזקה שלימה.
וגם כאן, כל כת אינה מעידה על דבר שלם, שהרי עידי הגניבה לבד אינם יכולים לחייב את הגנב מיתה בלי עידי המכירה, וכן עידי המכירה לבד אינם יכולים לחייב אותו מיתה, שהרי הוא יכול לטעון שאותו אחד שמכרתי היה עבד שלי, ונמצא שאין עדותן עדות, ולכן הם אינם נהרגים כשהוזמו.
ורבי יוחנן אמר כרבנן, דאמרי "דבר" ואפילו חצי דבר!
ומודה חזקיה בעדים האחרונים של בן סורר ומורה שמעידים עליו שגנב שנית מעות לקנות בשר ויין, ואכל אותם, שאז הוא נידון לסקילה, שהוזמו, שנהרגין למרות שעל פי עדותם בלבד לא ניתן היה להרוג את הבן סורר ומורה רק בצירוף העדים הראשונים שמעידים על הגניבה הראשונה שעשה.
דף פו - ב
והטעם לכך מתוך שיכולים לומר העדים הראשונים
להלקותו באנו
מתקיף לה רב פפא: אי הכי: עידי מכירה נמי ליקטליה נחייב גם כאן את עידי המכירה בנפש שהוזמו, במיתה, מאותו הטעם מתוך שיכולין עידי גניבה העדים הראשונים שמעידים שגנב את הנפש יכולים לומר: להלקותו באנו על הגניבה בלבד, ולא ידענו שימכור אותו לאחר מכן, ולכן גם עדות המכירה היא דבר שלם, ומדוע אומר חזקיה שעידי מכירה שהוזמו אינם נהרגין?
וכי תימא דקסבר חזקיה דלא לקי שהגונב את הנפש בלבד ולא מכרו אינו לוקה על הגניבה, משום שהלאו של גניבת נפש הוא לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין, שהרי אם ימכרנו לאחר מכן יתחייב מיתה על אותו הלאו, ולכן אין על עידי הגניבה שם של עדות בפני עצמה, וממילא גם עידי המכירה נחשב לחצי דבר?
והא איתמר: עידי גניבה בנפש עדים שהעידו על פלוני שגנב את הנפש שהוזמו, נחלקו בכך חזקיה ורבי יוחנן -
חד אמר: שהעדים לוקין על כך שהעידו שקר.
וחד אמר: אין לוקין.
ואמרינן: תסתיים ניתן להוכיח דחזקיה הוא דאמר: לוקין.
מדאמר חזקיה שאפילו אם לאחר עידי הגניבה, יבאו עדים נוספים ויעידו על המכירה, ולאחר מכן יבאו עדים אחרים ויזימו את שתי הכתות, בכל זאת אין נהרגין עידי הגניבה, לכן אפשר לתת לעידי הגניבה מלקות, שהרי לעולם לא יענשו במיתת בית דין על עדותן זו, ואין כאן לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין.
דאי רבי יוחנן, כיון דאמר ששתי הכתות נהרגין באופן שהם הוזמו, אם כן גם כאשר הוזמו עידי הגניבה קודם שהספיקו להגיע עידי המכירה, אי אפשר לתת להם מלקות על שעברו על הלאו של "לא תענה ברעך עד שקר", שהרי הוה ליה הלאו הזה לגביהם לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין שאם לא יזימו אותם עתה אלא רק לאחר שיבאו עידי המכירה ויגמרו את דינו של הגנב למיתה, ואחר כך יזימו את שתי הכתות יחד, יהרגו את שתיהם על סמך הלאו הזה וכל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקין עליו.
ומאחר שהוכחנו שחזקיה סובר שעידי הגניבה שהוזמו לוקין, איך יתכן לומר שהגנב עצמו אינו לוקה על הגניבה, שאם איהו הגנב לא לקי, אינהו העדים היכי לקו הרי אין כאן "כאשר זמם"!?
ומתרצת הגמרא: אלא אמר רב פפא: בעידי מכירה דכולי עלמא לא פליגי דנהרגין שהורגים אותם אם הוזמו.
כי פליגי חזקיה ורבי יוחנן בעידי גניבה אם הורגים את עדי הגניבה שהוזמו -
חזקיה אמר: אין נהרגין מפני שגניבה לחודה קיימא ומכירה לחודה קיימא כל אחד עומד בפני עצמו, ועל כל אחד יש לאו בפני עצמו, והלאו של גניבת נפש אינו ניתן לאזהרת מיתת בית דין אלא שהגנב לוקה עליו [אם לא מכרו אחר כך], ואם כן גם עידי הגניבה אינם נהרגין שהרי הם יכולים לטעון שלא התכווננו להרוג אותו אלא לחייב אותו מלקות בלבד.
רבי יוחנן אמר: גם עידי הגניבה נהרגין משום שגניבה אתחלתא דמכירה היא שהלאו של גניבה אף הוא ניתן לאזהרת מיתת בית דין, ולעולם אין הגנב לוקה, ואם כן לא יכולים עדי הגניבה לטעון שהם באו רק כדי לחייב אותו מלקות, אלא ודאי באו להורגו, ולכן הם נהרגים כשהוזמו.
ומודה רבי יוחנן בעדים הראשונים של בן סורר ומורה שמעידים על הגניבה הראשונה שלו, שהוזמו לאחר שבאו העדים השניים והעידו על הגניבה השניה, ונגמר דינו למיתה על פיהם, שאין נהרגין, מתוך שיכולין לומר העדים הראשונים: להלקותו באנו ולא להורגו, שהרי הם ודאי יכולים לחייבו מלקות כמו שנאמר "ויסרו אותו".
אמר אביי: הכל מודים בבן סורר ומורה, והכל מודים בבן סורר ומורה כלומר יש אופן בבן סורר ומורה שכולם מודים שהעדים שהוזמו פטורים ממיתה, ויש אופן שכולם מודים שהעדים חייבים מיתה. ומחלוקת בבן סורר ומורה ויש גם אופן בו נחלקו חזקיה ורבי יוחנן אם הורגים את העדים שהוזמו.
ומבאר אביי: הכל מודים בבן סורר ומורה: בעדים הראשונים שהוזמו, שאין נהרגין, מתוך שיכולין לומר: להלקותו באנו.
והכל מודים בבן סורר ומורה: בעדים אחרונים שהעידו על הגניבה השניה, שהוזמו, שנהרגים, מתוך שעדים הראשונים יכולין לומר: להלקותו באנו ונמצא שהם עדות בפני עצמה, לכן גם והני הכת האחרונה כוליה דבר קא עבדי ליה יש עליהם שם של עדות שלימה ולא חצי דבר.
ומחלוקת בבן סורר ומורה: שנים אומרים: בפנינו גנב פעם שניה כסף מאביו לקנות בשר ויין ושנים אומרים: בפנינו אכל את הבשר ויין, ששתי הכתות צריכות זו לזו כדי לדון אותו לסקילה, [וגם הכת הראשונה אינה מחייבת אותו מלקות כדי שנוכל לומר שהיא עדות בפני עצמה], והרי זה חצי דבר. ונחלקו בזה חזקיה ורבי יוחנן, שחזקיה סובר "דבר ולא חצי דבר", ואם כן אין עדותן עדות, ולכן אם הוזמו אין נהרגין. ורבי יוחנן סובר "דבר ואפילו חצי דבר" ומצטרפים יחד שתי הכתות לסוקלו, ולכן אם הוזמו הם נהרגין.
אמר רב יוסף: כמאן אזלא הא שמעתא דרב אסי? כרבי עקיבא דאמר "דבר ולא חצי דבר"! שלכן אין נהרגין עדי המכירה.
אמר ליה אביי לרב יוסף: וכי רק לרבי עקיבא אין נהרגין, דאי כרבנן שאומרים "דבר ואפילו חצי דבר" היו נהרגין!? הא "מתוך" קאמר הרי רב אסי אומר שלכן אין נהרגין מתוך שהמוכר היה יכול להציל עצמו ממיתה בטענה שהוא עבדו, ונמצא שאין כאן אפילו "חצי דבר", וגם רבנן מודים שהעדים פטורים?
אלא אמר אביי: אפילו תימא רבנן שכאמור גם הם מודים שהם פטורים ובדלא אתו עדי גניבה משום שרב אסי מדבר באופן שלא באו כלל עדי גניבה, והרי המוכר יכול לטעון שהוא עבדו.
ושואלת הגמרא: אי הכי: מאי למימרא מה החידוש בדברי רב אסי, שהרי פשיטא היא שאין הורגין את עדי המכירה מאחר שלא באו כלל עדי גניבה?
ומתרצת הגמרא: לא צריכא רב אסי להשמיענו אלא דאף על גב דאתו לבסוף שלאחר שהעידו עדי המכירה הגיעו עדים שהנפש שמכר היה גנוב, ונגמר דינו של הגנב על פי שתי העדויות,
ושואלת הגמרא: ואכתי מאי למימרא שעדיין פשיטא היא שאין הורגים את עדי המכירה, כי בשעה שהם העידו לא היה ראוי הדין ליגמר על פיהם, והם יכולים לטעון שלא ידענו שיבאו אחרינו עדי גניבה ועדותנו תגרום לחייב אותו מיתה?
ומתרצת הגמרא: לא צריכא: דקא מרמזי רמוזי ששתי הכתות רמזו זו לזו.
מהו דתימא רמיזא מילתא היא וכאילו ידעו עדי המכירה שיעידו אחריהם עדי הגניבה.
קא משמע לן: רמיזא לאו כלום הוא!
מתניתין:
זקן ממרא על פי בית דין חכם מחכמי ישראל שהמרה את פי בית דין הגדול, ששנינו במשנה שבתחילת הפרק שעונשו בחנק. נתבאר ענינו בתורה: שנאמר [דברים יז ה] "כי יפלא ממך דבר למשפט... וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך בו... ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא... והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן... או אל השופט ומת האיש ההוא".
וכך דינו:
שלשה בתי דינין היו שם בירושלים, שעליה נאמר "וקמת ועלית".
בית דין אחד היה יושב על פתח הר הבית בשער המזרחי לפני עזרת נשים.
ואחד יושב בלשכת הגזית יותר פנימה בתוך העזרה עצמה, חציה בנויה בקודש וחציה בנויה בחול, ובית דין זה הוא בית דין הגדול של שבעים ואחד.
וכאשר זקן זה הורה הלכה מסויימת בעירו ונחלקו עליו הבית דין שבעירו, ציותה התורה שיעלו הוא והם לירושלים ולשאול בבתי הדין שם -
הרי הם באין לבית דין זה שעל פתח הר הבית שבו הם פוגשים תחילה.
ואומר הזקן לפניהם: כך דרשתי את הדין באחד משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן וכך דרשו חבירי! כך לימדתי והוריתי לעם וכך לימדו חבירי!
אם הבית דין שעל פתח הר הבית שמעו וקיבלו מרבותיהם איך הוא הדין בהלכה זו, אז אמר [אומרים] להם את הדין כפי מה ששמעו.
ואם לאו שלא שמעו מרבותיהם מה הוא הדין בהלכה זו באין להן לאותן הדיינים שעל פתח העזרה. ואומר הזקן שוב: כך דרשתי וכך דרשו חבירי! כך לימדתי וכך לימדו חבירי!
אם שמעו, אמר [אומרים] להם, ואם לאו, אלו ואלו הזקן וחביריו וגם בתי הדין שנשאלו ולא ידעו להשיב
חזר הזקן לעירו, שנה ולמד [לימד] בדרך שהיה למד שלא חזר בו מדעתו למרות הוראתם של בית דין הגדול, הרי הוא פטור מחנק.
ואם הורה לעשות כפי דעתו חייב חנק.
שנאמר "והאיש אשר יעשה בזדון" - אינו חייב מיתה עד שיורה לעשות!
תלמיד שלא הגיע להוראה שהורה לעשות בניגוד לפסק דינם של בית דין הגדול פטור משום שבמילא אין סומכים על הוראתו, והתורה לא חייבה אלא מי שהגיע להוראה.
נמצא חומרו מה שהחמירו עליו שאינו ראוי להוראה עד שיהא בן ארבעים קולו זה מקל עליו שפוטר אותו עתה ממיתה.
גמרא:
תנו רבנן: נאמר "כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבות בשעריך וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך בו"
ואנו דורשים את כל המקרא הזה:
דף פז - א
"כי יפלא" - במופלא שבבית דין הכתוב מדבר שהזקן ממרא הוא מומחה ונסמך לשבת בסנהדרין, למעט תלמיד שלא הגיע להוראה שאינו נעשה זקן ממרא.
"ממך" - זה יועץ שהזקן ממרא חלק על הבית דין הגדול בענין עיבור השנה שנקרא סוד ועצה.
וכן הוא אומר שמצינו שאצל יועץ כתוב "ממך", שנאמר [נחום א טו] "ממך יצא חושב על ה' רעה יועץ בליעל".
"דבר" - זו הלכה שאף אם חלק עליהם רק בהלכה למשה מסיני הוא נעשה זקן ממרא.
"בין דם לדם" - בין דם נדה או דם לידה או דם זיבה אם חלק הזקן ממרא בדין הנוגע לאחד מן הדמים הללו.
"בין דין לדין" - בין דיני נפשות או דיני ממונות או דיני מכות מלקות ארבעים.
"בין נגע לנגע" - בין נגעי אדם או נגעי בתים או נגעי בגדים.
"דברי" - אלו החרמים והערכין וההקדשות שמכך שלא נאמר "דבר ריב" אלא "דברי ריבות" משמע שבא לרבות כשנחלקו בעניני חרמות וערכין וההקדשות שחלין על ידי דיבור הפה.
"ריבות" - זו השקאת סוטה שבאה על ידי ריב שבין הסוטה לבעלה, ועריפת עגלה ערופה שהחלל נהרג על ידי מריבה, וטהרת מצורע שהנגעים באים על ידי ריב של לשון הרע.
"בשעריך" - זו לקט שכחה ופאה שהם לעניים שכתוב בהם "ואכלו בשעריך".
"וקמת" משמע שעד עתה הם ישבו, והיינו מבית דין שהבית דין שהזקן חלק עליהם בעירו צריכים לקום ממושבם הקבוע וללכת לשאול לבית דין שבירושלים.
"ועלית" - מלמד הכתוב שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל
וכמו כן ארץ ישראל גבוה מכל הארצות ולקמן יתבאר מהיכן למדנו זאת.
"אל המקום" - מלמד הכתוב שהמקום גורם לחייב את הזקן ממרא במיתה, שרק אם הוא המרה את פיהם כאשר הם יושבים במקומם בלשכת הגזית, הוא חייב מיתה, אבל אם הוא מצא אותם מחוץ למקומם, ושם הורו לו, ואחר כך המרה את פיהם, אינו נעשה זקן ממרא.
ודנה הגמרא: בשלמא זה שאמרה הברייתא שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל ניחא שלמדין זאת מדכתיב "ועלית".
אלא זה שאמרה הברייתא שארץ ישראל גבוה מכל הארצות, מנא ליה?
ומתרצת הגמרא: המקור לזה הוא ממה דכתיב [ירמיה כג ז] "לכן הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד: חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם וישבו על אדמתם".
הרי לנו שהכתוב נוקט לשון "עליה" על כל הארצות ביחס לארץ ישראל, משום שהיא גבוהה מכולם.
תנו רבנן: זקן ממרא אינו חייב מיתה אלא אם המחלוקת היתה על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר: המחלוקת צריכה להיות על דבר שעיקרו מדברי תורה שעיקרו מפורש בתורה ופירושו מדברי סופרים שחכמים פירשו את פרטי המצוה.
רבי שמעון אומר: אפילו אם המחלוקת היא רק על דקדוק אחד מדקדוקי סופרים הוא נעשה זקן ממרא.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא דרבי מאיר?
משום דגמר בגזירה שוה "דבר" - דבר", כתיב הכא "כי יפלא ממך דבר למשפט", וכתיב התם בפר העלם דבר של ציבור [ויקרא ד יג] "ונעלם דבר מעיני הקהל" - מה להלן אין מביאין הציבור פר חטאת אלא אם טעו בדבר שחייב על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, אף כאן בזקן ממרא דוקא דבר שחייב על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת.
ורבי יהודה טעמו: משום שנאמר בפרשת זקן ממרא "על פי התורה אשר יורוך" משמע שאינו חייב עד דאיכא "תורה" דהיינו שעיקרו מדברי תורה וגם "יורוך" שפירושו מדברי סופרים.
ורבי שמעון טעמו: משום שנאמר בזקן ממרא "ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא" משמע בכל אשר יגידו לך אפילו כל דהו אפילו דקדוק אחד מדברי סופרים.
אמר ליה רב הונא בר חיננא לרבא: תרגמא לי להא מתניתא אליבא דרבי מאיר פרש לי את הברייתא דלעיל לפי דעת רבי מאיר, שאיך יתכן בכל אלו השנויים שם שיהא בהם דבר שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת?
אמר ליה רבא לרב פפא: פוק תרגמא ליה צא ובאר לו! וכך ביאר רב פפא: תחילת הברייתא "כי יפלא" - במופלא שבבית דין הכתוב מדבר.
"ממך" - זה יועץ שיודע לעבר שנים ולקבוע חדשים שהמחלוקת היתה בנוגע לעיבור השנה בכגון המחלוקת דלהלן -
כדתנן במסכת עדויות [ז ז]: הן העידו רבי יהושע ורבי פפייס: שמעברין את השנה כל אדר שעד סוף חדש אדר רשאים בית דין לעבר את השנה ולהוסיף עליה אדר שני, אם ראו שיש צורך בכך.
ומדוע היו צריכים להעיד על כך?
מפני שהיו שאר חכמים שאומרים שרק עד הפורים מעברים את השנה ולא לאחר מכן,
והרי מחלוקת זו נוגעת לאיסור כרת -
דאי להאי גיסא אם הבית דין הגדול פסק כדעת רבי יהושע ורבי פפייס שהשנה מעוברת, למרות שעיברו אותה רק לאחר פורים, והזקן ממרא חולק עליהם, נמצא קא שרי חמץ בפסח שהוא מתיר לאכול חמץ בפסח שהוא איסור כרת, שהרי לפי הוראתו חל הפסח במועד אחר.
ואי להאי גיסא אם הבית דין הגדול פסק להיפך שהשנה אינה מעוברת, והוא חולק עליהם
לכל אשה יש מחזוריות של שמונה עשר יום לראיית דם נדתה, שמורכבים משבעת "ימי נדה" ואחד עשר "ימי זיבה".
אשה שרואה דם, אפילו אם ראתה רק טפת דם אחת בלבד, היא טמאה שבעה ימים.
וכן אם נמשכה הראייה במשך שבעה ימים רצופים והפסיק הדם בסוף היום השביעי, היא יכולה לטבול מיד בערב והיא טהורה מיד.
שבעת הימים הללו נקראים "ימי נדה".
כתום שבעת ימי הנדה מתחילים "ימי הזיבה". ימים אלו מוגדרים בתורה "בלא עת נדתה" דהיינו שהאשה אינה רגילה לשוב ולראות בהם דם לאחר שכבר ראתה קודם בשבעת ימי הנדה.
הלכה למשה מסיני שמספר ימי הזיבה הם אחד עשר.
דין ימי הזיבה הוא כדלהלן:
אם האשה ראתה דם יום אחד בלבד באחד מן הימים הללו, היא "שומרת יום כנגד יום", דהיינו שהיא שומרת את יום המחרת בטהרה כנגד יום הטומאה, ואם לא ראתה בו דם, היא טובלת מיד באותו יום והיא טהורה.
[הטבילה יכולה להיות מיד בתחילת היום, מפני שדי בשימור מקצת מן היום בטהרה, אך אם היא תראה שוב דם במשך היום, היא טמאה למפרע והטבילה לא עלתה לה. לכן היא אסורה עדיין לשמש עם בעלה עד הערב].
הוא הדין אם ראתה במשך שני ימים רצופים, היא שומרת את היום השלישי בטהרה וטובלת בו ביום.
בשני האופנים הללו האשה נקראת "זבה קטנה", אך אם נמשכה ראיית הדם במשך שלשה ימים בתוך אחד עשר ימי הזיבה, היא נעשית "זבה גדולה" והיא צריכה לספור שבעה ימים נקיים מדם, ורק ביום השביעי היא יכולה לטבול כדי ליטהר לבעלה. בנוסף היא צריכה להביא קרבן ביום השמיני כדי שתוכל לאכול קדשים ולהיכנס למקדש.
לאחר אחד עשר ימי הזיבה חוזרים שוב ימי הנדה, שאימתי שתראה דם באחד הימים הבאים יתחילו מעתה שבעת ימי הנדה, ולאחריהם יבאו שוב אחד עשר ימי הזיבה, וכן לעולם.
דאיתמר: הרואה דם בסוף ימי הזיבה ביום העשירי -
רבי יוחנן אמר: ראיית היום העשירי דינה כראיית יום התשיעי מימי הזיבה.
ורבי שמעון בן לקיש אמר: ראיית היום העשירי דינה כראיית היום האחד עשר מימי הזיבה.
ומבארת הגמרא: רבי יוחנן אמר: עשירי כתשיעי - מה תשיעי בעי שימור שאם ראתה ביום התשיעי היא צריכה לשמור את יום העשירי בטהרה כנגד יום התשיעי אף עשירי בעי שימור כך אם ראתה ביום העשירי היא צריכה לשמור את יום האחד עשר, למרות שהעשירי אינו ראוי לגרום לידי זיבה גדולה, שהרי גם אם תראה שלשה ימים רצופים היא לא תהיה זבה גדולה, כי היום השלישי הוא כבר בימי הנדה, ואינו ראוי להצטרף לשני הימים הקודמים שהיו בימי הזיבה.
ורבי שמעון בן לקיש אמר: עשירי כאחד עשר - מה אחד עשר לא בעי שימור שאם ראתה ביום האחד עשר היא אינה צריכה לשמור את יום המחרת משום שהוא כבר אינו מימי הזיבה אף עשירי לא בעי שימור שאינה צריכה לשמור את יום האחד עשר כנגדו אלא טובלת בו ביום, משום שלא נאמר דין של "שומרת יום כנגד יום" אלא בראייה שיכולה לגרום לידי זיבה גדולה, ואילו ראיית העשירי אינה יכולה לגרום לידי זיבה גדולה.
ואם נחלקו הזקן ממרא והחכמים בהלכות יום האחד עשר באותה מחלוקת שנחלקו רבי יוחנן ורבי שמעון לקיש, הרי שזה נוגע לאיסור כרת, משום שאם לא תשמור יום כנגד יום, היא נשארת נדה והבועל אותה חייב כרת.
דף פז - ב
"משפט" - זה הדין
היינו דין בתו מאנוסתו שנלמד מגזירה שוה.
שלא נאמר בתורה במפורש שאסור לאדם לבא על בתו שנולדה לו מאנוסתו אלא רק אם היא בתו מאשתו הנשואה לו, שנאמר [ויקרא יח יז] "ערות אשה ובתה לא תגלה" שאסרה התורה את בת אשתו [ואפילו אם נולדה מבעל אחר], ובכלל זה גם בתו מאשתו.
והרי בפסוק הזה נאמר "אשה" משמע לשון אישות שהיא נשואה לו בקידושין, ואילו בתו מאנוסתו אינה בכלל זה.
אלא שיש פסוק אחר [שם י] "ערות בת בנך או בת בתך לא תגלה" וכאן לא נאמר שהיא בת בנו ובת בתו מאשתו, משמע אפילו בת בנו ובת בתו מאנוסתו אסורה.
אלא שבפסוק הזה לא נאמר איסור על בת מאנוסתו, ואנו לומדים זאת מגזירה שוה -
דאמר רבא: אמר לי רב יצחק בר אבודימי: אתיא "הנה" - "הנה" שבפסוק של "ערות אשה ובתה" נאמרה מלת "הנה" וגם בפסוק של "ערות בת בנך" נאמרה מלת "הנה", ואנו לומדים גזירה שוה זה מזה, שכמו בבת אשתו אסר הכתוב את בתה כמו את בת בתה, כך בבתו מאנוסתו, היא תהא אסורה כמו בת בתו.
וכמו כן אתיא "זימה - זימה" אנו לומדים בגזירה שוה שהבא על בתו עונשם בשריפה, שבפסוק של "ערות אשה ובתה" נאמר "זימה" ואצל עונש שריפה גם נאמר [שם כ יד] "זימה היא באש ישרופו", מה להלן בשריפה אף כאן בשריפה.
ובתו מאנוסתו, הרי כבר למדנו בגזירה שוה מבתו מאשתו, ואם כן אף היא עונשה בשריפה.
ואם נחלק הזקן ממרא על גזירה שוה זו, ומתיר את בתו מאנוסתו, הרי הוא מתיר דבר שעונשו כרת.
"בין דם לדם" - בין דם נדה, דם לידה, דם זיבה.
דם נדה אפשר שיחלקו בפלוגתא של עקביא בן מהללאל ורבנן -
דתנן במסכת נדה [יט א]: אשה שראתה דם הירוק, עקביא בן מהללאל מטמא לפי שהוא דם נדה.
וחכמים מטהרין משום שאינו דם נדה.
ואם יורה הזקן ממרא כעקביא בן מהללאל בניגוד לבית דין שפסקו כחכמים, יתכן שיצא מזה מכשול כרת, באופן שהאשה תתחיל לראות דם ירוק במשך יומיים, ולאחר מכן תמשיך בראיית דם אדום, והיא תתחיל לספור שבעה ימים מתחילת הדם הירוק ותטבול במוצאי היום השביעי, בעוד שלפי חכמים היא צריכה להתחיל לספור רק מהדם האדום, שהרי הדם הירוק הוא טהור, ואם כן היא צריכה לאחר את הטבילה ביומיים, ואם לאו לא עלתה לה הטבילה והיא נשארה נדה.
דם לידה יתכן שיחלקו בפלוגתא דרב ולוי.
כל יולדת טמאה כנדה במשך שבעה ימים בלידת זכר, ואם ילדה נקבה היא טמאה שבועיים.
לאחר מכן מתחילים "ימי טוהר" שהדם שהיא רואה בהם טהור. ימי הטוהר נמשכים עד ארבעים יום בלידת זכר ובלידת נקבה עד שמונים יום.
לאחר מכן הדם שתראה הוא טמא כרגיל.
דאיתמר: רב אמר: הדם הנובע בימים הראשונים שלאחר הלידה, והדם הנובע בימי הטוהר שלאחריהם מעין אחד הוא מאותו מעין הם באים -
התורה טימאתו בימים הראשונים לאחר הלידה והתורה טיהרתו לאחר מכן בימי הטוהר, ושוב טימאתו לאחר כלות ימי הטוהר.
ולוי אמר: שני מעיינות הן -
נסתם המעין הטמא בסיום ימי הטומאה, ואז נפתח המעין הטהור של ימי הטוהר.
וכמו כן, בהמשך, הרי הם שתי מעיינות, כאשר נסתם המעין הטהור בסיום ימי הטוהר ונפתח המעין הטמא של דם נדה רגיל.
והגמרא במסכת נדה [לה ב] מבארת את הנפקא מינה להלכה בין רב ללוי -
אם היתה שופעת דם ללא הפסק מתוך ימי הטומאה הראשונים אל תוך ימי הטוהר. הרי שלפי רב, הדם של ימי הטוהר הוא טהור למרות שהוא בא כהמשך לדם של ימי הטומאה, שהרי תמיד הוא בא מאותו מעין של הדם הטמא ובכל זאת טיהרה אותו התורה. ואילו לפי לוי הדם של ימי הטוהר אף הוא טמא, כיון שהוא עדיין מאותו מעין של הדם הטמא, אלא אם כן פסק הדם הטמא לזמן מה ונסתם אותו המעין ונפתח המעין הטהור.
וכמו כן אם שפעה דם מתוך ימי הטוהר אל תוך ימי הטומאה שלאחר מכן. לפי רב הדם של ימי הטומאה טמא. ולפי לוי הוא טהור, עד שיסתם המעין הטהור ויפתח המעין הטמא.
ואם נחלקו הזקן ממרא והבית דין במחלוקת זו, הרי שהזקן ממרא גורם למכשול כרת. שאם הוא פוסק כרב הוא מטהר את הדם שבתחילת ימי הטוהר, כשהוא בא בהמשך אחד לימי הטומאה שלפניו, בניגוד לדעת הבית דין שפוסקים כלוי שהדם טמא. ואם הוא פוסק כלוי, הוא מטהר את הדם שבסוף ימי הטוהר, בניגוד לדעת הבית דין שמטמאים אותו.
דם זיבה יתכן שיחלקו בפלוגתא דרבי אליעזר ורבי יהושע.
דם שהאשה רואה לפני הלידה בשעה שהיא מקשה לילד וחשה בכאבי הלידה, וכל שכן דם שבשעת הלידה ולאחריה, אינו מטמא משום דם זיבה, דהיינו אם היה זה בתוך אחד עשר יום של ימי הזיבה אין היולדת נעשית זבה, שגם אם תראה שלשה ימים רצופים, היא אינה צריכה לספור שבעה נקיים אחר ימי הלידה אלא היא יכולה לטבול מיד לאחר תום ימי טומאתה כיולדת.
הגמרא לומדת זאת מהפסוק שנאמר אצל זבה [ויקרא טו כה] "ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים" משמע שרק כאשר הוא "דמה" מחמת עצמה של האשה ולא מחמת הולד.
כל זה רק אם נמשכו הכאבים עד סמוך ללידתה, אבל אם פסקו הכאבים לפרק זמן ורק לאחר מכן היא ילדה, הרי הוכח שהדם הזה שלפני הלידה לא היה מחמת הולד, ולכן הוא מטמא כדם זיבה רגיל.
ונחלקו תנאים בשיעור אותו פרק זמן שמבדיל בין דם הקישוי ללידה -
דתנן [שם לו ב]: קישתה לילד במשך שלשה ימים רצופים, ומחמת הקישוי ראתה דם במשך אותם ימים, והיה זה בתוך אחד עשר יום של ימי הזיבה. אם שפתה שקטה מכאבי הלידה מעת לעת, וילדה לאחר אותו מעת לעת ששפתה. בין אם הלידה היתה מתוך קושי ובין אם היה מתוך שופי הרי זו יולדת בזוב שהוכח שהדם שלפני הלידה היה דם זיבה רגיל, ולכן הרי היא זבה, ואינה נטהרת עד שתספור שבעה נקיים דברי רבי אליעזר.
ורבי יהושע אומר: אין די במעת לעת סתם אלא צריך דוקא שהשפייה תימשך לילה ויום מתחילת הלילה עד סוף היום שלאחריו, כמו המעת לעת של לילי שבת ויומו.
אבל אם המעת לעת היה מחצות היום הזה עד חצות היום הבא אין זה נחשב שופי היות ולא היה יום שלם של שופי שהרי היה קצת קושי ביום השופי הראשון.
והשפייה הזאת שאמרנו היינו ששפתה מן הצער שדי בכך שפסקו הכאבים כדי לעשותה זבה, ולא צריך שתשפות גם מן הדם אלא אפילו ממשיכה לראות דם עד הלידה, נחשבת השפייה מן הצער כהוכחה שאין קשר בין ראיית הדם הקודמת ללידה, והדם הזה הוא דם זיבה.
וכשהזקן ממרא חולק על הבית דין ופוסק כרבי יהושע לקולא, שהיולדת ששפתה מעת לעת רגיל, עדיין נחשב הדם כדם קושי והיא איננה זבה, נמצא מתיר איסור כרת.
"בין דין לדין" - בין דיני ממונות, דיני נפשות, דיני מכות.
דיני ממונות אפשר שיחלקו בפלוגתא דשמואל ורבי אבהו -
דאמר שמואל: שנים דיינים שדנו בדיני ממונות דיניהם דין לפי שמן התורה אין צריך שלשה דיינים בדיני ממונות אלא שנקראין "בית דין חצוף" שעברו על תקנת חכמים שהצריכו שלשה דיינים בדיני ממונות.
ורבי אבהו אמר: שנים שדנו, לדברי הכל ואפילו לדעת התנאים שסוברים שלעשות פשרה די בדיין אחד אין דיניהן דין.
ואם הזקן ממרא יורה כדעת רבי אבהו, בניגוד לדעת בית הגדול שפוסק כשמואל, עלול לצאת מזה מכשול כרת, כגון ששני דיינים יפסקו שראובן חייב ממון לשמעון ויוציאו מראובן את הממון ויתנוהו לשמעון, ושמעון ילך ויקדש אשה באותו ממון. שלפי שמואל האשה מקודשת, ולפי רבי אבהו היא אינה מקודשת, משום שהממון שהוציאו שני הדיינים מראובן הוא שלא כדין וגזל הוא ביד שמעון, וקיימא לן קידשה בגזל אינה מקודשת.
נמצא שהזקן ממרא התיר איסור אשת איש שהיא בכרת.
וכמו כן להיפך, אם הבית דין יפסוק כרבי אבהו, והזקן ממרא יפסוק כשמואל, ולאחר ששמעון קידש את האשה באותו ממון יבא אדם אחר ויתן לה אף הוא קידושין, והזקן ממרא יורה שקידושי הראשון חלו, וממילא קידושי השני בטלים, בעוד שלפי רבי אבהו, אדרבה קידושי השני חלו. נמצא שהזקן ממרא מתיר את אותה אשה להינשא לשוק גם ללא קבלת גט מהשני.
דיני נפשות אפשר שיחלקו בפלוגתא דרבי ורבנן -
דתניא: רבי אומר: נאמר בתורה [שמות כא כב] "וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפלילים [שמשלם הנוגף דמי ולדות לבעל] ואם יהיה אסון [שמתה האשה] ונתת נפש תחת נפש".
וסובר רבי שכוונת התורה שאם יהיה אסון ישלם ממון על הריגת האשה, שיעריכו את שווי האשה וישלם הנוגף ליורשיה.
אתה אומר ש"נפש" היינו ממון, או אינו אלא נפש ממש שהנוגף חייב מיתה על הריגת האשה?
הרי נאמר "נתינה" למעלה לענין דמי ולדות "ונתן בפלילים" ונאמר "נתינה" למטה "ונתת נפש תחת נפש".
ואנו לומדים בגזירה שוה מה להלן ממון אף כאן ממון.
ולא חייבה התורה את הנוגף במיתה, משום שהוא לא התכוון להרוג את האשה אלא את חבירו שהתקוטט עמו, והדין הוא שהמתכוין להרוג את זה והרג את זה, פטור ממיתה.
וחכמים חולקים על רבי ומפרשים "נפש תחת נפש" נפש ממש, שהנוגף חייב מיתה, כי המתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב מיתה.
ומחלוקת זו נוגעת לאיסור כרת, באופן שיורשי האשה תפסו ממון של הנוגף כתשלום על כך שהרג את האשה, שלדברי רבי התפיסה היא כדין והממון הוא של היורשים, ואם אחד מהם יקדש בו את האשה הרי היא מקודשת לו, ואם יבא אדם אחר ויקדש אותה שוב, אינה צריכה גט ממנו. ולפי חכמים הממון לא שייך ליורשים, וקידושין שלהם לא חלו, והיא צריכה גט מהשני.
נמצא שהזקן ממרא שהורה כרבי, בניגוד לבית דין הגדול שפסק כחכמים, התיר אשת איש לעלמא.
דיני מכות - יתכן שיחלקו בפלוגתא דרבי ישמעאל ורבנן -
דתנן בתחילת המסכת: מכות בשלשה שבית דין של שלשה דיינים דנים את האדם לחייבו מלקות על עבירת לאו.
משום רבי ישמעאל אמרו: דנים אותו בפני בית דין של עשרים ושלשה.
ואף מחלוקת זו נוגעת לאיסור כרת, שלפי דעת רבי ישמעאל, בית דין של שלשה אינם יכולים לחייב אדם מלקות, ואם עשו כן וחייבוהו, הרי שהלוקה את הנידון על פיהם, דינו כאדם שחבל סתם בחבירו שהוא חייב לשלם לו ממון.
"בין נגע לנגע" - בין נגעי אדם, נגעי בתים, נגעי בגדים.
נגעי אדם יתכן שיחלקו בפלוגתא דרבי יהושע ורבנן -
דתנן במסכת נגעים [ד יא]: אם בהרת קדם לשער הלבן, טמא שהדין הוא, שאמנם הופעת שיער לבן בתוך הנגע הוא סימן טומאה, אך זה רק אם נגע הבהרת קדם לשיער הלבן, אבל אם השער הלבן קדם לבהרת הוא טהור.
וכך מפורש בתורה [ויקרא יג כד] "והנה נהפך שער לבן בבהרת" משמע שהבהרת קדמה לשער הלבן.
ואם היה ספק שאין יודעים אם הבהרת קדמה או השער הלבן טמא.
רבי יהושע אומר: כהה.
ומבארת הגמרא את דבריו מאי כהה?
אמר רבא: כהה הרי הוא כאילו הוכהה מראיתו הלבנה של הנגע, שהוא סימן טהרה, ואף זה טהור.
נגעי בתים אפשר שיחלוקו בפלוגתא דרבי אלעזר ברבי שמעון ורבנן -
דתנן [שם יב ג]: רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לעולם אין הבית טמא בנגעי בתים עד שיראה הנגע בשיעור של כשני גריסין על שתי אבנים ששיעור נגע הוא כגריס על גריס, אלא שבנגעי בתים כתיב [ויקרא יד מ] "וחלצו את האבנים אשר בהן הנגע" משמע שהנגע צריך להיות על שתי אבנים, על כל אבן שיעור נגע, לכן צריך שיהיו שני גריסין על שתי אבנים.
ואותן שתי אבנים יהיו בשתי כתלים סמוכות זו לזו בקרן זוית אבן אחת בכותל זה ושניה בכותל זה. ארכו של הנגע כשני גריסין ורחבו כגריס אחד, והוא מתפשט לארכו על שתי האבנים, נמצא על כל אבן גריס על גריס.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא דרבי אלעזר ברבי שמעון שהאבנים צריכות להיות דוקא בקרן זוית? משום דכתיב "קיר" בלשון יחיד [שם לז] "ומראיהן שפל מן הקיר". וכתיב "קירות" בלשון רבים [שם] "והנה הנגע בקירות הבית".
איזהו קיר שהוא כקירות?
הוי אומר: זה קרן זוית! ששתי הקירות מתחברות שם לקיר אחד.
ורבנן חולקים על רבי אלעזר ברבי שמעון שאין צריך ששתי האבנים יהיו דוקא בקרן זוית אלא אפילו באמצע הקיר.
ואם יכנס אדם לבית כזה שהנגע מתפשט על שתי אבנים באמצע הקיר, הרי שלפי רבנן הוא טמא, וכשיכנס למקדש הוא יתחייב כרת. ולפי רבי אלעזר ברבי שמעון הוא יהיה פטור מכרת.
נגעי בתים יתכן שיחלוקו בפלוגתא דרבי יונתן בן אבטולמוס ורבנן -
דתניא: רבי יונתן בן אבטולמוס אומר: מנין
דף פח - א
לפריחה בבגדים כשפרחה הצרעת והתפשטה לכל הבגד שהיא טהורה? שהרי לא מצינו דין זה אלא בנגעי אדם שנאמר [שם יג יב] "ואם פרוח תפרח הצרעת בעור... טהור הוא".
נאמרה "קרחת וגבחת" באדם, ונאמרה "קרחת וגבחת" בבגדים ואנו לומדים בגזירה שוה מה להלן באדם פרח בכולו טהור, אף כאן בבגדים פרח בכולו טהור.
ורבנן חולקים על רבי יונתן בן אבטולמוס, שבנגעי בגדים אפילו פרח בכולו טמא.
ואם יכניס אדם בגד כזה שהנגע פרח בכולו, למקדש, או שהוא יגע בבגד הזה ויכנס למקדש, הרי שלפי רבנן הוא חייב כרת, ולפי רבי יונתן בן אבטולמוס הוא פטור מכרת.
"דברי" - אלו הערכין והחרמים והקדישות.
הערכין יתכן שיחלקו בפלוגתא דרבי מאיר ורבנן -
דתניא: המעריך פחות מבן חדש שאמר על תינוק פחות מבן חדש "ערכו עלי". והרי בפרשת ערכין שבתורה נאמר שרק מבן חדש ומעלה יש לו "ערך" שהמעריך צריך ליתן כפי הקצוב שם בפרשה -
רבי מאיר אומר: נותן דמיו המעריך צריך לתת להקדש כפי השווי של התינוק אילו היה נמכר בשוק לעבד.
וחכמים אומרים: לא אמר כלום ואינו חייב ליתן כלום.
ויש במחלוקת זו נפקא מינה לענין איסור כרת, באופן שהגזבר בא ומשכן את אותו אדם שנדר בצורה כזאת, שלפי רבי מאיר המשכון הוא הקדש ואי אפשר לקדש בו את האשה, ולפי רבנן המשכון נשאר ברשות הבעלים ויכול לקדש בו את האשה, נמצא שהמחלוקת הזו נוגעת לענין איסור אשת איש.
ועוד יש נפקא מינה, שלפי רבי מאיר שהמשכון הוא הקדש, אם יהנה ממנו אדם הוא יתחייב להביא קרבן אשם מעילות, ואם יאכל מאותו אשם אדם טמא הוא יתחייב כרת, ואילו לפי רבנן שהמשכון אינו הקדש ומותר ליהנות ממנו, אם כן אותו אשם הוא חולין, ואין חיוב כרת על אותו אדם שאכל ממנו כשהוא טמא.
החרמים יתכן שיחלקו בפלוגתא דרבי יהודה בן בתירא ורבנן -
דתנן במסכת ערכין [כח ב]: רבי יהודה בן בתירא אומר: סתם חרמים שאמר על דבר מנכסיו "הרי זה חרם" ולא פירש אם לבדק הבית אם לכהנים - ניתנים לבדק הבית, שנאמר [ויקרא כז כח] "כל חרם קדש קדשים הוא לה"'.
וחכמים אומרים: סתם חרמים ינתנו לכהן, שנאמר במי שהקדיש את שדה אחוזתו [שם כא] "כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו" משמע שסתם חרמים הם לכהן.
אם כן שסתם חרמים לכהן מה תלמוד לומר "כל חרם קדש קדשים הוא לה"' שמזה משמע שסתם חרם הוא הקדש?
ללמד שהחרם הניתן לכהנים חל על קרבנות שהם קדשי קדשים, ועל קרבנות שהם קדשים קלים.
ולפי רבי יהודה בן בתירא, הרי שאותו דבר שהוחרם בסתם הוא הקדש לבדק הבית והנהנה ממנו חייב בקרבן אשם מעילות, ואילו לפי חכמים שהוא ניתן לכהנים, הרי שאין בו קדושה ואין חיוב אשם על הנהנה ממנו. והרי הדבר נוגע לאיסור כרת כפי שנתבאר לעיל.
הקדשות יתכן שיחלקו בפלוגתא דרבי אליעזר בן יעקב ורבנן -
דתניא: רבי אליעזר בן יעקב אומר: אפילו צינורא מזלג קטן שטווין בו זהב של הקדש צריכה עשרה בני אדם שמאים שיעריכו את שוויה כדי לפדותה מן ההקדש.
ורבנן חולקים עליו שדי בשלשה שמאים בלבד כדי לפדות מטלטלין מן ההקדש.
ואם פדו חפץ של הקדש בשלשה שמאים בלבד, הרי שלפי רבי אליעזר בן יעקב החפץ נשאר הקדש, ואילו לפי רבנן הוא יצא לחולין. ואם כן הדבר נוגע לאיסור כרת באופן שיהנו מהחפץ הזה ויביאו עליו אשם מעילות.
"ריבות" - זה השקאת סוטה ועריפת העגלה וטהרת מצורע.
השקאת סוטה יתכן שיחלקו בפלוגתא דרבי אליעזר ורבי יהושע -
דתנן בתחילת מסכת סוטה: המקנא לאשתו מי שמתרה באשתו שלא תתייחד עם איש פלוני -
רבי אליעזר אומר: מקנא על פי שנים ההתראה צריכה להיות בפני שני עדים, ואם לא קינא לה בפני שני עדים היא אינה נאסרת עליו אף אם הסתתרה עם פלוני, וגם אינו יכול להשקותה את המים המאררים.
אך ומשקה על פי עד אחד כדי להשקותה את המים המאררים די בעד אחד שיעיד שהיא הסתתרה עם פלוני או על פי עצמו שהבעל עצמו בא ואומר שראה שהסתתרה עם פלוני לאחר שהתרה בה, אף בכך די לאוסרה עליו עד שתשתה את המים המאררים.
רבי יהושע אומר: מקנא על פי שנים ומשקה על פי שנים שגם הסתירה צריכה להיות על פי שני עדים שיעידו שהסתתרה עם פלוני, ואם לאו הוא אינו יכול להשקותה ואינה נאסרת עליו על ידי הסתירה.
ואשה זו שיש רק עד אחד שהסתתרה עם פלוני, הרי שלדברי רבי אליעזר היא אסורה על בעלה כל עוד שהיא אינה שותה את המים המאררים לברר אם נטמאה אם לאו.
ואם היא אינה רוצה לשתות, בעלה חייב לגרש אותה מבלי לשלם לה את כתובתה.
ואילו לדברי רבי יהושע היא מותרת לבעלה, ואם הוא רוצה לגרשה הוא חייב ליתן לה את כתובתה.
וכאשר האשה הזאת תמכור את כתובתה לאדם אחר, והוא יתפוס את ממונו של הבעל כתשלום על הכתובה, הרי שלפי רבי אליעזר הממון שבידו הוא גזל והאשה שיקדש בממון הזה אינה מקודשת, ואילו לפי רבי יהושע הממון שייך לו והאשה מקודשת.
נמצא שמחלוקת זו נוגעת לאיסור אשת איש שעונשו כרת.
עריפת עגלה יתכן שיחלקו בפלוגתא דרבי אליעזר ורבי עקיבא -
דתנן [שם מה ב]: מאין מאיזה מקום בגופו של החלל שנמצא בשדה היו מודדין את המרחק ממנו לערים שמסביב, כדי לידע מי מהם הכי קרובה שחייבת להביא עגלה ערופה?
רבי אליעזר אומר: מטיבורו של החלל.
רבי עקיבא אומר: מחוטמו.
רבי אליעזר בן יעקב אומר: ממקום שנעשה חלל דהיינו מצוארו כמו שנאמר [יחזקאל כא לד] "לתת אותך אל צוארי חללי הרשעים". ומכאן שסתם חלל הוא מן הצואר. ולכן מודדים משם שהרי נאמר בפרשת עגלה ערופה "העיר הקרובה אל החלל".
והרי עגלה ערופה אסורה בהנאה והמקדש אשה בעגלה ערופה אינה מקודשת.
נמצא שמחלוקת נוגעת לאיסור אשת איש, באופן שעיר אחת היתה קרובה לטיבורו של החלל והשניה היתה קרובה לחוטמו, ושתיהן הביאו כל אחת עגלה ערופה. והרי רק אחת מהעגלות דינה כעגלה ערופה שאסורה בהנאה ואילו השניה היא חולין גמור ומותרת בהנאה. ואם יקדש אדם אשה באחת מן העגלות, דינה של אשה זו תלוי במחלוקת של מדידת עגלה ערופה, שלפי התנא הזה היא מקודשת ולפי התנא השני היא אינה מקודשת.
טהרת מצורע יתכן שיחלקו בפלוגתא דרבי שמעון ורבנן -
דתנן במסכת נגעים [יד ט]: אם אין לו למצורע בהן יד ימנית, או בהן רגל ימנית, או אוזן ימנית ליתן עליהם מן הדם ומן השמן של קרבנותיו, הרי אין לו למצורע זה טהרה עולמית.
רבי אליעזר אומר: נותן לו את הדם ואת השמן על מקומו של הבהן והאוזן הימנית ויוצא בכך ידי חובתו.
רבי שמעון אומר: נותן על בהן ואוזן של שמאל, ויוצא.
וכל עוד שלא נתכפר המצורע כדין, הוא נשאר בטומאתו, ואסור לו ליכנס למקדש ולאכול בקדשים.
נמצא שמחלוקת זו נוגעת לאיסור כרת של טומאת המקדש.
"בשעריך" - זה לקט שכחה פיאה.
לקט אפשר שיחלוקו בהא דתנן במסכת פאה [ו ה]: שני שבלין שנשרו בשעת הקצירה יש עליהם דין לקט והם לעניים. אבל אם נשרו שלשה שבלין אינן לקט אלא הם שייכים לבעל הבית.
[ותיכף תביא הגמרא את דברי בית שמאי החולקים על כך].
שכחה אפשר שיחלוקו בהמשך המשנה: שני עומרין שנשכחו בשדה יש להם דין שכחה ושייכים לעניים. שלשה עומרין שנשכחו אינן שכחה אלא שייכים לבעל הבית.
ועל כולן על כל אלו השנויים במשנה [שם במסכת פאה יש במשנה עוד אופנים שלדברי התנא קמא רק שנים לעניים ולא שלשה] בית שמאי אומרים: שאפילו שלש הם לעניים ורק ארבע לבעל הבית.
ואם לקט העני שלשה מהלקט או מהשכחה ובא בעל הבית ונטלן ממנו,
פיאה אפשר שיחלוקו בפלוגתא דרבי ישמעאל ורבנן -
דתניא: מצות פיאה להפריש מן הקמה בעוד השבלין עומדות בשדה שלא נקצרו, כמו שנאמר "לא תכלה פאת שדך לקצור" משמע אלא השאר לעניים שהם יקצרו את הפאה.
לא הפריש מן הקמה, יפריש פאה מן העומרין מאגודות השבלין הקצורות.
לא הפריש מן העומרין, יפריש מן הכרי מערימת החטים, עד שלא מירחו כל עוד שלא החליק את הערימה, שזהו גמר מלאכתו לענין חיוב מעשר, ועד אז הוא יכול לתת לעני את הפאה מבלי שיצטרך לעשר אותה תחילה.
אבל אם כבר מירחו חל על הכרי חיוב הפרשת מעשרות, ולכן מעשר הוא צריך להפריש קודם את כל המעשרות
משום רבי ישמעאל אמרו: אף אם לא הפריש פאה עד שעשה מן החטים עיסה, מפריש את הפאה מן העיסה כי שינוי אינו קונה, והחטים הם עדיין של העניים גם אחרי שנשתנו ונעשו עיסה.
ואם בא העני ולקח לבד מהעיסה, פאה, הרי שלפי תנא קמא הוא גזל בידו ואם יקדש בה את האשה היא לא תהא מקודשת, ואילו לפי רבי ישמעאל היא תהא מקודשת.
שנינו במשנה: שלשה בתי דינין היו שם.
אמר רב כהנא: הוא אומר אם הזקן ממרא אומר שמה שהוא מורה להלכה הוא מפי השמועה שכך קיבל מפי רבותיו, והן אומרין: מפי השמועה הבית דין הגדול אומרים שהם קיבלו מפי רבותיהם להיפך, אינו נהרג.
וכמו כן כאשר הוא אומר: כך הוא בעיני שכך נראה לי הדין, ולא שקיבלתי מפי רבותי, והן אומרין: כך הוא בעינינו שלנו נראה שהדין הוא אחרת, אינו נהרג.
וכל שכן כשהוא אומר: מפי השמועה, והן אומרין: כך הוא בעינינו, שאינו נהרג.
עד שיאמר הזקן ממרא: כך הוא בעיני, והן אומרין: מפי השמועה.
תדע שכך הוא שהרי לא הרגו את עקביא בן מהללאל שנחלק על החכמים שבלשכת הגזית בכמה דברים, ועל כרחך הטעם, מפני שהוא אמר שקיבל כך מרבותיו.
ורבי אלעזר אומר: אפילו הוא אומר: מפי השמועה, והן אומרין: כך הוא בעינינו הוא נהרג, כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל!
ואם תאמר: מפני מה לא הרגו את עקביא בן מהללאל?
מפני שלא הורה הלכה למעשה בניגוד לדעת החכמים.
תנן במשנתנו ראיה נגד רב כהנא: ואומר: כך דרשתי וכך דרשו חבירי, כך לימדתי וכך לימדו חבירי.
מאי לאו האם לא מדובר דהוא אמר: מפי השמועה, והן אומרין: כך הוא בעינינו
ומתרצת הגמרא: לא! אלא מדובר שהוא אומר: כך הוא בעיני, והן אומרין: מפי השמועה.
תא שמע קושיא לרב כהנא: דאמר רבי יאשיה: שלשה דברים סח לי זעירא מאנשי ירושלים:
א. בעל שמחל על קינויו שנתן לאשתו רשות להסתתר עם אותו אדם שהתרה בה שלא תסתתר עמו קינויו מחול וגם אם תסתתר עם פלוני אינה נאסרת עליו.
דף פח - ב
ב. בן סורר ומורה שרצו אביו ואמו למחול לו אפילו לאחר שקלקל פעם שניה הם רוצים למחול לו ולא להביאו לבית דין מוחלין לו ואינו נסקל, משום שהכתוב תלה את הדבר ברצונם, שנאמר "ותפשו בו אביו וא מו".
ג. זקן ממרא שרצו בית דינו
וכשבאתי אצל חבירי שבדרום. על שנים הראשונים הודו לי, ואילו על זקן ממרא לא הודו לי שיכולין בית דין למחול לו כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל.
הרי שכל הטעם של זקן ממרא כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל, ואם כן גם כשהוא אומר מפי השמועה והן אומרין כך הוא בעינינו, דין הוא שיהרג.
ומסיקה הגמרא: תיובתא!
תניא: אמר רבי יוסי: מתחילה בדורות הקודמים לא היו מרבין מחלוקת בישראל אלא בית דין של שבעים ואחד דיינים היו יושבין בלשכת הגזית, ושני בתי דינין של עשרים ושלשה דיינים, אחד מהם היה יושב על פתח הר הבית, ואחד מהם היה יושב על פתח העזרה, ושאר בתי דינין של עשרים ושלשה דיינים היו יושבין בכל עיירות ישראל.
וכאשר נתעורר ספק באיזה דין והוצרך הדבר לשאול, שואלין מבית דין שבעירן.
אם הבית דין הזה שמעו וקיבלו מפי רבותיהם איך הדין בהלכה זו אמרו להן.
ואם לאו שלא שמעו כלום בהלכה זו באין לבית דין זה שסמוך לעירן.
אם שמעו, אמרו להם, ואם לאו, באין לבית דין זה שעל פתח הר הבית.
אם שמעו, אמרו להם, ואם לאו, באין לבית דין זה שעל פתח העזרה.
ואומר: כך דרשתי וכך דרשו חבירי, כך למדתי וכך למדו חבירי [כלומר השואל אומר את צדדי הספק].
אם שמעו, אמרו להם, ואם לאו, אלו ואלו
נשאלה השאלה בפניהם.
אם שמעו, אומרים להם מיד, ואם לאו, עומדין הדיינים למנין -
אם רבו המטמאים - טמאו.
ואם רבו המטהרין - טהרו.
משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן, רבו מחלוקת בישראל, ונעשית התורה כשתי תורות.
וממשיכה הברייתא בענין בית דין הגדול שבלשכת הגזית משם כותבין ושולחין בכל מקומות: כל מי שהוא חכם ושפל ברך, ודעת הבריות נוחה הימנו, יהא דיין בעירו!
משם מהבית דין שבעירו מעלין אותו להיות דיין בבית דין שבהר הבית כאשר נפטר אחד מהדיינים שם.
משם, מעלין אותו לבית דין שבעזרה.
משם, מעליו אותו לבית דין הגדול שבלשכת הגזית.
שלחו מתם מארץ ישראל: איזהו בן העולם הבא?
ענוותן, ושפל ברך, שייף עייל שייף ונפיק נכנס לבית המדרש ויוצא כשהוא כפוף, מתוך ענוה,
יהבו ביה רבנן עינייהון נתנו החכמים עיניהם ברב עולא בר אבא שהוא בעל המעלות הללו.
שנינו במשנה: חזר לעירו ושנה.
תנו רבנן: זקן ממרא אינו חייב מיתה עד שיעשה כהוראתו, או שיורה לאחרים ויעשו כהוראתו.
ודנה הגמרא: בשלמא "יורה לאחרים ויעשו כהוראתו", ניחא, שמעיקרא קודם שבא הזקן לשאול בבית דין הגדול לאו בר קטלא הוא לא נתחייב מיתה על כך שהורה לאחרים לעשות, ואפילו הורה להם לעבור עבירה שחייבים עליה מיתה, ואילו השתא עתה שהוא מורה להם לעשות כן למרות הפסק דין של בית דין הגדול בר קטלא הוא הוא מתחייב מיתה על כך.
אלא "שיעשה כהוראתו" קשה, שהרי מעיקרא נמי בר קטלא הוא גם לולי שהוא בא לשאול בבית דין הגדול ועשה בניגוד לדעתם, הוא חייב מיתה על עצם העבירה שעשה שחייבים עליה מיתת בית דין?
התינח היכא דאורי כשהוא מורה נגד הבית דין הגדול באיסור חלב ודם, דמעיקרא לאו בר קטלא הוא שאין בעבירות אלו חיוב מיתה, ורק השתא בגלל המראתו את פי הבית דין בר קטלא הוא.
אלא היכא דאורי בחייבי מיתות בית דין, הרי מעיקרא נמי בר קטלא הוא?
ומתרצת הגמרא: מעיקרא בעי התראה קודם שבא לשאול בבית דין הגדול אינו חייב מיתה אלא רק אם התרו בו בשעה שעבר את העבירה, ואילו השתא אחר ששאל ועשה את העבירה לא בעי התראה אלא נהרג גם ללא התראה.
ושואלת הגמרא: הרי באופן שהזקן ממרא היה מסית לעבוד עבודה זרה, מפני שהורה היתר שהלשון הזה אינו נחשב להסתה דלא בעי התראה שהמסית חייב מיתה גם ללא התראה, מאי איכא למימר שהרי לגביו אין הבדל, שגם קודם ששאל את הבית דין היה חייב מיתה על ההסתה גם ללא התראה, ומה התחדש בכך שהוא ממרה את פי הבית דין וממשיך להסית?
ומתרצת הגמרא: מעיקרא לפני שהיה זקן ממרא אי אמר טעמא אם היה אומר לפני הבית דין שדן אותו על ההסתה, טעם לזכותו מקבלינן מיניה היינו מקבלים את הטעם, ואילו השתא שנעשה זקן ממרא, אפילו אי אמר טעמא לא מקבלינן מיניה שהרי שמע מפי הבית דין הגדול שלא לעשות כן, ובכל זאת המרה את פיהם.
מתניתין:
חומר בדברי סופרים יותר מבדברי תורה לגבי זקן ממרא חמורים יותר דברי סופרים, דהיינו מה שפירשו חכמים את המצוה, יותר מעצם המצוה המפורשת בתורה. שאם הורה הזקן בדברי סופרים חייב מיתה ואילו כשהורה בדברי תורה הוא פטור ממיתה.
כיצד?
זקן ממרא האומר: אין תפילין שהורה שלא להניח תפילין כלל כדי לעבור על דברי תורה כלומר שבא לעקור דבר המפורש בתורה,
אבל אם הורה לעשות בתפילין של ראש חמש טוטפות חמשה בתים, אף על פי שהוא בא רק להוסיף על דברי סופרים שדרשו מהפסוקים שצריך רק ארבעה בתים בתפילין של ראש, חייב מיתה.
גמרא:
אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: זקן ממרא אינו חייב אלא על דבר שעיקרו מדברי תורה שעיקרו מפורש בתורה ופירושו מדברי סופרים שהחכמים פירשו את פרטי המצוה.
ויש בו להוסיף יש במצוה הזאת אפשרות להוסיף על מה שפירשו החכמים.
ואם הוסיף גורע והתוספת הזו פוסלת את כל המצוה.
ואם בא הזקן והורה להוסיף על מה שפירשו החכמים הוא נידון כזקן ממרא.
ואין לנו אלא תפילין רק בתפילין נתמלאו כל התנאים הללו, שעיקרו מדברי תורה, וחכמים פירשו שצריך ארבעה בתים, ואפשר להוסיף לחמישה בתים או יותר, ואם הוסיף בתים, פסל בכך את כל התפילין כפי שיבואר לקמן.
וכל זה אמור אליבא דרבי יהודה שסובר כן בברייתא לעיל [פז א] שזקן ממרא אינו חייב אלא על דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים.
ודנה הגמרא: והאיכא לולב שגם בלולב ישנם כל התנאים הללו דעיקרו מדברי תורה ארבעת המינים נאמרו במפורש בתורה ופירושו מדברי סופרים חכמים הם שפירשו מה הם אותם מינים,
ומתרצת הגמרא: שבלולב לא יתכן שימלאו כל התנאים הללו, שהרי מאי סבירא לן כיצד אנחנו סוברים בנוגע לשאלה, האם לולב צריך אגד או לא?
אי סבירא לן דלולב אין צריך אגד שאין צריך לאגוד את הלולב יחד עם שני המינים האחרים, אם כן אין הלולב נפסל בגלל המין הנוסף, ואפילו אגדו עמהם, שהרי כיון שהאגד אינו מצד הדין, אם כן האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי כל אחד מהמינים עומד בפני עצמו ואין אחד פוסל את השני?
ואי סבירא לן דלולב צריך אגד שמדין תורה צריך לאגוד את הלולב יחד עם שאר המינים, ולכן תוספת המין פוסלת את כל הלולב, אם כן גרוע ועומד הוא שמלכתחילה היה הלולב פסול כשאגד עמם את המין הנוסף,
ודנה הגמרא שוב: והאיכא ציצית ששייך בהם את כל התנאים של זקן ממרא דעיקרו מדברי תורה, ופירושו מדברי סופרים שפירשו את מנין החוטים שצריך בכל כנף מהבגד, ויש בו להוסיף ניתן להוסיף על מנין החוטים, ואם הוסיף גורע שפסל בכך את כל הציצית.
ומדוע אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא שרק בתפילין שייך זקן ממרא?
ומתרצת הגמרא: בציצית, מאי סבירא לן?
אי סבירא לן דקשר העליון הקשר הראשון שעושים כשמכניסים את החוטים בתוך הנקב לאו דאורייתא אלא שמן התורה הציצית אינם חייבים להיות מחוברים לבגד, אם כן הוספת חוטים אינה פוסלת את הציצית, משום דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי שכיון שהקשר אינו מצד הדין, נמצא שכל חוט עומד בפני עצמו, ורק מה שראוי למצוה הוא המצוה, והיתר כמי שאינו.
דף פט - א
ואי סבירא לן
דקשר העליון דאורייתא שמן התורה הציצית חייבים להיות קשורים יחד לבגד, אם כן גרוע ועומד הוא
ושואלת הגמרא: אי הכי: תפילין נמי כיצד יתכן שיהא גורע על ידי ההוספה?
שהרי אי עביד ארבעה בתי אם הוא עשה קודם ארבעה בתים מעור אחד כפי הדין בתפילין של ראש שארבעת הבתים צריכים להיות מעור אחד, ואייתי אחריני ואנח גבייהו ולאחר מכן הוסיף לידם עוד בית, אם כן האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, שכיון שהבית הנוסף אינו עשוי מאותו עור של ארבעת הבתים, הרי כאילו הוא עומד בפני עצמו ואינו יכול לפסול אותם.
ואי עביד חמשה בתי אם מלכתחילה הוא עשה חמשה בתים מעור אחד, אם כן גרוע ועומד הוא שמלכתחילה התפילין פסולים, ואין זה נקרא "ואם הוסיף גורע"?
ומתרצת הגמרא: שלעולם מדובר שהוסיף את הבית החמישי לאחר מכן מבחוץ, ואף על פי כן הוא פוסל את התפילין, ולא משום עצם ההוספה אלא משום דהאמר רבי זירא: בית חיצון מארבעת הבתים של התפילין שאינו רואה את האויר כגון שהוסיף בצידו בית או דבר אחר, פסול כי הבית החיצון חייב לראות את האויר.
ונתקיים אם כן בתפילין התנאי של "ואם הוסיף גורע", שמלכתחילה היו התפילין כשרות ועל ידי ההוספה נפסלו.
מתניתין:
אין ממיתין אותו את הזקן ממרא לא בבית דין שבעירו, ולא בבית דין שביבנה כשגלתה הסנהדרין לשם קודם החורבן, ואפילו אם הם הורו לו קודם לכן בעודם בלשכת הגזית, ולאחר שגלו ליבנה המשיך להורות בניגוד להוראתם, אף על פי כן אין ממיתין אותו בבית דין הגדול שביבנה, כי לא היו נקבצים שם העם כמו בירושלים, וכמו שמפרש והולך.
אלא מעלין אותו לבית דין הגדול שבירושלים
שנאמר בפרשת זקן ממרא [דברים יז יג] "וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד" שצריך לפרסם את דבר מיתתו לרבים כדי שלא יעז אדם עוד לעשות כן, דברי רבי עקיבא.
רבי יהודה אומר: אין מענין את דינו של זה להמתין לו עד הרגל אלא ממיתין אותו מיד, וכותבין ושולחין שלוחין בכל המקומות לאמור "איש פלוני מתחייב מיתה בבית דין" על שהורה נגד הסנהדרין. ובזה מתקיים הכתוב "וכל ישמעו ויראו".
גמרא:
תנו רבנן: אין ממיתין אותו לא בבית דין שבעירו, ולא בבית דין שביבנה, אלא מעלין אותו לבית הגדול שבירושלים, ומשמרין אותו עד הרגל, וממיתין אותו ברגל, שנאמר "וכל העם ישמעו ויראו", דברי רבי עקיבא.
אמר לו רבי יהודה: וכי נאמר "וכל העם יראו וייראו" שיראו בעיניהם כשממיתין אותו, והלא לא נאמר אלא "ישמעו ויראו",
אלא ממיתין אותו מיד וכותבין ושולחין בכל מקום: איש פלוני נתחייב מיתה בבית דין.
תנו רבנן: ארבעה צריכין הכרזה כשהבית דין הורגים אותם, שמכריזים עליהם: פלוני נהרג בבית דין על שעבר עבירה זו, וזאת כדי להרתיע אחרים מלעשות כן.
א. המסית לעבוד עבודה זרה.
ב. ובן סורר ומורה.
ג. וזקן ממרא.
ד. ועדים זוממין.
שבכל אלו נאמר "ישמעו ויראו".
ומוסיפה הגמרא: בכולהו כתיב בהו בשלשת הראשונים נאמר "וכל העם ישמעו ויראו" או "וכל ישראל ישמעו ויראו". ואילו בעדים זוממים כתיב "והנשארים ישמעו ויראו".
והטעם לכך: משום שלא שייך לכתוב בעדים זוממים שכל העם יפחדו מלהיות עדים זוממים, שהרי דלא כולי עלמא חזו לסהדותא. שיש כאלה שהם בכלל פסולים לעדות, כגון גזלנים ומלוי ברבית וסוחרי שביעית.
מתניתין:
המשנה ממשיכה לבאר את חייבי מיתת חנק שנמנו בתחילת הפרק.
נביא השקר הוא המתנבא מה שלא שמע דבר שלא נאמר כלל לשום נביא.
ומה שלא נאמר לו אלא נאמר בנבואה לנביא אחר, והוא שמעה ממנו, ובא ואומר שהנבואה נאמרה לו.
כל אחד משני אלו מיתתו בידי אדם במיתת חנק.
אבל הכובש את נבואתו שאינו רוצה לומר את נבואתו שנצטוה לנבא, כגון יונה בן אמיתי.
והמוותר על דברי נביא שאינו מתייחס למה שאמר לו הנביא לעשות.
ונביא שעבר על דברי עצמו על מה שנצטוה בנבואה.
כל אחד משלשה אלו מיתתו בידי שמים.
שנאמר עליהם "אנכי אדרש מעמו" היינו מיתה בידי שמים.
המתנבא בשם עבודת כוכבים ואומר: כך אמרה עבודת כוכבים, אפילו כוון את ההלכה, לטמא את הטמא ולטהר את הטהור
הבא על אשת איש, כיון שנכנסה הארוסה לרשות הבעל לנישואין כגון שאביה מסר אותה לשלוחי הבעל ועדיין היא בדרך, אף על פי שלא נבעלה עדיין, הבא עליה - הרי זה בחנק כדין אשת איש, שהואיל ויצאה כבר מרשות אביה, שוב אין עליה דין של נערה המאורסה - שנאמר עליה "לזנות בית אביה" - שעונשה בסקילה, אלא כנשואה שדינה בחנק.
וזוממי בת כהן, ובועלה [נתבאר במשנה שבתחילת הפרק] אף הם בחנק.
שכל המוזמין עדים שהעידו שקר והזימו אותם מקדימין לאותה מיתה מחייבים אותם באותה מיתה שרצו לחייב על ידי עדותם את הנידון חוץ מזוממי בת כהן שאין מחייבים אותם במיתה שזממו לעשות לה דהיינו שריפה אלא במיתה שזממו לעשות לבעלה שהוא חנק.
וכן בועלה של הבת כהן שונה משאר הבועלים באיסור, שנידונים באותה מיתה של הנבעלת, ואילו הוא נידון בחנק למרות שהיא נידונית בשריפה.
גמרא:
תנו רבנן: שלשה מיתתן בידי אדם, ושלשה מיתתן בידי שמים.
א. המתנבא מה שלא שמע.
ב. ומה שלא נאמר לו.
ג. והמתנבא בשם עבודת כוכבים.
כל אלה מיתתן בידי אדם.
א. הכובש את נבואתו.
ב. והמוותר על דברי נביא.
ג. ונביא שעבר על דברי עצמו.
כל אלה מיתתן בידי שמים.
ודנה הגמרא: מנהני מילי?
אמר רב יהודה אמר רב: דאמר קרא [דברים יח כ] "אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי" - זה המתנבא מה שלא שמע דבר שלא נאמר כלל לשום נביא.
ובהמשך נאמר ו"אשר לא צויתיו לדבר" משמע, רק לו לא ציויתי הא לחבירו ציותיו - זה המתנבא מה שלא נאמר לו אלא לחבירו.
ולאחר מכן נאמר "ואשר ידבר בשם אלהים אחרים" - זה המתנבא בשם עבודת כוכבים.
וכתיב בהמשך "ומת הנביא ההוא". וכל מיתה האמורה בתורה סתם אינה אלא חנק.
הרי למדנו לשלשה אלה שמיתתם בחנק.
הכובש את נבואתו, והמוותר על דברי נביא, ונביא שעבר על דברי עצמו שמיתתן בידי שמים.
אנו למדים -
דכתיב [שם יט] "והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי" היינו שמוותר על דברי הנביא שאינו שומע בקולו.
וקרי ביה "לא ישמיע" שהנביא עצמו אינו משמיע את נבואתו, דהיינו הכובש את נבואתו.
וקרי ביה גם "לא ישמע אל דברי" שהנביא עצמו לא נשמע לנבואתו, דהיינו נביא שעבר על דברי עצמו.
וכתיב בהמשך "אנכי אדרש מעמו" - היינו בידי שמים.
שנינו במשנה: המתנבא מה שלא שמע.
ומבארת הגמרא: כגון צדקיה בן כנענה שהיה אחד מנביאי השקר שביקש מהם אחאב שיתנבאו לו אם לעלות למלחמה על רמות גלעד, וכולם ניבאו לו בשקר שיעלה ויצליח -
דכתיב [מלכים - א כב יא] "ויעש לו צדקיה בן כנענה קרני ברזל ויאמר כה אמר ה' באלה תנגח את ארם עד כלותם".
ושואלת הגמרא: מאי הוה ליה למיעבד מה היה לו לצדקיה בן כנענה לעשות, שהרי רוח של נבות [שנהרג על ידי אחאב בגלל שלא רצה למכור לו את כרמו] אטעיתיה הטעתה אותו לנבא כן?
דכתיב [שם כא] "ויאמר ה' מי יפתה את אחאב ויעל ויפול ברמות גלעד, ויצא הרוח ויעמוד לפני ה', ויאמר אני אפתנו... והייתי רוח שקר בפי כל נביאיו... ויאמר [ה'] תפתה וגם תוכל צא ועשה כן".
ומבארת הגמרא את הפסוק - אמר רב יהודה: מאי "צא" - צא ממחיצתי!
שלאחר שיתנבא בשקר לא יוכל להיות במחיצתו של הקדוש ברוך הוא, משום "דובר שקרים לא יכון לנגד עיני".
מאי "רוח" איזה רוח היתה?
אמר רבי יוחנן: רוחו של נבות היזרעאלי שלפי שאחאב הרג אותו, לכן היתה הרוח שלו מחזרת אחר אחאב לפתותו ולהכשילו.
הרי שרוחו של נבות נכנסה בפי כל נביאי השקר לנבא כן, ובמה אשם צדקיה בן כנענה?
ומתרצת הגמרא: הוה ליה למידק היה לו לצדקיה בן כנענה להבין שזו נבואת שקר
כדרבי יצחק, דאמר רבי יצחק: סיגנון אחד עולה לכמה נביאים תוכן אחד של נביאות נכנס בלב כמה נביאים, אך ואין שני נביאים מתנבאים בסיגנון אחד הלשון אינו אחיד אלא כל נביא מתנבא בלשון אחרת.
וראיה לכך, שהרי עובדיה אמר בנבואתו על אדום [עובדיה א ג] זדון לבך השיאך", ואילו ירמיה אמר אף הוא בנבואתו על אדום [ירמיה מט טז] "תפלצתך השיא אותך זדון לבך". הרי שאף שתוכן הנבואה היה דומה אצל שניהם מכל מקום הסגנון היה שונה.
והני כל נביאי השקר אצל אחאב מדקאמרי כולהו כהדדי כולם נתנבאו באותו לשון, שנאמר "הנה נא כל דברי הנביאים פה אחד טוב אל המלך" שמע מינה היה על צדקיה בן כנענה להבין מכך, שלא כלום קאמרי אלא נבואת שקר הוא.
ושואלת הגמרא: דלמא צדקיה בן כנענה לא הוה ידע ליה להא דרבי יצחק שאין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, ולכן טעה שזו נבואת אמת?
ומתרצת הגמרא: יהושפט מלך יהודה הוה התם היה שם, וקאמר להו הוא אמר להם שזו נבואת שקר, בגלל שכולם מתנבאים בסגנון אחד.
דכתיב [שם ז] "ויאמר יהושפט האין פה נביא לה' עוד ונדרשה מאותו".
אמר ליה אחאב: הא איכא כל הני הרי ארבע מאות נביאים כבר התנבאו שאעלה למלחמה, ומדוע אתה מבקש עוד נביא?
אמר ליה יהושפט: כך מקובלני מבית אבי אבא: סיגנון אחד עולה לכמה נביאים, ואין שני נביאים מתנבאים בסיגנון אחד! וממשיכה הגמרא לבאר את המשנה -
המתנבא מה שלא נאמר לו אלא לחבירו -
כגון חנניה בן עזור -
דקאי ירמיה בשוק העליון ששמע את ירמיה שהיה מתנבא בשוק העליון של ירושלים וקאמר [ירמיה מט לה] "כה אמר ה' צבקות הנני שובר את קשת עילם".
נשא חנניה קל וחומר בעצמו: מה עילם שלא בא אלא לעזור את בבל במלחמתו על ירושלים אמר הקדוש ברוך הוא עליו "הנני שובר את קשת עילם", כשדים [בבל] עצמן על אחת כמה וכמה!
אתא איהו בא חנניה בשוק התחתון של ירושלים, אמר [שם כח ב] "כה אמר ה'... שברתי את עול מלך בבל".
הרי שנתנבא חנניה מה שלא נאמר לו אלא לחבירו.
ושואלת הגמרא: אמר ליה רב פפא לאביי: האי, לחבירו נמי לא נאמר הרי הנבואה על בבל לא נאמרה כלל ואפילו לחבירו?
ומתרצת הגמרא: אמר ליה אביי: כיון דאיתיהיב הואיל וניתנה מדת קל וחומר למידרש, כמאן דאיתמר ליה דמי הרי זה כאילו נאמר לירמיה בפירוש, שהנבואה כוללת גם את בבל, שהרי הוא למדה בקל וחומר מעילם. ורק הוא ניהו דלא נאמר לו ביחס לחנניה לא נאמרה לו הנבואה.
המתנבא בשם עבודת כוכבים - כגון נביאי הבעל.
הכובש את נבואתו - כגון יונה בן אמיתי שלא רצה לנבא את מה שנצטוה לנבא.
דף פט - ב
והמוותר על דברי נביא - כגון
חבריה דמיכה חבירו של מיכה שלא שמע לדברי מיכה הנביא -
דכתיב [מלכים א כ לה] "ואיש אחד מבני הנביאים אמר אל רעהו בדבר ה' הכני נא" והיה זה מיכיהו בן ימליה הנביא, שנתנבא על אחאב שיפול ביד ארם, כעונש על כך ששילח לשלום את בן הדד מלך ארם בשעה שנפל בידו, למרות שאמר לו הנביא מפי ה' שיהרוג אותו. ועשה הנביא סימן רע לאחאב בזה שאמר לחבירו בדבר ה' שיכה אותו "וימאן האיש להכותו".
וכתיב "ויאמר לו יען אשר לא שמעת בקול ה' הנך הולך מאתי והכך האריה".
והיה זה סימן שכשם שנענש האיש הזה על שלא הכהו כך יענש אחאב על שלא הכה את בן הדד.
ונביא שעבר על דברי עצמו - כגון עדו הנביא שעבר על נבואת עצמו -
דכתיב אצל עדו הנביא, כשבא לבית אל בשעה שירבעם עמד על המזבח והקטיר לעבודה זרה, וניבא שיולד יאשיהו ויזבח את כל כהני הבמות שמקטירים לעבודה זרה, ונתן מופת שהמזבח יקרע וישפך ממנו הדשן. ולאחר שנוכח ירבעם כי הוא נביא הזמין אותו שיסעד עמו, וסירב עדו [שם יג ט] "כי כן צוה אותי בדבר ה' לאמור לא תאכל לחם ולא תשתה מים" [במקום הזה].
וכתיב שהיה שם נביא שקר זקן, שלאחר שהלך עדו מבית אל, רץ אחריו וביקשו לשוב עמו לבית אל ולסעוד עמו. וכשסירב עדו ואמר לו שה' ציוה לו שלא יאכל וישתה שם [שם יח] "ויאמר לו [הזקן] גם אני נביא כמוך ומלאך דבר אלי בדבר ה' לאמור השבהו אתך אל ביתך ויאכל לחם וישת מים, כחש [שיקר] לו".
וכתיב "וישב אתו ויאכל לחם בביתו וישת מים" שעבר עדו על דברי עצמו ושמע בקול נביא השקר ואכל ושתה עמו.
וכתיב שנענש עדו מיתה בידי שמים על כך [שם כד] "וילך וימצאהו אריה בדרך וימתהו".
תני תני קמיה דרב חסדא: הכובש את נבואתו לוקה.
אמר ליה רב חסדא: וכי מאן דאכיל תמרי בארבלא לקי מי שאוכל תמרים מתוך הכברה ילקה על כך!?
וכן כאן למה יענש במלקות, שהרי מאן מתרי ביה מי יכול לדעת שיש לו נבואה והוא כובש אותה, כדי שיוכל להתרות בו שלא יעשה כן?
ומתרצת הגמרא: אמר אביי: חבריה נביאי חבריו הנביאים.
ושואלת הגמרא: מנא ידעי מהיכן הם יודעים עליו שיש לו נבואה?
ומתרצת הגמרא: אמר אביי: דכתיב [עמוס ג ז] "כי לא יעשה ה' אלקים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים".
ושואלת הגמרא: ודלמא הדרי ביה שמא הפמליא של מעלה החזירו את הקדוש ברוך הוא מהגזירה עד שניחם על הרעה. ושאר הנביאים אינם יודעים על כך חוץ ממנו, ואיך יתרו בו מספק?
ומתרצת הגמרא: אם איתא דהדרי ביה אם הקדוש ברוך הוא היה חוזר בו אודועו הוו מודעי היה מודיע זאת לכלהו נביאי!
ומאחר שאינם יודעים מכך, ראיה שהקדוש ברוך הוא לא חזר בו, ולכן הוי התראת ודאי.
ושואלת הגמרא: והא יונה בן אמיתי דהדרי ביה שהקדוש ברוך הוא חזר בו מלהפוך את נינוה ולא אודועוהו, ולא הודיעוהו זאת מן השמים?
ומתרצת הגמרא: יונה, מעיקרא מלכתחילה "נינוה נהפכת" אמרי ליה בלשון הזה נאמר לו ברוח הקודש, וזה משתמע גם לטובה, שהם עתידים להפוך את מעשיהם לטובה, וכאשר הם חזרו בתשובה אמנם נתקיימה הנבואה. ורק איהו לא ידע אי לטובה אי לרעה יונה טעה וסבר שהכוונה היא לרעה שהעיר תתהפך ממש.
ודנה הגמרא: המוותר על דברי נביא שאמרנו שמיתתו בידי שמים מנא ידע דאיענש מנין לו לדעת האם אכן מה שהנביא אמר לו זו נבואת אמת, שמא הוא נביא שקר. ומדוע הוא נענש?
ומתרצת הגמרא: דיהב ליה אות שהנביא נותן לו אות.
ושואלת הגמרא: והא מיכה דלא יהיב ליה שלא נתן לחבירו אות, ובכל זאת איענש החבר?
ומתרצת הגמרא: היכא דמוחזק שאני אם הנביא מוחזק שהוא צדיק ונביא אמת, חייבים לשמוע לו גם ללא שהוא נותן אות.
וראיה לכך, דאי לא תימא הכי שמוחזק אינו צריך לתת אות, אם כן אברהם בהר המוריה, היכי שמע ליה יצחק והרי יצחק לא שמע שה' אמר לאברהם להקריבו לעולה, ומדוע הוא שמע לו?
וכמו כן אליהו הנביא שציוה להקריב קרבן בהר הכרמל כדי להוכיח שנביאי הבעל הם שקר, היכי סמכי עליה כל ישראל ועבדי שחוטי חוץ שהקריבו מחוץ לבית המקדש שבירושלים שהוא איסור כרת?
אלא ודאי היכא דמוחזק שאני ולכן היו מחוייבים לשמוע לאברהם ולאליה הנביא.
ודורשת הגמרא אגב כך את הפסוקים של עקידת יצחק -
"ויהי אחר הדברים האלה והאלקים נסה את אברהם".
מהו "אחר הדברים האלה"?
אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זימרא: אחר דבריו של שטן.
דכתיב [בראשית כא ח] "ויגדל הילד ויגמל ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק".
אמר שטן לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! זקן זה חננתו למאה שנה בפרי בטן. ומכל סעודה שעשה לא היה לו תור אחד או גוזל אחד להקריב לפניך!?
אמר לו הקדוש ברוך הוא: כלום עשה אברהם את כל המשתה אלא בשביל בנו. אם אני אומר לו: זבח את בנך לפני, מיד הוא זובחו!
מיד "והאלקים נסה את אברהם"!
אמר רבי שמעון בר אבא: אין "נא" אלא לשון בקשה -
משל למלך בשר ודם שעמדו עליו מלחמות הרבה, והיה לו גבור אחד ונצחן את כל המלחמות. לימים עמדה עליו מלחמה חזקה. אמר לו המלך: בבקשה ממך, עמוד לי במלחמה זו כדי שלא יאמרו הבריות, שהמלחמות הראשונות אין בהם ממש!
אף כאן הקדוש ברוך הוא אמר לאברהם: ניסיתיך בכמה נסיונות ועמדת בכולם, עכשיו עמוד לי בנסיון זה, כדי שלא יאמרו שאין ממש בנסיונות הראשונים!
"קח נא את בנך" -
אמר לו אברהם: שני בנים יש לי ולאיזה מהם אתה מתכוון?
אמר לו הקדוש ברוך הוא: "את יחידך".
אמר לו אברהם: שניהם יחידים, זה בן יחיד לאמו, וזה בן יחיד לאמו?
אמר לו הקדוש ברוך הוא: "אשר אהבת".
אמר לו אברהם: תרוייהו רחימנא להו את שניהם אני אוהב.
אמר לו הקדוש ברוך הוא: "את יצחק".
וכל כך למה מדוע לא אמר לו מיד שהכוונה ליצחק?
כדי שלא תטרף דעתו עליו שישמע פתאום שהוא מצווה להקריב את יצחק.
קדמו שטן לאברהם לדרך.
אמר לו: [איוב ד ב] "הנסה דבר אליך תלאה [מדוע אוהבך מנסה אותך בדבר שילאה [יעייף] אותך ויכרית את זרעך] הנה יסרת רבים וידים רפות תחזק כושל יקימון מליך [הלא אתה תמיד חיזקת והחיית לו את כל באי העולם בדבריך] כי עתה תבא אליך ותלא" והנה עתה הוא בא להלאותך ולהבהילך?
אמר לו אברהם: [תהלים כו יא] "אני בתומי אלך"!
אמר לו השטן: [איוב שם ו] "הלא יראתך כסלתך" מה שאתה ירא מה' היה צריך להיות בטחונך, ובסוף אתה מפסיד מכך שאתה הולך לשחוט את בנך.
אמר לו אברהם: [שם ז] "זכר נא מי הוא נקי אבד" שהצדיק אינו מפסיד מיראתו את ה'.
כיון דחזא דלא קא שמיע ליה כשראה השטן שאברהם אינו שומע לו, אמר ליה: [שם יב] "ואלי דבר יגונב" כך שמעתי מאחורי הפרגוד: "השה לעולה" ואין יצחק לעולה! שהקדוש ברוך הוא לא ציוה לך כלל להקריב את יצחק.
אמר לו אברהם: כך עונשו של בדאי שאפילו אמר אמת אין שומעין לו!
רבי לוי אמר: "אחר הדברים האלה" היינו אחר דבריו של ישמעאל ויצחק -
אמר לו ישמעאל ליצחק: אני גדול ממך במצות! לפי שאתה מלת בן שמונת ימים, ואילו אני מלתי בן שלש עשרה שנה.
אמר לו יצחק: ובאבר אחד אתה מגרה בי!? הרי אם אומר לי הקדוש ברוך הוא: זבח עצמך לפני! אני זובח!
מיד "והאלקים נסה את אברהם".
תנו רבנן: נביא שהדיח שנתנבא בשם הקדוש ברוך הוא לעבוד עבודה זרה, עונשו בסקילה ככל מסית לעבוד עבודה זרה.
רבי שמעון אומר: עונשו בחנק.
מדיחי עיר הנדחת לעבוד עבודה זרה, עונשם בסקילה.
רבי שמעון אומר: עונשם בחנק.
נאמר בתחילת הברייתא שרבנן סוברים שנביא שהדיח בסקילה.
ודנה הגמרא: מאי טעמא דרבנן?
ומבארת הגמרא: משום דאתיא "הדחה" - "הדחה" ממסית שבשניהם נאמר לשון "הדחה", שאצל נביא שמתנבא לעבוד עבודה זרה נאמר [דברים יג ו] "כי דבר סרה... להדיחך מן הדרך אשר צוך ה' אלקיך". וכמו כן אצל סתם בן אדם שמסית לעבוד עבודה זרה נאמר [שם יא] "כי ביקש להדיחך מעל ה' אלקיך".
ואנו לומדים בגזירה שוה: מה להלן במסית עונשו בסקילה כמפורש שם בפרשה, אף כאן בנביא שהדיח, עונשו בסקילה.
ורבי שמעון טעמו, משום ש"מיתה" כתיבא ביה אצל נביא שהדיח [שם ו] "והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת".
וכל מיתה האמורה בתורה סתם אינה אלא חנק.
שרבי שמעון לא קיבל מרבו לדון כאן גזירה שוה, והרי אין אדם דן גזירה שוה מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו ורבו מרבו עד משה רבינו מסיני.
בהמשך הברייתא נאמר שרבנן סוברים שמדיחי עיר הנדחת בסקילה.
ודנה הגמרא: מאי טעמא דרבנן?
ומבארת הגמרא: משום שהם גמרי "הדחה"
- "הדחה" שגם במדיחי עיר הנדחת נאמר לשון "הדחה" [שם יד] "וידיחו את יושבי עירם". ואנו למדים בגזירה שוה או ממסית, או מנביא שהדיח שבשניהם נאמר לשון "הדחה", ואמרנו ששניהם בסקילה, אף מדיחי עיר הנדחת עונשם בסקילה.
ורבי שמעון טעמו, משום שכאן במדיחי עיר הנדחת גם הוא קיבל מרבו שיש לדון גזירה שוה, ולכן הוא גמר "הדחה" - "הדחה" מנביא שהדיח, שעונשו בחנק לפי רבי שמעון, ואף מדיחי עיר הנדחת עונשם בחנק.
ודנה הגמרא: וליגמר ממסית מדוע לא לומד רבי שמעון את הגזירה שוה ממסית שעונשו בסקילה?
ומתרצת הגמרא: דנין מסית רבים דהיינו מדיחי עיר הנדחת ממסית רבים מנביא שמדיח בנבואתו את הרבים,
ושואלת הגמרא: אדרבה!? דנין הדיוט מהדיוט עדיף ללמוד מדיחי עיר הנדחת ממסית, ששניהם הדיוטות מאשר ללמוד מנביא שהדיח, שהרי ואין דנין הדיוט מנביא? ומתרצת הגמרא: ורבי שמעון סובר: כיון שהנביא הדיח אין לך הדיוט גדול מזה!
המחלוקת של רבנן ורבי שמעון לגבי נביא שהדיח, אם עונשו בסקילה או בחנק, אינה אלא אם הדיח לעבוד עבודה זרה בלבד.
ושני אופנים נאמרו בזה -
א. בעוקר את כל הגוף דעבודת כוכבים שהוא אומר שנצטוה ברוח הקודש מפי הגבורה להתנבאות לעקור את כל האיסור של עבודה זרה מן התורה.
ב. ובקיום מקצת וביטול מקצת דעבודת כוכבים אם הוא מתנבא לעקור אפילו רק חלק מהאיסור של עבודה זרה.
ודוקא בעבודה זרה סוברים רבנן שעונשו בסקילה, משום שהפרשה של נביא שהדיח מדברת רק בעבודה זרה, כמו שנאמר "נלכה אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם".
ופסוק זה מדבר כשהוא עוקר את כל הגוף של עבודה זרה.
ואילו עוקר רק מקצת למדנו דרחמנא אמר בסוף אותה פרשה [שם ו] "להדיחך מן הדרך אשר צוך ה' אלקיך".
ואנו דורשים "מן הדרך" - אפילו מקצת מן הדרך, שאפילו נתנבא לבטל רק מקצת מאיסור עבודה זרה הוא חייב סקילה.
אבל עוקר הגוף דשאר מצות אם הוא מתנבא לעקור אפילו מצוה שלימה משאר המצוות דברי הכל בחנק.
משום ששאר מצוות, שייך לפרשה אחרת של נביא שמתנבא מה שלא שמע, ושם לא נאמר לשון "הדחה" - כדי שנלמוד גזירה שוה ממסית שענשו בסקילה - אלא נאמר "ומת הנביא ההוא" וסתם מיתה הוא בחנק.
וקיום מקצת וביטול מקצת דבשאר מצות אם נתנבא לעקור רק חלק ממצוה בשאר מצוות דברי הכל פטור ואפילו מחנק.
משום שבפרשה זו של המתנבא מה שלא שמע, נאמר "אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא ציויתיו לדבר".
ואנו דורשים "דבר" שלם - ולא חצי דבר, שעל חצי מן המצוה אינו נענש כלל במיתה.
מתיב רב המנונא: תניא: נאמר בפרשת נביא שהדיח "להדיחך מן הדרך אשר צוך ה' אלקיך ללכת בה".
ואנו דורשים מהיתור של המלים "ללכת בה" -
"ללכת - זו מצות עשה ש"ללכת" משמע לעשות בקום ועשה.
"בה" - זו מצות לא תעשה [שלומדים גזירה שוה ממה שנאמר בקרבן חטאת "אשר חטא בה" שמדבר בלא תעשה].
ואי סלקא דעתך שכל פרשת נביא שהדיח מדברת רק בעבודת כוכבים, אם כן מצות עשה, בעבודת כוכבים היכי משכחת לה?
אלא ודאי שמדובר גם בשאר מצוות?
ומתרצת הגמרא: תרגמה רב חסדא: שיתכן בעבודה זרה מצות עשה של [שם יב ג] "ונתצתם את מזבחותם" שאותה ניבא נביא השקר לעקור.
רב המנונא אמר: מחלוקת רבנן ורבי שמעון היא בעוקר את כל הגוף של המצוה בין בעבודת כוכבים בין בשאר מצות משום שפרשת נביא שהדיח מדברת גם בשאר מצוות, כפי שמוכח מזה שדורשים מ"ללכת" שהכוונה למצות עשה, ורב המנונא לא נראה לו התירוץ של רב חסדא שמדובר במצות "ונתצתם".
וכמו כן הם חולקים בקיום מקצת וביטול מקצת דעבודת כוכבים כאשר התנבא לעקור רק חלק מאיסורי עבודה זרה, משום דרחמנא אמר "מן הדרך" - אפילו מקצת מן הדרך.
אך פסוק זה מדבר עדיין רק על עבודה זרה בלבד, משום ש"ללכת" [שממנו לומדים שאר מצוות] נאמר רק לאחר מכן, והוא אינו מדבר בעוקר חלק מהמצוה אלא כפי משמעות הכתוב "ללכת בה" דהיינו שעוקר את כל המצוה.
אבל קיום מקצת וביטול מקצת דבשאר מצות דברי הכל פטור לגמרי.
תנו רבנן: המתנבא לעקור דבר מן התורה, חייב.
ואם התנבא לקיים מקצת ולבטל מקצת בשאר מצוות רבי שמעון פוטר.
ובעבודת כוכבים, אפילו לבטל רק מקצת, כגון שהוא אומר: היום עיבדוה את העבודה זרה ולמחר בטלוה תבטלו את העבודה זרה דברי הכל חייב.
ונחלקו האמוראים כיצד לפרש את הברייתא הזאת -
אביי סבר לה כרב חסדא בנוגע לביאור המחלוקת של רבנן ורבי שמעון, ולכן מתרץ לה את הברייתא כרב חסדא.
רבא סבר לה כרב המנונא, ולכן מתרץ לה כרב המנונא.
אביי סבר לה כרב חסדא ומתרץ לה כרב חסדא -
המתנבא לעקור דבר מן התורה היינו שעוקר את כל הגוף בשאר מצוות, ולכן דברי הכל בחנק ואפילו לרבנן, שהרי פרשת נביא המדיח שעונשו בסקילה מדברת רק בעבודה זרה, ואילו שאר מצוות שייך לפרשה של מתנבא מה שלא שמע, שעונשו בחנק.
לקיים מקצת ולבטל מקצת בשאר מצוות רבי שמעון פוטר לגמרי, והוא הדין לרבנן שרק "דבר" שלם ולא חצי דבר.
ובעבודת כוכבים אפילו אמר היום עיבדוה ולמחר בטלוה חייב מיתה.
באיזו מיתה?
מר כדאית ליה, ומר כדאית ליה לפי רבנן הוא חייב סקילה משום נביא המדיח. ולפי רבי שמעון הוא חייב חנק כדין נביא המדיח לשיטתו.
רבא סבר לה כרב המנונא ומתרץ לה כרב המנונא -
המתנבא לעקור דבר מן התורה היינו שעוקר את כל הגוף בין בעבודת כוכבים ובין בשאר מצות, חייב מיתה.
מר כדאית ליה ומר כדאית ליה לפי רבנן הוא חייב סקילה משום נביא שהדיח, ולפי רבי שמעון הוא חייב חנק כדין נביא שהדיח לשיטתו.
לקיים מקצת ולבטל מקצת בשאר מצות, רבי שמעון פוטר לגמרי והוא הדין לרבנן ש"ללכת בה" משמע שהוא עוקר את כל המצוה.
ובעבודת כוכבים אפילו אומר לו היום עיבדוה ולמחר בטלוה חייב מיתה.
מר כדאית ליה ומר כדאית ליה לפי רבנן הוא חייב סקילה, ולפי רבי שמעון הוא חייב חנק.
אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: בכל דבר שבתורה אם יאמר לך נביא המוחזק לנביא אמת: עבור על דברי תורה מפני שהוא צורך השעה, כגון אליהו הנביא בהר הכרמל שאמר לעבור על איסור שחוטי חוץ שמע לו!
חוץ מעבודת כוכבים שאפילו הוא מעמיד לך חמה באמצע הרקיע ואומר לך: עבוד עבודה זרה אל תשמע לו!
תניא: רבי יוסי הגלילי אומר: הגיע תורה לסוף דעתה של עבודת כוכבים שיש לה כח לשנות את הטבע לפיכך נתנה תורה ממשלה בה כלומר שאפילו אם תראה שהנביא שאומר לעבוד עבודה זרה מושל ועושה כרצונו, כגון שהוא מעמיד לך חמה באמצע הרקיע כמו שנאמר [שם יג ב] "ונתן אליך אות או מופת" אל תשמע לו!
תניא: אמר רבי עקיבא: חס ושלום שהקדוש ברוך הוא מעמיד חמה לעוברי רצונו שלא יתכן שנביא שקר יוכל להעמיד חמה באמצע רקיע אלא מה שנאמר "ונתן אליך אות או מופת", היינו כגון חנניה בן עזור, שמתחילתו היה נביא אמת ולבסוף נעשה נביא שקר.
ואף כאן מדובר שהנביא נתן את האות על נבואה אחרת בעודו נביא אמת, ולאחר מכן כשנעשה נביא שקר הוא אומר לעבוד עבודה זרה על סמך האות ההוא שהוחזק בו לנביא אמת.
שנינו במשנה: וזוממי בת כהן.
ודנה הגמרא: מנהני מילי שהעדים זוממים בבת כהן נידונים במיתת הבעל ולא במיתתה?
אמר רב אחא בריה דרב איקא: דתניא: רבי יוסי אומר: מה תלמוד לומר [דברים יט יט] "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו" שהיה לו לכתוב רק "כאשר זמם" בלבד, ולמה נכתב "לאחיו"?
אלא לפי שכל העדים המזוממין שבתורה זוממיהן ובועליהן כיוצא בהן כלומר הואיל ותמיד הבועלים נידונים באותה מיתה של הנבעלת, אם כן ודאי שהעדים זוממים אף הם יענשו באותה מיתה שזממו להם.
אך בת כהן שזינתה, שהדין הוא שרק היא בשריפה ואין בועלה בשריפה, מעתה לגבי העדים זוממין, איני יודע באיזו מיתה לחייבם?
אם לו הוקשו שמחייבים אותם את המיתה שזממו לו דהיינו חנק. אם לה הוקשו ומחייבים אותם שריפה כפי שזממו לה?
כשהוא אומר "לעשות לאחיו" הרי אנו למדים: לאחיו - ולא לאחותו! שבכל מקום שהעדים באים לחייב בעדותם איש ואשה, ודין האיש שונה מזו של האשה, הרי מחייבים אותם במיתת האיש ולא במיתת האשה.
פרק אחד עשר - חלק
הקדמה
כתב הרמב"ם
ועל כל פנים אין סדור הויית דברים אלו ולא דקדוקיהן עיקר בדת, ולעולם לא יתעסק אדם בדברי ההגדות, ולא יאריך במדרשות האמורים בענינים אלו וכיוצא בהן, ולא ישימם עיקר, שאין מביאין לא לידי יראה ולא לידי אהבה. וכן לא יחשב הקצין, אמרו חכמים [להלן בפרקנו
מכל מקום, היות והפרק שלפנינו עוסק [בין היתר] ברבים מן העניינים שיארעו באחרית הימים, על כן מהראוי להקדים ולהביא בתמצית את עיקרי מאורעות אחרית הימים המוזכרים בפרקנו, או השייכים למוזכר בפרקנו.
ואלו הם:
א. מלחמת גוג ומגוג [וביאת אליהו הנביא].
ב. ביאת המשיח. ג. תחית המתים, חורבן העולם, ועולם הבא.
א. מלחמת גוג ומגוג.
כתב הרמב"ם
ויש מן החכמים שאומרים, שקודם ביאת המשיח יבא אליהו".
כתוב בספר יחזקאל [פרק לח]: "והיה ביום ההוא ביום בוא גוג על אדמת ישראל נאם ה' אלקים תעלה חמתי באפי: ובקנאתי באש עברתי דברתי אם לא יהיה רעש גדול על אדמת ישראל: ורעשו מפני דגי הים ועוף השמים וחית השדה וגו': ונהרסו ההרים ונפלו המדרגות וכל חומה לארץ תפול".
עיקרה של מלחמה זו הוא, שיבוא מלך ששמו "גוג" [ושמה של ממלכתו הוא "מגוג"], ויקבץ את כל הממלכות לעלות למלחמה על ירושלים.
אותו חיל יצליח בסופו של דבר לכבוש את ירושלים, כפי שנאמר בזכריה [יד, ב]: "ואספתי את כל הגוים אל ירושלים למלחמה, ונלכדה העיר ונשסו הבתים וגו'".
לאחר מכן ילחם בהם ה' מהשמים, כפי שנאמר בספר יחזקאל [לח, כב]: "ונשפטתי אתו בדבר ובדם וגשם שוטף ואבני אלגביש אש וגפרית אמטיר עליו ועל אגפיו ועל עמים רבים אשר אתו".
ואף הגוים עצמם יהרגו איש את רעהו, כפי שנאמר [יחזקאל לח, כא]: "חרב איש באחיו תהיה".
הרמב"ם
ב. ביאת המשיח
בתחילה יבוא משיח בן יוסף, והוא יהרג בזמן מלחמת גוג ומגוג
אחריו יבוא משיח בן דוד
המשיח יחזיר מלכות בית דוד ליושנה. יבנה את בית המקדש, ויקבץ נדחי ישראל, וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו קודם חורבן הבית. דהיינו, מקריבין קרבנות, עושין שמיטין ויובלות, וכיוצא בזה.
ישנם סימנים המוכיחים על האדם שהוא המשיח, כפי שכתב הרמב"ם [פי"א מהל' מלכים]: "הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו וכו' וילחם מלחמות ה' וכו'. אבל אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו, וקיבץ נדחי ישראל, הרי זה משיח בודאי".
כמו כן מובא בפרקנו, שהמשיח יהיה "מורח ודאין". שיוכל לדון ולהכריע את הדין על פי הריח.
ג. ימות המשיח.
אמר שמואל
אבל, העולם ישוב למצבו קודם חטא אדם הראשון. ולכן, למרות שאמרנו שלא יהיה חדש תחת השמש בימות המשיח, בכל זאת מצאנו בחז"ל דברים מופלאים שיהיו באותם ימים. כגון:
"ונתנה הארץ יבולה", לא כדרך שעושה עכשיו, אלא כדרך שעשתה בימי אדם הראשון, ביום שנזרעה, בו ביום עשתה פירות.
עתידין כל אילני סרק שבארץ ישראל שיטענו פירות.
עתידה ארץ ישראל שתוציא פת אפויה וכתונת פסים. ועוד כגון אלו.
ובנבואת ישעיה נאמר: "וגר זאב עם כבש, ונמר עם גדי ירבץ"
יש אומרים
התועלת באותם ימים היא, שיהיו ישראל פנויים לעסוק בתורה וחכמתה, כדי שיזכו לחיי עולם הבא
בפרק שלפנינו
ג. תחית המתים, חורבן העולם באלף השביעי, ועולם הבא.
כבר הבאנו לעיל, שיש אומרים שתהיה תחיה אחת בתחילת ימות המשיח, בה יקומו משה ואהרן וצדיקי ישראל.
לאחר מכן, תהיה תחיה כללית, לכל ישראל שיזכו לה
וכתב הר"ן
נחלקו הראשונים בענין תחית המתים, האם אותו מצב שיהיה בתחית המתים, שהנשמה נמצאת בתוך הגוף, ימשך לנצח
או, שאחר כך תפרד הנשמה מהגוף אל עולם הנשמות, ותקבל שם שכרה. וזהו עולם הבא. ועל אותו זמן אמרו חז"ל: צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה
בגמרא בהמשך הפרק
בביאור אותו חורבן, ישנן מספר שיטות:
יש אומרים
ויש אומרים
ויש אומרים
ומצאנו עוד שיטה
מתניתין:
כל עם ישראל
ואלו הם שאין להם חלק לעולם הבא
א. האומר שאין תחיית המתים מן התורה [כלומר, שאומר שאין רמז לתחיית המתים מן התורה, אף שהוא מודה שאכן תהיה תחיית המתים]
ב. והאומר שאין תורה מן השמים.
ג. ואפיקורוס [בגמרא יתפרש מיהו אפיקורוס
רבי עקיבא אומר: אף הקורא בספרים החיצונים [בגמרא יתפרש מהם ספרים חיצונים], אין לו חלק לעולם הבא.
וכן הלוחש על המכה ואומר: "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רפאך", אין לו חלק לעולם הבא
אבא שאול אומר: אף ההוגה את שם השם באותיותיו. שאסור להגות את השם כפי שהוא כתוב, אלא צריך לאמרו בלשון אדנות
שלשה מלכים שמלכו בישראל, וכן ארבעה הדיוטות שהיו בישראל - אין להן חלק לעולם הבא.
ואלו הם אותם שלשה מלכים:
ירבעם,
אחאב,
ומנשה.
רבי יהודה חולק על תנא קמא ואומר: מנשה - יש לו חלק לעולם הבא. שנאמר: "ויתפלל אליו וישמע תחנתו וישיבהו ירושלים למלכותו וידע מנשה כי ה' הוא האלקים".
אמרו לו: למלכותו אמנם השיבו הקדוש ברוך הוא, שכך היא משמעות הכתוב: "וישיבהו ירושלם למלכותו". אבל - ולא לחיי העולם הבא השיבו.
ואלו הם ארבעה ההדיוטות שאין להם חלק לעולם הבא:
בלעם,
ודואג,
ואחיתופל, וגחזי.
ובגמרא יתבאר מנין לנו שאותם מלכים והדיוטות אין להם חלק לעולם הבא.
גמרא:
והוינן בה: וכל כך למה? כלומר, מה חמור כל כך בזה שאומר שאין תחיית המתים מן התורה, עד שעונשו הוא שלא יחיה לעתיד?
ואמרינן: תנא [כך שנינו בברייתא]: הוא כפר בתחיית המתים, לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים, ולא יבוא לחיי עולם הבא. שכל מדותיו של הקדוש ברוך הוא - מדה כנגד מדהה הן
דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מניין שכל מדותיו של הקדוש ברוך הוא מדה כנגד מדה הן?
שנאמר בזמן שצר מלך ארם על שומרון, והיה רעב גדול בארץ: "ויאמר אלישע שמעו דבר ה' וגו' כעת מחר סאה סלת בשקל וסאתים שערים בשקל בשער שמרון". דהיינו, שתחת שעד עתה היה יוקר גדול בארץ, עד שהיה נמכר ראש חמור בשמונים כסף, יהיה שבע גדול, שתימכר סאה סולת בשקל.
וכתיב: "ויען השליש אשר למלך נשען על ידו [דהיינו, השליש שהמלך נשען על ידו] את איש האלהים, ויאמר: הנה ה' עושה ארבות בשמים, היהיה הדבר הזה?!"
דהיינו, שאמר השליש לנביא בלעג: אפילו אם יעשה ה' ארובות בשמים, ויוריד דרכן חיטים ושעורים על הארץ, האם יתכן שיהיה כדבר הזה!
והשיבו הנביא: "ויאמר: הנך ראה בעיניך - ומשם לא תאכל". דהיינו, אתה תראה שאכן יהיה הזול הזה, אבל לא תאכל משם, כי תמות מיד.
דף צ - ב
וכתיב: "ויהי לו כן, וירמסו אתו העם בשער וימת".
הרי שנהג בו ה' מדה כנגד מדה. שבדבר שכפר בו - בו עצמו נידון. שלא אכל משם, ונרמס ברגלי הבאים לקנות.
מקשה הגמרא: ודילמא קללת אלישע גרמה ליה שימות, שהרי קיללו אלישע: "הנך רואה בעיניך ומשם לא תאכל"? דאמר רב יהודה אמר רב: קללת חכם, אפילו על חנם היא באה ומתקיימת!
מתרצת הגמרא: אם כן, אם אכן קללת אלישע גרמה לו, לכתוב קרא: "וירמסוהו וימת", ודי בכך.
מאי האי דכתיב "וירמסוהו בשער"?
משמע - על עסקי שער. דהיינו, שער היוקר והזול של התבואה. שאמר אלישע שהתבואה תהיה זולה כל כך, עד שתמכר סאה סולת בשקל, וסאתיים שעורים בשקל. והשליש כפר בדבר, ואמר שלא יתכן כדבר הזה.
ועתה דנה הגמרא בעיקר דברי משנתנו, שהכופר בכך שיש רמז לתחיית המתים מן התורה, אין לו חלק לעולם הבא.
מניין לתחיית המתים מן התורה?
שנאמר בענין תרומת מעשר, שצריך הלוי לתת לכהן מעשר מן המעשר שקיבל מישראל: "ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן".
ויש לתמוה, היאך יתנו הלויים מעשר לאהרן, וכי אהרן לעולם קיים?
אלא, מלמד הכתוב שעתיד אהרן לחיות לעולם הבא, ואז יהיו ישראל [והלויים] נותנין לו תרומה.
מכאן הוכחה לתחיית המתים מן התורה.
דבי רבי ישמעאל תנא: לא לכך נדרש מקרא זה. אלא מהמילה "לאהרן" אנו דורשים, שאף הכהנים שיבואו אחריו, שתינתן להם תרומה לאחר שיכנסו לארץ, צריכים להיות דווקא כאהרן.
ובמה הם צריכים להיות דומים לאהרן?
מה אהרן - חבר הוא, ולא עם הארץ, אף בניו, זרע הכהנים שיבוא אחריו, דווקא כשהם חברים נותנין להם תרומה. אבל לכהן עם הארץ - אין נותנין תרומה.
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מניין שאין נותנין תרומה לכהן עם הארץ?
שנאמר: "ויאמר לעם ליושבי ירושלים לתת מנת הכהנים והלוים, למען יחזקו בתורת ה'." משמע, כל המחזיק בתורת ה' - יש לו מנת [חלק. דהיינו, תרומה]. ושאינו מחזיק בתורת ה' - אין לו מנת
אמר רב אחא בר אדא אמר רב יהודה: כל הנותן תרומה לכהן עם הארץ, כאילו נותנה לפני ארי.
מה ארי הנוטל בהמה מן העדר, ספק הוא דורס
אף כהן עם הארץ, כשאנו נותנין בידו תרומה, ספק אוכלה בטהרה, ספק אוכלה בטומאה. שאינו מקפיד לאכלה דווקא בטהרה.
רבי יוחנן אמר: אף גורם לו, לאותו כהן עם הארץ, מיתה. שנאמר: "ומתו בו כי יחללהו", שהאוכל תרומה בטומאה ומחללה - חייב כרת. והרי יש חשש שאותו כהן יאכל את התרומה בטומאה, ויחללנה, ויתחייב מיתה!
דבי רבי אליעזר בן יעקב תנא: אף משיאו עון אשמה [מטעין על הכהן הרבה עוונות]. שנאמר: "והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם", ותרגם אונקלוס: "במיכלהון בסואבא ית קודשיהון" [באכלם בטומאה את קדשיהם].
תניא, רבי סימאי אומר: מניין לתחיית המתים מן התורה?
שנאמר: "וגם הקמתי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען".
"לתת לכם את ארץ כנען" לא נאמר, אלא "לתת להם". משמע שהבטיח הקדוש ברוך הוא לתת לאבותינו אברהם יצחק ויעקב את הארץ.
ויש לתמוה, וכי להם ניתנה הארץ? הלא לבניהם ניתנה!
אלא, מלמד שעתידין אבותינו לחיות, ועתיד הקדוש ברוך הוא לתת להם את הארץ. מכאן ראיה לתחיית המתים מן התורה
[צד"ק ג"ם גש"ם ק"ם סימן]
שאלו מינין
אמר להם ראיות לכך מן התורה, ומן הנביאים, ומן הכתובים, ולא קיבלו ממנו המינים את ראיותיו. שלא נתיישבו על ליבם.
הביא להם ראיה מן התורה, דכתיב: "ויאמר ה' אל משה הנך שכב עם אבתיך וקם". דהיינו, הנה אתה שוכב מת, והנה אתה קם לאחר מכן, שתחיה לעתיד לבוא. מוכח שתהיה תחיית המתים, ויקום משה לעתיד לבוא!
אמרו לו המינים: ודילמא המילה "וקם" משתייכת להמשך הפסוק, ולא לתחילתו.
וכך נקרא המקרא: "וקם העם הזה וזנה וגו'"!
הביא להם ראיה מן הנביאים, דכתיב בנבואת ישעיה: "יחיו מתיך [יחיו מתים שבארץ ישראל], נבלתי יקומון [אפילו נפלים יחיו], הקיצו ורננו שכני עפר, כי טל אורת טלך, וארץ רפאים תפיל"
אמרו לו, ודילמא נבואה זו מדברת במתים שהחיה יחזקאל, שנתנבא הנביא ישעיה, שהיה לפניו, שיחיה יחזקאל מתים בעתיד. ועדיין אין לנו ראיה לתחיית המתים שתהיה לעתיד לבוא!
הביא להם ראיה מן הכתובים, דכתיב: "וחכך כיין הטוב
אמרו לו המינים: ודילמא רחושי מרחשן שפוותיה בעלמא
דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: כל מי שנאמרה הלכה בשמו בעולם הזה - שפתותיו דובבות בקבר
ויש אומרים: מן המקרא הזה אמר להם: "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום". המילה "היום" - יתירה היא, שהרי היה יכול לכתוב "חיים כלכם" ודי. ומהייתור אנו דורשים שכך אמר להם משה לישראל: מה היום - כולכם חיים וקיימין, אף לעולם הבא - כולכם תהיו קיימין, שתעמדו כולכם בתחיית המתים.
שאלו רומיים
א. מניין שהקדוש ברוך הוא מחיה מתים?
ב. ומנין שהקדוש ברוך הוא יודע מה שעתיד להיות?
אמר להו: תרווייהו, שני הדברים, נלמדים מן המקרא הזה: שנאמר: "ויאמר ה' אל משה הנך שכב עם אבתיך וקם העם הזה וזנה".
שמראשו של המקרא: "הנך שוכב עם אבתיך וקם" - ראיה לתחיית המתים.
ומסוף המקרא: "העם הזה וזנה וגו'", שהודיענו הכתוב שעתיד העם לזנות אחר אלהים אחרים, ראיה שהקדוש ברוך הוא יודע מה שעתיד להיות.
שאלוהו אותם רומיים: מנין לך שכך נקרא המקרא: "הנך שוכב עם אבותיך וקם", וראיה מכאן לתחיית המתים, ודילמא המילה "וקם" משתייכת להמשך הפסוק, וקוראים כך: "וקם העם הזה וזנה"?
אמר להו: נקוטו מיהא פלגא בידייכו [החזיקו לפחות תשובת חצי שאלתכם בידכם], שהרי אף לדבריכם, יש ראיה מהמקרא דהקדוש ברוך הוא יודע מה שעתיד להיות
איתמר נמי, אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: מניין שהקדוש ברוך הוא מחיה מתים, ויודע מה שעתיד להיות?
שנאמר: "הנך שכב עם אבתיך וקם וגו'".
תניא, אמר רבי אליעזר ברבי יוסי: בדבר זה דלהלן זייפתי ספרי כותים
אמרתי להן: זייפתם תורתכם
שאתם אומרים שאין תחיית המתים מן התורה?
הרי הוא אומר בענין העובד עבודה זרה: "הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה". "הכרת תכרת" - היינו בעולם הזה, שאותה נפש תכרת מחיי עולם הזה.
אם כן, מה שנאמר "עונה בה" - לאימת [למתי, על איזה זמן מדובר]? לאו [האם לא] לעולם הבא? מוכח שתהיה תחיית המתים!
אמר ליה רב פפא לאביי: למה היה צריך רבי אליעזר להביא ראייתו מסוף הפסוק? ולימא להו תרוייהו, עולם הזה ועולם הבא, מכפילות המילים: "הכרת תכרת", דהיינו, "הכרת" - בעולם הזה, "תכרת" - לעולם הבא!
אמר לו אביי: אינהו הוו אמרי ליה [הם היו אומרים לו] שאין ראיה מכפל הלשון, כי דברה תורה כלשון בני אדם.
ועתה מביאה הגמרא שנחלקו תנאים בדבר, היאך דורשים מקרא זה.
כתנאי: "הכרת תכרת", "הכרת" - בעולם הזה, "תכרת" - לעולם הבא. דברי רבי עקי בא.
אמר לו רבי ישמעאל: והלא כבר נאמר כרת בענין העובד עבודה זרה בפסוק אחר: "את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההיא וגו'"!
ולדבריך, שדורשים עולם הזה ועולם הבא מ"הכרת תכרת", על איזה כרת מדבר הפסוק "ונכרתה הנפש ההיא"? וכי שלשה עולמים יש?
ורבי עקיבא, שדרש עולם הזה ועולם הבא מ"הכרת תכרת", סובר שהמקרא "את ה' הוא מגדף ונכרתה" אינו מדבר בעובד עבודה זרה, אלא במברך את ה'
והוינן בה: בין רבי ישמעאל, ובין רבי עקיבא, "עונה בה" - מאי עבדי ביה, מה הם דורשים ממקרא זה?
ומבארינן: מקרא זה נדרש לכדתניא: יכול אפילו עשה תשובה יהא בכרת, תלמוד לומר "עונה בה". לא אמרתי שיהא בכרת - אלא בזמן שעונה בה. אבל אם עשה תשובה, נפטר מן הכרת.
שאלה קליאופטרא מלכתא [המלכה
אלא, דבר זה איני יודעת, כשהן עומדין בתחיית המתים, עומדין ערומין, או בלבושיהן עומדין?
אמר לה: דבר זה נלמד בקל וחומר מחיטה. ומה חיטה שנקברה [נזרעה] ערומה
צדיקים שנקברים בלבושיהן - על אחת כמה וכמה שיצאו בלבושיהן.
אמר ליה קיסר לרבן גמליאל: אמריתו דשכבי חיי [אומרים אתם שהמתים יחיו], הא הוו עפרא [הרי לאחר שמתים נעשים עפר], ועפרא מי קא חיי [וכי עפר יכול לחיות]?
דף צא - א
אמרה ליה ברתיה [אמרה לו בתו של הקיסר לרבן גמליאל]: שבקיה, ואנא מהדרנא ליה [הניחנו, ואני אענה לו].
וכך אמרה לאביה [בדרך משל אמרה לו]: שני יוצרים של כלים יש בעירנו. אחד יוצר את הכלים מן המים, ואחד יוצר אותם מן הטיט. איזה מהן משובח יותר?
אמר לה: זה שיוצר מן המים מעולה יותר, שהרי הדרך היא ליצור מטיט, ולא ממים.
אמרה לו: והרי הקדוש ברוך הוא מן המים צר, שהאדם נוצר מטיפה סרוחה שהיא כמים, מן הטיט לא כל שכן שהוא יכול לצור ולהחיות?
דבי רבי ישמעאל תנא, כך השיבה בתו של הקיסר לאביה: קל וחומר מכלי זכוכית. מה כלי זכוכית, שעמלן ברוח בשר ודם [שיצירתן על ידי נשיפת אדם, שנופח בשפופרת ומנפח את הזכוכית, ועל ידי כך יוצרן
בשר ודם, שברוחו של הקדוש ברוך הוא נעשה - על אחת כמה וכמה שיש לו תקנה, ואפשר לחזור ולהחיותו!
אמר ליה ההוא מינא לרבי אמי: אמריתו דשכבי חיי, והא הוו עפרא, ועפרא מי קא חיי?
אמר ליה: אמשול לך משל. למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שאמר לעבדיו: לכו ובנו לי פלטרין גדולים במקום שאין מים ועפר.
ואף שקשה לבנות במקום כזה, שהרי לצורך הבניה צריך מים ועפר, בכל זאת הלכו העבדים ובנו אותו [שטרחו והביאו מים ועפר ממקום אחר].
לימים נפלו אותן פלטרין.
אמר להם המלך: חזרו ובנו אותו במקום אחר, שיש בו עפר ומים.
אמרו לו: אין אנו יכולין לבנותו.
כעס עליהם המלך ואמר להן: במקום שאין מים ועפר, שטורח גדול לבנות שם - בניתם, עכשיו
כך הקדוש ברוך הוא, אם ברא את האדם מטיפה קטנה שאין בה ממש, כל שכן שיכול לבראותו מן העפר
ואם אי אתה מאמין שהקדוש ברוך הוא יוצר מן העפר, צא לבקעה, וראה עכבר שהיום חציו בשר וחציו אדמה [שיש במין זה סוג אחד שאינו נוצר על ידי תולדה, אלא נוצר מן האדמה], שהתחיל היום להברא ולצאת מן העפר, למחר השריץ - ונעשה כלו בשר, ומהלך כשהוא חי.
שמא תאמר שכשם שאותו עכבר נברא מן העפר לזמן מרובה, דהיינו, לאחר שבוע או שבועיים, כך אין הקדוש ברוך הוא מחייה את המתים מיד מן העפר!
עלה להר, וראה שהיום אין בו אלא חלזון [תולעת היא, שיוצאה מן הים
למחר ירדו גשמים - ונתמלא כולו [כל ההר] חלזונות
אמר ליה ההוא מינא לגביהא בן פסיסא [כך היה שמו]: ווי לכון חייביא [אוי לכם רשעים], דאמריתון מיתי חיין [שאומרים אתם שהמתים עתידין לחיות]! שהרי דחיין - מיתי [אותם שהם חיים, רואים אנו שמתים לבסוף], אם כן, היאך יתכן דמיתי - חיין [שהמתים יחזרו לחיות לבסוף]?
אמר ליה גביהה בן פסיסא: ווי לכון חייביא, דאמריתון מיתי לא חיין!
שהרי דלא הוו - חיי [אותם שלא היו מעולם, נוצרים ונולדים וחיים]. אם כן, דהוי חיי, אלו שכבר חיו, לא כל שכן שיחיו שוב לעתיד?
אי קאימנא, אם אקום
אמר ליה גביהה: אם אתה עושה כן - רופא אומן תקרא, ושכר הרבה תטול
תנו רבנן: בעשרים וארבעה בחודש ניסן
היה זה כשבאו בני אפריקיא
אמרו לו בני אפריקיא לאלכסנדרוס: ארץ כנען שלנו היא! דהא כתיב בתורה גבי ארץ ישראל: "ארץ כנען לגבלתיה", והרי כנען - אבוהון דהנהו אינשי הוה [אביהם של אנשים אלו היה. ועל עצמם היו אומרים כן]! אם כן, ארץ ישראל שלנו היא, ובני ישראל ירשוה שלא כדין
אמר להו גביהא בן פסיסא לחכמים: תנו לי רשות, ואלך ואדון עמהן לפני אלכסנדרוס מוקדון. אם ינצחוני בני אפריקיא - אמרו להם: אין בכך כלום, כי הדיוט שבנו נצחתם.
ואם אני אנצח אותם - אמרו להם: תורת משה נצחתכם
נתנו לו חכמים רשות, והלך ודן עמהם לפני אלכסנדרוס.
אמר להם גביהה: מהיכן אתם מביאים ראייה?
אמרו לו: מן התורה, מאותו מקרא שהובא לעיל.
אמר להן: אף אני לא אביא לכם ראייה - אלא מן התורה. שנאמר לאחר שראה כנען את ערות אביו נח [וחטא, כפי שמבואר שם במפרשים
הוא הדין כאן. שאף אם כדבריכם, שקיבלתם מתחילה את ארץ ישראל, סוף סוף הרי אתם עבדים לישראל, ומה שקניתם, קנינו אנו, שאנו אדוניכם!
ולא עוד, לא רק שאין לכם תביעה עלינו, אלא אדרבה, לנו יש תביעה עליכם, שהרי כמה שנים עברו מאז שנעשיתם עבדים שלנו, שלא עבדתונו, ואם כן, אתם חייבים לנו ממון רב!
אמר להם אלכסנדרוס מלכא לבני אפריקיא: החזירו לו לגביהה בן פסיסא תשובה!
אמרו לו: תנו לנו זמן שלשה ימים לחשוב, ולאחר מכן נשיב תשובה.
נתן להם אלכסנדרוס את הזמן שביקשו.
בדקו בני אפריקיא וחיפשו - ולא מצאו תשובה לטענתו של גביהה בן פסיסא.
מיד ברחו, כדי שלא יעשום עבדים לישראל, והניחו שדותיהן כשהן זרועות, וכרמיהן כשהן נטועות.
ואותה שנה - שביעית [שנת שמיטה] היתה, ולא היה לישראל מה לאכול.
כיון שברחו אלו, והניחו שדותיהן שבאפריקא כשהן זרועות ונטועות, אכלו מהן בשביעית
שוב, פעם אחרת, באו בני מצרים לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון.
אמרו לו בני מצרים: הרי הוא אומר במקרא, שלפני שיצאו ישראל ממצרים, אמר משה לעם שישאלו כלי כסף וכלי זהב מהמצרים, ואכן שאלו מהם, כדכתיב: "וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאלום".
אם כן, הרי יש בידכם ממון של אבותינו ! תנו לנו כסף וזהב שנטלתם ממנו [מאיתנו]!
אמר גביהא בן פסיסא לחכמים: תנו לי רשות, ואלך ואדון עמהן לפני אלכסנדרוס.
אם ינצחוני, אמרו להם: הדיוט שבנו נצחתם.
ואם אני אנצח אותם, אמרו להם: תורת משה רבינו נצחתכם.
נתנו לו רשות, והלך ודן עמהן.
אמר להן: מהיכן אתם מביאין ראייה?
אמרו לו: מן התורה.
אמר להן: אף אני לא אביא לכם ראייה - אלא מן התורה. שנאמר: "ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה". והרי עבדו ישראל את המצרים כל אותן שנים, ולא שילמו המצרים לישראל על כך דבר ! תנו לנו שכר עבודה של ששים ריבוא
אמר להן אלכסנדרוס מוקדון למצרים: החזירו לו תשובה!
אמרו לו: תנו לנו זמן שלשה ימים.
נתן להם זמן.
בדקו - ולא מצאו תשובה.
מיד הניחו שדותיהן כשהן זרועות, וכרמיהן כשהן נטועות, וברחו, כדי שלא יתבעו מהם אותו שכר עבודה. ואותה שנה - שביעית היתה.
ושוב פעם אחת באו בני ישמעאל ובני קטורה
אמרו לו: ארץ כנען - שלנו ושלכם היא. דכתיב: "ואלה תלדת ישמעאל בן אברהם", וכתיב: "ואלה תולדת יצחק בן אברהם". הרי שישמעאל ויצחק - בניו של אברהם היו. ואם כן, ארץ כנען צריכה להתחלק בינינו שוה בשוה!
אמר להן גביהא בן פסיסא לחכמים: תנו לי רשות, ואלך ואדון עמהם לפני אלכסנדרוס מוקדון.
אם ינצחוני, אמרו הדיוט שבנו נצחתם.
ואם אני אנצח אותם, אמרו להם: תורת משה רבינו נצחתכם.
נתנו לו רשות, הלך ודן עמהן.
אמר להם: מהיכן אתם מביאין ראייה?
אמרו לו: מן התורה.
אמר להן: אף אני לא אביא ראייה - אלא מן התורה. שנאמר: "ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, ולבני הפילגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנת".
אב שנתן אגטין [שטרות, כתבים
כך גם כאן, הרי אברהם נתן לבני הפילגשים, דהיינו ישמעאל וזרעו [ובני קטורה וזרעם], מתנות, ושילחם מעליו. ואת כל שאר הנכסים אשר לו נתן ליצחק. מעתה אין לבני הפילגשים על זרע יצחק כלום
מאי [מה הם] אותם מתנות שנתן אברהם לבני הפילגשים?
אמר רבי ירמיה בר אבא: מלמד שמסר להם שם טומאה. דהיינו, כח הכישוף, ומעשה שדים
אמר ליה אנטונינוס לרבי: גוף ונשמה של אדם יכולין לפטור עצמן מן הדין [מדינו של הקדוש ברוך הוא בעתיד]!
כיצד?
גוף אומר: הנשמה היא זו שחטאת. והראיה, שמיום שפירשה נשמה ממני - הריני מוטל כאבן דומם בקבר, ואיני חוטא יותר.
ואילו הנשמה אומרת: הגוף הוא זה שחטא. והראיה, שמיום שפירשתי ממנו - הריני פורחת באויר כצפור
אמר ליה רבי: אמשול לך משל, למה הדבר דומה: למלך בשר ודם, שהיה לו פרדס נאה,
דף צא - ב
והיה בו תאנים
בכורות [מבכרות, ראשונות] נאות.
והושיב בו המלך שני שומרים, שישמרו על הפירות. אחד מהם היה חיגר [צולע, שאינו יכול ללכת], ואחד סומא [עיור, שאינו יכול לראות].
אמר לו חיגר לסומא: בכורות נאות אני רואה בפרדס, אבל איני יכול ללכת לקחתם. בא והרכיבני על גבך, ואני אכוון אותך למקום הבכורות, ונביאם לאכלם.
רכב חיגר על גבי סומא, והביאום, ואכלום.
לימים בא המלך בעל פרדס, וראה שהבכורות נקטפו ונאכלו.
אמר להן לשני השומרים: בכורות נאות שהיו בפרדס - היכן הן?
אמר לו חיגר: היאך אתה חושדני שאכלתים? כלום יש לי רגלים להלך בהן שאוכל לקחתן ולאכלן?
אמר לו סומא: היאך אתה חושדני, וכי יכולתי לראות את הבכורות? כלום יש לי עינים לראות?
מה עשה המלך - הרכיב את החיגר על גבי הסומא, ודן אותם כאחד, והענישם.
שאמנם אמת היא שכל אחד לבד לא יכול היה לקחת את הבכורות, אבל בכוחות משותפים - יכלו גם יכלו.
והנמשל:
אף הקדוש ברוך הוא עושה כך. מביא נשמה, וזורקה בגוף, ודן אותם כאחד
כי גם הגוף והנשמה, כל אחד לבד אינו יכול לחטוא. אבל בכוחות משותפים - יכולים לחטוא
שנאמר: "יקרא אל השמים מעל, ואל הארץ לדין עמו".
"יקרא אל השמים מעל" - זו נשמה. "ואל הארץ לדין עמו" - זה הגוף. כלומר, שקורא הקדוש ברוך הוא לנשמה הבאה ממעל, וקורא אף לגוף
אמר ליה אנטונינוס לרבי: מפני מה חמה יוצאה בבוקר במזרח, ושוקעת במערב בערב?
אמר ליה רבי: אי הוה איפכא [אם היה הדבר להיפך], שהיתה החמה יוצאה במערב, ושוקעת במזרח, נמי הכי הוה אמרת לי [גם אז היית שואלני]: למה אינה יוצאה במזרח ושוקעת במערב!
אמר ליה אנטונינוס: זו אכן אינה שאלה, ולא לכך נתכוונתי.
אלא הכי קאמינא לך [כך נתכוונתי לשאול]: מפני מה שוקעת החמה במערב? מדוע אינה מסובבת את כל העולם, וחוזרת ושוקעת במזרח? שאילו כך היה, לא הייתי שואל דבר. שכך הוא דרך העולם, שממקום שהדבר יוצא, שם הוא נכנס חזרה
אמר ליה רבי: הרי השכינה שרויה במערב, ולכן השמש הולכת ושוקעת ומשתחוה כלפי מערב - כדי ליתן שלום לקונה [לקדוש ברוך הוא שבראה]. שנאמר: "וצבא השמים לך משתחוים".
אמר ליה: אם כך הוא, למה הולכת עד המערב ושוקעת שם? ותיתי [ותבוא] החמה עד פלגא [אמצע] דרקיע, ותתן שלמא [ותתן שלום, ותשתחוה משם], ותיעול [ותשקע] במקומה! שהרי כך הוא דרך ארץ, שמשתחוין למלך מרחוק, ואין מתקרבין אליו כל כך.
אמר לו רבי: משום שאם היה כך, שהיתה החמה שוקעת פתאום, כשהיא באמצע הרקיע, שהיא מאירה ביותר, היו הפועלים שוהין בשדה עד חשיכה, שהרי החושך בא פתאום, ואין לכך סימן קודם לכן, והיו צריכים לעשות דרכם חזרה בחושך.
וכן משום עוברי דרכים, שאם יחשיך להם היום פתאום, לא יוכלו לבקש להם מקום לינה.
לכן שוקעת החמה במערב. שכשהולכת ומשתפלת ושוקעת, ומתמעט אורה והולך, יודעים הכל שמגיע זמן חשיכה.
ואמר לו אנטונינוס לרבי: נשמה - מאימתי ניתנה באדם, האם כבר משעת פקידה, דהיינו, מזמן שהמלאך פוקד את הטיפה
אמר לו רבי: משעת יצירה.
אמר לו אנטונינוס: וכי אפשר שחתיכה של בשר עומדת שלשה ימים בלא מלח, ואינה מסרחת?
והוא הדין לעניינינו. אם אין הנשמה ניתנת עד שעת יצירה, היאך מתקיימת הטיפה ואינה מסרחת?! [שאילו מסרחת במעי האשה, שוב אינה מולידה
אלא, על כרחך שהנשמה ניתנת באדם כבר משעת פקידה.
אמר רבי: דבר זה למדני אנטונינוס, והודיתי לדבריו. ומקרא מסייעו, שנאמר: "ופקדתך שמרה רוחי". דהיינו, שכבר משעת פקידה נשמרת רוחי.
ועוד אמר לו אנטונינוס לרבי: מאימתי יצר הרע שולט באדם
אמר לו רבי: משעת יצירה.
אמר לו אנטונינוס: אם כן, שכבר בשעת יצירה יש בעובר יצר הרע, יהא בועט במעי אמו ויוצא!
אלא, על כרחך שיצר הרע ניתן רק משעת יציאה
ריש לקיש רמי [הקשה]: כתיב גבי תחיית המתים: "בם עור ופסח הרה וילדת יחדיו". משמע, שהמתים יעמדו במומן.
ומצד שני כתיב: "אז ידלג כאיל פסח, ותרן לשון אלם, כי נבקעו במדבר מים, ונחלים בערבה". והיינו, שבזמן תחיית המתים הפיסח ידלג כאיל, ולשונו של האילם תרנן. הרי שיתרפאו ממומן!
הא כיצד?
בתחילה עומדין מקבריהם במומן - ואחר כך מתרפאין
עולא רמי [הקשה]: כתיב: "בלע המות לנצח, ומחה ה' דמעה מעל כל פנים", משמע, שלעתיד לבוא, לאחר תחיית המתים, שוב לא ימותו יותר.
ומצד שני כתיב: "כי הנער בן מאה שנה ימות, לא יהיה משם עוד עול ימים"
ומתרצינן: לא קשיא. כאן, מה שכתוב שלא ימותו לעתיד לבוא, מדובר בישראל.
ואילו כאן, מה שכתוב שימותו, מדובר בנכרים.
ותמהינן: ונכרים - מאי בעו התם [מה לנכרים באותם ימים]?
ומבארינן: מדובר בהנך, באותם נכרים, דכתיב בהו: "ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם וכרמיכם", שהם ישרתו את ישראל לעתיד לבוא.
רב חסדא רמי: כתיב: "וחפרה הלבנה ובושה החמה כי מלך ה' צבאות". משמע שיכהה אורם של המאורות לעתיד לבוא.
ומצד שני כתיב: "והיה אור הלבנה כאור החמה, ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים". משמע שיתחזק אורן של המאורות לעתיד!
ומתרצינן: לא קשיא. כאן, מה שכתוב שיתחזק אורן, היינו לימות המשיח, כשיכלה השעבוד.
ואילו כאן, מה שכתוב שיכהה אורן, היינו לעולם הבא. שמרוב נגהם של צדיקים - יכהה אורן של המאורות.
ולדעת שמואל, דאמר: אין בין העולם הזה לימות המשיח - אלא שיעבוד גליות בלבד, שבימות המשיח לא יהיה שעבוד מלכויות על עם ישראל. אבל מלבד זאת, לא יהיה כל שינוי מהזמן הזה. ואם כן, אי אפשר לומר שבימות המשיח יתחזק אורן של המאורות!
מכל מקום לא קשיא. כי כאן, מה שכתוב שיתחזק אורן, מדובר במחנה צדיקים.
ואילו כאן, מה שכתוב שיכהה אורן, היינו במחנה שכינה, שיכהו המאורות מחמת זיו השכינה.
רבא רמי: כתיב: "אני אמית ואחיה", משמע, כפי שאמית את האדם, באותו מצב הוא יחיה. ואם מת כשהוא בעל מום, אזי גם כשיחיה לעתיד - יהיה בעל מום.
ומצד שני כתיב: "מחצתי ואני ארפא", משמע שבשעת התחיה ירפא הקדוש ברוך הוא את בעלי המומין!
אלא, אמר הקדוש ברוך הוא: מה שאני ממית - אני מחיה, ואכן מתחילה יעמדו במומן. והדר [ולאחר מכן], מה שמחצתי - ואני ארפא
תנו רבנן: כתוב: "אני אמית ואחיה". יכול שתהא מיתה באדם אחד, וחיים באדם אחד, כדרך שהעולם נוהג, ופירושו של הפסוק הוא: אני אמית אדם אחד, ואחיה אדם אחר -
תלמוד לומר מהמשך הפסוק: "מחצתי ואני ארפא". מה מחיצה ורפואה - באדם אחד הם, שהרי אין רפואה - אלא במקום מחץ, אף מיתה וחיים - באדם אחד.
מיכן תשובה לאומרין שאין תחיית המתים מן התורה.
תניא, אמר רבי מאיר: מניין לתחיית המתים מן התורה?
שנאמר אחרי מעמד קריעת ים סוף: "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה'." "אז שר משה" לא נאמר, אלא נאמר "ישיר", לשון עתיד
כיוצא בדבר אתה אומר גבי המקרא דלהלן: "אז יבנה יהושע מזבח לה'." "אז בנה יהושע" לא נאמר, אלא "יבנה", לשון עתיד. מכאן ראיה לתחיית המתים מן התורה.
ותמהינן: אלא מעתה, מה שכתוב: "אז יבנה שלמה במה לכמוש שקץ מואב" [שבנה שלמה במה לכמוש, אלהי מואב], האם הכי נמי פירוש הפסוק הוא דיבנה לעתיד לבוא?
אלא, לכן נאמר שם "אז יבנה", כי באמת בסופו של דבר לא בנה שלמה את הבמה. אלא כיון שביקש לבנות, מעלה עליו הכתוב כאילו בנה
אמר רבי יהושע בן לוי: מניין לתחיית המתים מן התורה, שנאמר: "אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה". "היללוך" לא נאמר, אלא "יהללוך", לשון עתיד. מכאן לתחיית המתים מן התורה.
ואמר רבי יהושע בן לוי: כל האומר שירה בעולם הזה - זוכה ואומרה אף לעולם הבא. שנאמר: "אשרי יושבי ביתך - עוד יהללוך סלה"
ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: עתידין כל הנביאים כולן אומרים שירה בקול אחד
אמר רב יהודה אמר רב: כל המונע הלכה מפי
הרי שהתורה נחלתם של כלל ישראל היא. ואם אינו מלמד את התלמיד, הרי זה כאילו גוזל ממנו את נחלתו.
אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: כל המונע הלכה מפי תלמיד, אפילו עוברין שבמעי אמו מקללין אותו
דף צב - א
שנאמר: "מנע בר
יקבהו לאום". ואין לאום - אלא עוברין, שנאמר לגבי יעקב ועשיו כשהיו במעי אמם: "ולאם מלאם יאמץ". ואין קבה - אלא קללה, שנאמר שאמר בלעם: "מה אקב לא קבה אל". ואין בר - אלא תורה. שנאמר: "נשקו בר פן יאנף"
עולא בר ישמעאל אומר: המונע הלכה מפי תלמיד - מנקבין אותו ככברה
ומנין לנו דבר זה?
כתיב הכא: "יקבהו לאום", וכתיב התם, בספר מלכים: "ויקב חר בדלתו". מוכח שניקוב - לשון עשיית חור הוא.
ואמר אביי: מנקבים אותו כי [כמו] אוכלא דקצרי [כלי של כובסין, שהוא מנוקב, ומזלפין בו מים על הבגדים
ואם למדו [אם לימד את התלמיד], מה שכרו
אמר רבא אמר רב ששת: זוכה לברכות כיוסף. שנאמר: "וברכה לראש משביר". ואין משביר - אלא יוסף, שנאמר: "ויוסף הוא השליט על הארץ, הוא המשביר לכל עם הארץ"
אמר רב ששת: כל המלמד תורה בעולם הזה - זוכה ומלמדה אף לעולם הבא
אמר רבא: מניין לתחיית המתים מן התורה, שנאמר: "יחי ראובן ואל ימת". וכך אנו דורשים את הפסוק: "יחי ראובן" - בעולם הזה, "ואל ימת" - לעולם הבא.
רבינא אמר, מהכא, מנבואת דניאל, אנו למדים דבר זה: "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו, אלה לחיי עולם, ואלה לחרפות לדראון עולם"
רב אשי אמר, מהכא, שאמר הקדוש ברוך הוא לדניאל: "ואתה לך לקץ ותנוח ותעמד לגרלך לקץ הימין". "לך לקץ" היינו - תפטר לבית עולמך. "ותעמד לגרלך" - שתעמוד בתחית המתים לקבל חלקך עם הצדיקים
אמר רבי אלעזר: כל פרנס שמנהיג את הצבור בנחת בעולם הזה - זוכה ומנהיגם אף לעולם הבא. שנאמר: "כי מרחמם ינהגם, ועל מבועי מים ינהלם". והיינו, שהמרחמם בעולם הזה, ינהגם לעולם הבא
ואמר רבי אלעזר: גדולה דעה [חשובה היא הדעה], שניתנה [שנכתבה] בין שתי אותיות
ואמר רבי אלעזר: גדול מקדש, שאף הוא ניתן בין שתי אותיות. שנאמר: "פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך".
מתקיף לה רב אדא קרחינאה: אלא מעתה, לפי הכלל הזה, האם נאמר גם שגדולה נקמה, שהרי ניתנה בין שתי אותיות, דכתיב: "אל נקמות ה' אל נקמות הופיע"?!
אמר ליה: למילתיה - הכי נמי [לעניינה של נקמה, היכן שהיא נצרכת - אכן כך, גדולה היא].
וכדברי דעולא.
דאמר עולא: כתוב: "אל נקמות ה' אל נקמות הופיע", הרי שיש במקרא זה שתי נקמות. ובסוף הפסוק כתובה הופעה אחת, והרי זה כאילו נאמרה הופעה על כל נקמה ונקמה. ועתה, שתי הופעיות הללו - למה נאמרו?
הופעה אחת מהן - למדה טובה, לטובתן של ישראל. שסילק הקדוש ברוך הוא את שכינתו מאומות העולם, ובא על ישראל. וקורא הכתוב להופעה זו "נקמה", משום שזהו תגמול טוב, שזכו ישראל להשראת השכינה על שאמרו "נעשה ונשמע". ונקמה - היינו תגמול, בין לטוב ובין לרע.
והופעה אחת - למדת פורענות לנכרים, שנפרע מהן ליום הדין. וכדברי הגמרא במסכת עבודה זרה [ד א]: "נוקם ה' ובעל חמה" - לנכרים, שהוא בעצמו ובכבודו נפרע מהן.
ואמר רבי אלעזר: כל אדם שיש בו דעה, כאילו נבנה בית המקדש בימיו. שהרי זה, דעה, ניתן בין שתי אותיות, וכן זה, בית המקדש, ניתן בין שתי אותיות, וכפי שהגמרא הביאה לעיל.
ואמר רבי אלעזר: כל אדם שיש בו דעה - לסוף מתעשר. שנאמר: "ובדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים". כלומר, בשביל הדעת - מלאו החדרים הון
ואמר רבי אלעזר: כל אדם שאין בו דעה - אסור לרחם עליו. שנאמר: "כי לא עם בינות הוא, על כן לא ירחמנו עשהו, ויצרו לא יחננו"
ואמר רבי אלעזר: כל הנותן פיתו למי שאין בו דעה - יסורין באין עליו
ואמר רבי אלעזר: כל שאינו מהנה תלמידי חכמים מנכסיו, אינו רואה סימן ברכה לעולם
ואמר רבי אלעזר: כל שאינו משייר פת על שלחנו
ותמהינן: והאמר רבי אלעזר: כל המשייר פתיתים על שלחנו - כאילו עובד עבודה זרה, שנאמר על עובדי עבודה זרה: "הערכים לגד שלחן והממלאים למני ממסך". שכך עושים עובדי עבודה זרה שקוראין לה "גד", שעורכים לפניה שולחן ערוך במאכל ובמשתה. ועובדי עבודה זרה ששמה "מני", ממלאים לפניה כוסות של מרקחים נסוכים!
ומתרצינן: לא קשיא. הא, מה שאמר רבי אלעזר שאסור לשייר, מדובר באופן דאיכא שלימה בהדיה [שלאחר שסיים את אכילתו מביא פת שלמה, ומניחה על השולחן עם הפתיתין ששייר], שאז נראה שעושה כן לשם עבודה זרה.
ואילו הא, מה שאמר רבי אלעזר שאם אינו משייר - אינו רואה סימן ברכה, מדובר באופן דליכא שלימה בהדיה, שאז טוב הוא עושה כשמשייר, שיהו הפתיתין מזומנים לעניים.
ואמר רבי אלעזר: כל המחליף בדיבורו [משנה בדיבורו, שלא יהא ניכר שאינו דובר אמת] - כאילו עובד עבודה זרה
ולמדים אנו דבר זה מדכתיב הכא, גבי מעשה יעקב ועשיו, כשאמרה רבקה ליעקב בנה שיעמיד פנים כאילו הוא עשיו, ואז יקבל את הברכות, שאמר יעקב לרבקה: "והייתי בעיניו כמתעתע". מוכח שגבי רמאות והעמדת פנים שייך לשון "מתעתע". וכתיב התם, בענין עבודה זרה: "הבל המה מעשה תעתעים".
ואמר רבי אלעזר: כל המסתכל בערוה - קשתו ננערת. דהיינו, שכח קושי אבר
אמר רבי זירא: אף אנן נמי תנינא דבר זה לענין נגעי בתים, ומשם נקיש לעניינינו:
כתוב שבא בעל הבית אשר בו הנגע ואומר לכהן: "כנגע נראה לי בבית". משמע שהנגע נראה ממילא, בלי שום אמצעי נוסף. וכן מדכתיב "לי" משמע, דווקא שהנגע נראה לי, ולא לאורי [לא כשאפשר לראותו רק על ידי אור]. למדים ממקרא זה, שבית אפל, שאין רואין את הנגע מחמת האפילה, אין פותחין לו חלונות כדי לראות את נגעו.
נמצא שהאפילה והענווה - היא הצלתו. שכל זמן שאין הכהן רואהו, אינו מיטמא בנגעים.
שמע מינה שאדם שמשפיל עצמו, ומשים עצמו כאילו הוא בחושך, שלא יראוהו, גורם לעצמו חיים.
אמר רבי טבי אמר רבי יאשיה: מאי דכתיב: "שלש הנה לא תשבענה וגו' שאול, ועצר רחם, ארץ לא שבעה מים"? וכי מה ענין שאול [קבר] אצל רחם, מה ענין זה אצל זה?
אלא לומר לך: מה רחם מכניס את הזרע ומוציא את הולד, אף שאול, מכניס את האדם כשהוא מת, ומוציא בתחיית המתים.
והלא דברים קל וחומר: ומה רחם, שמכניסין בו [את הזרע] בחשאי, מוציאין ממנו את הולד בקולי קולות,
שאול, שמכניסין בו את המת בקולות בכי ונהי, אינו דין שמוציאין ממנו בקולי קולות?!
וזהו שנאמר על זמן ימות המשיח ותחית המתים: "והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול וגו'".
מיכן תשובה לאומרין אין תחיית המתים מן התורה.
תנא דבי אליהו: צדיקים שעתיד הקדוש ברוך הוא להחיותן לימות המשיח, אינן חוזרין לעפרן בין ימות המשיח לעולם הבא
שנאמר: "והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו כל הכתוב לחיים בירושלים". מה קדוש [הקדוש ברוך הוא] - לעולם קיים, אף הם - לעולם קיימין.
דף צב - ב
ואם תאמר: אותן שנים שעתיד הקדוש ברוך הוא לחדש בהן את עולמו, ויהיה העולם חרב אלף שנים
הקדוש ברוך הוא עושה להם כנפים כנשרים
ושמא תאמר, שיש להם צער מכך שעליהם לעופף בשמים זמן רב כל כך!
תלמוד לומר: "וקוי ה' יחליפו כח יעלו אבר כנשרים ירוצו ולא ייגעו ילכו ולא ייעפו". והיינו, שיהא בהם כח לשוט ולעופף בלא צער.
ומקשינן: ונילף ממתים שהחיה יחזקאל, שחזרו אחר כך לעפרן, כך גם הצדיקים שעתיד הקדוש ברוך הוא להחיות, יחזרו לעפרם!
ומתרצינן: תנא דבי אליהו סבר לה כמאן דאמר שלא החיה יחזקאל מתים, אלא, באמת משל היה
דתניא, רבי אליעזר אומר: מתים שהחיה יחזקאל, עמדו על רגליהם, ואמרו שירה
- ומיד מתו.
ומה שירה אמרו?
"ה' ממית בצדק ומחיה ברחמים"
רבי יהושע אומר: שירה זו אמרו: "ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל"
ולכאורה יש סתירה בדברי רבי יהודה, שהרי אמת היא ההיפך ממשל! ולכן אמר לו רבי נחמיה: אם אמת היה - למה אמרת משל, ואם משל - למה אמת?
אלא, ודאי כך נתכונת לומר: באמת [בבירור] - משל היה.
רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: מתים שהחיה יחזקאל, עלו לארץ ישראל, ונשאו נשים, והולידו בנים ובנות
עמד רבי יהודה בן בתירא על רגליו ואמר: אני מבני בניהם של אותם מתים שהחיה יחזקאל, והללו תפילין [ותפילין אלו] שהניח לי אבי אבא - מהם [מאותם מתים הם].
ומאן נינהו [מיהם] אותם מתים שהחיה יחזקא ל?
אמר רב: אלו בני אפרים, שמנו לזמן הקץ של יציאת מצרים - וטעו במניינם.
ומה היתה טעותם?
שבאמת זמן גזירת "ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה" שנאמרה לאברהם בברית בין הבתרים, התחיל מזמן שנולד יצחק. שהרי נאמר לאברהם: "כי גר יהיה זרעך", וזהו יצחק, שהרי כתוב: "כי ביצחק יקרא לך זרע".
ובני אפרים טעו, ומנו את השנים מברית בין הבתרים, שעה שבישר הקדוש ברוך הוא את אותה גזירה לאברהם.
ותניא בסדר עולם: "אברהם אבינו בשעה שנדבר עמו בין הבתרים - בן שבעים שנה היה". ומזמן ברית בין הבתרים עד שנולד יצחק, עברו שלשים שנה. כדכתיב: "ואברהם בן מאת שנה בהולד לו את יצחק בנו". יוצא, שמזמן ברית בין הבתרים עד שיצאו ממצרים - היו ארבע מאות שנה.
ובאותן שלשים שנה שהיו עד לידת יצחק - טעו בני אפרים, ולכן הם סברו שכבר עבר זמן הגזירה, ויצאו ממצרים קודם זמנם - ונהרגו.
ומנין לנו דבר זה? שנאמר: "ובני אפרים שותלח וברד בנו ותחת בנו ואלעדה בנו ותחת בנו וזבד בנו ושותלח בנו ועזר ואלעד, והרגום אנשי גת
ושמואל אמר: אותם מתים שהיה יחזקאל - אלו בני אדם שכפרו בתחיית המתים.
שנאמר: "ויאמר אלי בן אדם העצמות האלה כל בית ישראל המה הנה אמרים יבשו עצמותינו ואבדה תקותנו נגזרנו לנו". ומזה שאמרו: "אבדה תקותנו" מוכח שכפרו בתחיית המתים, וסברו שאין להם תקוה יותר.
והעצמות הללו שחיו - סימן הן לכל ישראל, שעתידין לחיות בתחיית המתים כמו אלו. שהרי אלו אמרו "אבדה תקותנו", ועכשו ידעו שאני מחיה את המתים.
ובאמת לא מן הדין חיו, שהרי שנינו במשנה שהכופר בתחיית המתים - אין לו חלק לעולם הבא! אלא משום סימן לכל ישראל חיו, שמכאן ראיה שתהיה תחית המתים לעתיד לבוא.
רבי ירמיה בר אבא אמר: אלו בני אדם שאין בהן לחלוחית
רבי יצחק נפחא אמר: אלו בני אדם שחיפו את ההיכל כולו שקצים ורמשים [שהיו מציירין צלמים על קירות ההיכל]. שנאמר: "ואבוא ואראה והנה כל תבנית רמש ובהמה שקץ וכל גלולי בית ישראל מחקה על הקיר סביב וגו'"
וכתיב התם: "והעבירני עליהם סביב סביב". והיינו, שעל אותם אנשים שחיפו את ההיכל, שכתוב עליהם לשון "סביב", עבר עליהם יחזקאל להחיותם.
רבי יוחנן אמר: אותן עצמות שהחיה יחזקאל - אלו מתים שבבקעת דורא, שהמיתן נבוכדנצר, וכפי שמסופר להלן.
ואמר רבי יוחנן: אותם מתים היו מנהר אשל עד רבת בקעת דורא [מקומות הן בבקעת דורא].
שבשעה שהגלה נבוכדנצר הרשע את ישראל, היו בהן בחורים, שהיו מגנין את החמה ביופיין [שהיו יפים כל כך, עד שזריחת השמש היתה מגונה כנגדן]. והיו הכשדיות רואות אותן - ושופעות זבות מחמת תאוה.
אמרו זאת אותן נשים לבעליהן, ובעליהן אמרו למלך.
צוה המלך - והרגום. ועדיין, אף לאחר שנהרגו אותם בחורים, היו הכשדיות שופעות זבות, שעדיין היה נראה זיו תארם.
צוה המלך - ורמסום. שעל ידי שיראום מנוולים, תפסק תאוותם.
תנו רבנן: בשעה שהפיל נבוכדנצר הרשע את חנניה מישאל ועזריה לכבשן האש [שהקים נבוכדנצר פסל זהב גדול, גבהו ששים אמה, ורחבו שש אמות, וציוה שישתחוו לו כל העולם, ומי שלא ישתחווה - יושלך לכבשן האש. וחנניה מישאל ועזריה סירבו להשתחוות], אמר לו הקדוש ברוך הוא ליחזקאל: לך והחייה מתים בבקעת דורא
כיון שהחייה אותן, באו עצמות, וטפחו לו לאותו רשע [לנבוכדנצר] על פניו, והלכו להן
אמר נבוכדנצר: מה טיבן של עצמות אלו?
אמרו לו: חבריהן של אלו [של חנניה מישאל ועזריה], מחייה מתים בבקעת דורא.
פתח נבוכדנצר ושבח את הקדוש ברוך הוא ואמר: "אתוהי כמה רברבין, ותמהוהי כמה תקיפין, מלכותיה מלכות עלם, ושלטנה עם דר ודר וגו'" [אותותיו כמה גדולים, ונפלאותיו כמה חזקים! מלכותו מלכות עולם, ושלטונו עם כל דור ודור. דהיינו, בכל הדורות].
אמר רבי יצחק: יוצק זהב רותח לתוך פיו של אותו רשע [לשון קללה הוא. אלא מתוך שמדובר בשבחו של נבוכדנצר, נקט לשון מעולה "יוצק זהב"
תנו רבנן: ששה נסים נעשו באותו היום שהושלכו חנניה מישאל ועזריה לכבשן האש. ואלו הן:
א. צף הכבשן. שמתחילה שקוע היה בארץ כמו כבשן של סיד, וצף ועלה למעלה, כדי שיראוהו כל העולם [והמפרשים על הפסוק כתבו, שצף כדי שיצאו מהכבשן בנקל]
ב. ונפרץ הכבשן. דהיינו, נפלו מקצת כתליו, כדי שיוכלו כולם לראות את הנעשה בתוכו.
ג. והומק סודו [נשפל גאוותו
ד. ונהפך צלם הזהב שהקים נבוכדנצר על פניו.
ה. ונשרפו ארבע מלכיות [מלכים ואנשיהם שסייעו לנבוכדנצר להשליכם לתוך האש].
ו. והחיה יחזקאל את המתים בבקעת דורא.
וכולהו, כל הדברים שהזכרנו שארעו באותו היום - גמרא [כלומר, אין לכך ראיה מהמקרא, אלא קבלה היא מרבותינו]. וענין זה, שנשרפו ארבע מלכיות - מוכח מהמקרא:
דמתחילה, לפני שחנניה מישאל ועזריה הושלכו לכבשן, כתיב: "ונבוכדנצר מלכא שלח למכנש לאחשדרפניא סגניא ופחותא אדרגזריא גדבריא דתבריא תפתיא וכל שלטני מדינתא וגו' וכתיב איתי גברין יהודאין". בפסוק זה מוזכרות שבע מלכויות.
ולבסוף, לאחר שחזרו מהכבשן, כתיב: "ומתכנשין אחשדרפניא סגניא ופחותא והדברי מלכא חזין לגבריא אלך וגו'." בפסוק זה מוזכרות רק שלוש מלכויות, וחסרות ארבע מלכויות!
אותן מלכויות שלא הוזכרו בפסוק האחרון - נשרפו
תני דבי רבי אליעזר בן יעקב: אפילו בשעת הסכנה - לא ישנה אדם את עצמו מן הרבנות [מהנהגת הגדולה] שלו.
שנאמר על חנניה מישאל ועזריה: "באדין גבריא אלך כפתו בסרבליהון פטשיהון וכרבלתהון וגו'." שלמרות שהוליכום להשרף באש, הלכו בבגדי תפארתן, כדי שלא ייראו מבוהלין ומפוחדין. שעל ידי כך שהולכין בתפארתן - מתביישין שונאיהן מפניהם
דף צג - א
אמר רבי יוחנן:
גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת
אמר רבי תנחום בר חנילאי: בשעה שיצאו חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש, באו כל אומות העולם - וטפחו לשונאיהן של ישראל [כינוי הוא לישראל] על פניהם. אמרו להם: יש לכם אלוה כזה, שמציל אתכם מן האש, ואתם משתחוים לצלם?!
מיד פתחו ישראל ואמרו: "לך ה' הצדקה ולנו בשת הפנים כיום הזה"
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב: "אמרתי אעלה בתמר אחזה בסנסניו"?
"אמרתי אעלה בתמר" - אלו ישראל, שנמשלו לתמר
ועכשיו לא עלה בידי אלא סנסן אחד, של חנניה מישאל ועזריה.
אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב: "ראיתי הלילה והנה איש רכב על סוס אדם והוא עמד בין ההדסים אשר במצלה וגו'",
מאי "ראיתי הלילה"?
ביקש הקדוש ברוך הוא להפוך את כל העולם כולו ללילה, מפני שהשתחוו לצלם של נבוכדנצר.
"והנה איש רכב", אין איש - אלא הקדוש ברוך הוא. שנאמר: "ה' איש מלחמה ה' שמו". "על סוס אדם", ביקש הקדוש ברוך הוא להפוך את העולם כולו לדם.
כיון שנסתכל הקדוש ברוך הוא בחנניה מישאל ועזריה, שמסרו נפשם ולא השתחוו לצלם - נתקררה דעתו.
שנאמר: "והוא עמד בין ההדסים אשר במצלה". ואין הדסים - אלא צדיקים
דהיינו, שהעמיד הקדוש ברוך הוא את עצמו מכעסו, בזכות ההדסים, שהם הצדיקים, אשר במצולה, בבבל.
מיד, מלאים רוגז - נעשים שרוקים [צבועים
אמר רב פפא: מזה שאמר הכתוב שסוס אדום סימן קללה הוא, שמע מינה שסוסיא חיורא - מעלי לחלמא [הרואה סוס לבן בחלומו, סימן יפה הוא לו
ועתה חוזרת הגמרא ודנה בענין חנניה מישאל ועזריה.
ורבנן, חנניה מישאל ועזריה, להיכן אזלו [לאן הלכו] לאחר שיצאו מן הכבשן? [שהרי אינם מוזכרים שוב במקרא
אמר רב: בעין הרע, שהיו מסתכלים בהם בתמיהה על שיצאו בשלום מהכבשן - מתו.
ושמואל אמר: באותו רוק שרקקו אומות העולם, כשאמרו: "יש לכם אלוה כזה ואתם משתחוים לצלם?!", באותו רוק טבעו
ורבי יוחנן אמר: באמת לא מתו לאחר מכן, אלא עלו לארץ ישראל, ונשאו נשים והולידו בנים ובנות.
ונדון זה, מה נעשה בעניינם של חנניה מישאל ועזריה לאחר מכן, כתנאי [מחלוקת תנאים היא], וכפי ששנינו בברייתא:
רבי אליעזר אומר: בעין הרע מתו.
רבי יהושע אומר: ברוק טבעו.
וחכמים אומרים: עלו לארץ ישראל, ונשאו נשים, והולידו בנים ובנות. שנאמר: "שמע נא יהושע הכהן הגדול אתה ורעיך הישבים לפניך כי אנשי מופת המה".
איזו הם אנשים שנעשה להן מופת?
הוי אומר: זה חנניה מישאל ועזריה
ודניאל, שלא מצינו שהושלך עמהם לכבשן האש, להיכן אזל [לאן הלך, היכן היה] בזמן שהושלכו חבריו?
אמר רב: למיכרא [לחפור] נהרא רבא בטבריא
ושמואל אמר: נבוכדנצר שלחו לאתויי מארץ ישראל לבבל
ורבי יוחנן אמר: נבוכדנצר שלחו לאתויי חזירי [להביא חזירים] דאלכסנדריא של מצרים, שהיו גדולים ומשובחים, כדי לגדלם בבבל להוליד וולדות. ותמהינן: איני? וכי אפשר היה להביא חזירים ראויים ללידה ממצרים?
והתניא גבי מה שאמר רבי טרפון, שבהמה שניטלה האם [הרחם] שלה - טריפה היא, שאינה יכולה לחיות, שבא מעשה לפני חכמים והתירוה, לפי שתודוס הרופא אמר: אין פרה וחזירה יוצא מאלכסנדריא של מצרים שאין חותכין האם שלה, בשביל שלא תלד ויהיו מצויין במקומות אחרים. והרי למרות זאת הם חיים אחר כך, ומוכח שאין הבהמה נעשית טריפה משום שאין לה אם!
על כל פנים, הרי אין חזירה יוצאה ממצרים לפני שחותכין את האם שלה, והיאך הוציא דניאל משם חזירים כדי להוליד וולדות?
ומתרצינן: דניאל זוטרי אייתי, בלא דעתייהו [הוציא משם חזירים קטנים, ולכן לא העלו המצרים על דעתם שכוונתו כדי להוליד וולדות, והתירו להוציאם בלא חיתוך האם
תנו רבנן: שלשה היו באותה עצה שדניאל לא יהיה שם: הקדוש ברוך הוא, ודניאל, ונבוכדנצר.
הקדוש ברוך הוא אמר: ניזיל דניאל מהכא, דלא לימרו בזכותיה איתנצל [שלא יאמרו שבזכותו נצלו חנניה מישאל ועזריה].
ודניאל אמר: איזיל מהכא, דלא ליקיים בי "פסילי אלהיהם תשרפון באש". משום שנבוכדנצר עשאו לדניאל אלוה, והשתחווה לו, וחשש דניאל שיתקיים בו המקרא הזה, שמצוה לשרוף את אלוהי הגויים באש.
ונבוכדנצר אמר: יזיל דניאל מהכא, דלא לימרו קלייה לאלהיה בנורא. שהיות ועבד את דניאל והשתחווה לו, חשש שמא ישרף באש, ויאמרו עליו ששרף את אלוהיו.
ומניין לנו דסגיד ליה [שהשתחוה לו]?
דכתיב: "באדין מלכא נבוכדנצר נפל על אנפוהי ולדניאל סגד וגו'."
כתוב: "כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל אל אחאב בן קוליה ואל צדקיהו בן מעשיה הנבאים לכם בשמי לשקר וגו'." ועוד כתיב: "ולקח מהם קללה לכל גלות יהודה אשר בבבל לאמר ישימך ה' כצדקיהו וכאחאב אשר קלם מלך בבל באש".
"אשר שרפם מלך בבל" - לא נאמר, אלא "אשר קלם".
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מלמד שעשאן כקליות [שבלים מהובהבין באש
עוד כתוב שם, שהסיבה שנשרפו באש: "יען אשר עשו נבלה בישראל וינאפו את נשי רע יהם". מאי עבוד [מה עשו] אחאב וצדקיהו?
אזול לגבי ברתיה [הלכו אל בתו] דנבוכדנצר.
אחאב אמר לה: כה אמר ה', השמיעי אל צדקיה [לזנות]!
וצדקיה אמר: כה אמר ה', השמיעי אל אח אב!
אזלה [הלכה] ואמרה ליה לאבוה נבוכדנצר את הדברים.
אמר לה: לא יתכן שבאמת כך נתנבאו משמים, שהרי אלהיהם של אלו שונא זימה הוא!
אלא, כי אתו לגבך - שדרינהו לגבאי [כשיבואו שוב אצלך, שלחי אותם אלי].
כי אתו לגבה, שדרתנהו לגבי אבוה [כשבאו אליה, שלחה אותם אל אביה].
אמר להו נבוכדנצר: מאן אמר לכון [מי אמר לכם] את הדברים שאמרתם לבתי?
אמרו לו: הקדוש ברוך הוא אמר לנו.
אמר להם: והא חנניה מישאל ועזריה שאלתינהו אם מותר לעשות כדבר הזה, ואמרו לי: אסור!
אמרו ליה: אנן נמי נביאי כוותייהו [גם אנו נביאים כמוהם]. לדידהו [להם] - לא אמר להו הקדוש ברוך הוא. לדידן [לנו] - אמר לן.
אמר להו: אנא בעינא דאיבדקינכו [אני רוצה לבדוק אתכם], כי היכי דבדקתינהו לחנניה מישאל ועזריה, שהשלכתים לכבשן האש, וניצלו.
אמרו ליה: אינון תלתא הוו, ואנן תרין [הם היו שלשה צדיקים, ואילו אנו - רק שנים].
אמר להו: בחרו לכון מאן דבעיתו בהדייכו [בחרו לכם עוד אחד שיושלך אתכם לכבשן].
אמרו לו: יושלך עמנו יהושע כהן גדול.
משום שסברי: ליתי יהושע דנפיש זכותיה, ומגנא עלן [יבוא יהושע שמרובין זכויותיו, ויגן עלינו].
אחתיוהו, שדינהו [הביאוהו, והשליכום] לכבשן.
אינהו איקלו [הם, אחאב וצדקיהו, נשרפו]. ואילו יהושע כהן גדול - איחרוכי מאניה [נחרכו בגדיו]. שנאמר: "ויראני את יהושע הכהן הגדול עמד לפני מלאך ה' וגו'." וכתיב בהמשך: "ויאמר ה' אל השטן יגער ה' בך וגו' הלא זה אוד מוצל מאש!" משמע שיהושע היה כמו אוד, שנחרך באש.
אמר ליה נבוכדנצר ליהושע: ידענא דצדיקא את [יודע אני שצדיק אתה]. אלא מאי טעמא אהניא בך פורתא נורא [למה הועילה בך האש מעט, שנחרכו בגדיך], ואילו חנניה מישאל ועזריה - לא אהניא בהו האש כלל?
אמר ליה יהושע: אינהו תלתא הוו, ומרובים זכויותיהם, ואנא חד [הם היו שלשה צדיקים כשהושלכו, ואילו אני - רק אחד], שהרי אחאב וצדקיהו שהיו אתי - רשעים היו.
אמר ליה נבוכדנצר: והא אברהם יחיד הוה כשהשליכו נמרוד לכבשן האש, ולא ניזוק כלל!
אמר לו יהושע: התם לא הוו רשעים בהדיה, ולא אתיהיב רשותא לנורא [לא היו עמו רשעים, ולא ניתנה רשות לאש להזיק]. מה שאין כן הכא, דהוו רשעים בהדי - ואתיהיב רשותא לנורא [שהיו עמי רשעים, וניתנה רשות לאש]
היינו דאמרי אינשי [זהו שאומרים האנשים]: תרי אודי יבישי וחד רטיבא - אוקדן יבישי לרטיבא [שני אודים יבשים ואחד לח, שורפים היבשים את הלח].
אמנם, הטעם שאמר יהושע לנבוכדנצר על שנחרכו בגדיו, דחייה בעלמא דחאו, ואין זה הטעם האמיתי.
ולכן שואלת הגמרא: מאי טעמא איענש יהושע, שנחרכו בגדיו?
אמר רב פפא: משום שהיו בניו נושאין נשים שאינן הגונות לכהונה, ולא מיחה בהן.
שנאמר: "ויהושע היה לבש בגדים צואים". ויש לתמוה: וכי דרכו של יהושע ללבוש בגדים צואים?
אלא, מלמד שהיו בניו נושאים נשים שאינן הגונות לכהונה, ולא מיחה בהן
אילימא שש גרעיני שעורים ממש, וכי דרכו של בועז ליתן מתנה רק שש שעורים? והלא שנינו במסכת פאה, שאין פוחתין לעני בגורן מחצי קב שעורים!
דף צג - ב
ואלא מה נאמר, שנתן לה שש סאין
אלא, באמת נתן לה בועז שש גרעיני שעורים. ולא בתורת לקט נתנם, אלא רמז רמז לה לרות, שעתידין ששה בנים לצאת ממנה, שמתברכין בשש שש ברכות. ואלו הן:
דוד, ומשיח, דניאל, חנניה, מישאל ועזריה.
דוד, מנין לנו שנתברך בשש ברכות -
דכתיב כאשר נחה על שאול רוח רעה מאת ה', וחיפש אחר איש מיטיב נגן: "ויען אחד מהנערים ויאמר: הנה ראיתי בן לישי בית הלחמי ידע נגן וגבור חיל ואיש מלחמה ונבון דבר ואיש תאר וה' עמו וגו'." והיינו שש ברכות: ידע נגן, גבור חיל, איש מלחמה, נבון דבר, איש תאר, ה' עמו.
ואמר רב יהודה אמר רב: כל הפסוק הזה, לא אמרו דואג [שהוא אותו "אחד מהנערים"] - אלא בלשון הרע
וזהו פירושן של הברכות:
ידע נגן - שיודע לישאל [לשאול]
גבור - שיודע להשיב
איש מלחמה - שיודע לישא וליתן במלחמתה של תורה [להתוכח בתלמוד].
ונבון דבר - שמבין דבר מתוך דבר.
איש תואר - שמראה פנים בהלכה [שמביא ראיה לדבריו]. וה' עמו - שהלכה כמותו בכל מקום.
בכולהו, בכל הברכות, אמר להו שאול לעבדיו: אף יהונתן בני כמוהו. כיון דאמר ליה דואג את הברכה האחרונה: "וה' עמו", מילתא דבדידיה נמי לא הוה ביה [דבר שלא היה בו
מנלן דדואג הוה [מנין לנו שאותו נער שאמר את הדברים - דואג היה]?
כתיב הכא: "ויען אחד מהנערים", משמע - מיוחד שבנערים. וכתיב התם: "ושם איש מעבדי שאול ביום ההוא נעצר לפני ה' [ללמוד תורה הרבה] ושמו דאג האדמי אביר הרעים אשר לשאול". מכינוי זה שמכנהו הכתוב "אביר הרועים", משמע שהוא היה המיוחד שבנערים.
משיח - מנין לנו שנתברך בשש ברכות?
דכתיב: "ונחה עליו רוח ה'", ואיזו רוח - "רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה' וגו'." והיינו שש ברכות: חכמה, בינה, עצה, גבורה, דעת, יראת ה'.
עוד כתוב בענין המשיח: "והריחו ביראת ה'"
רבא אמר: דמורח - ודאין [שמריח - ועל פי הריח דן. דהיינו, שעל ידי הריח לבד יכול הוא להכריע בין בעלי הדין, מי החייב ומי הזכאי
ומנין לנו דבר זה?
דכתיב: "ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח", ובכל זאת, אף שאינו שופט על פי מראה עיניו, ולא על פי משמע אזניו, "ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ". והיינו על ידי הרחה
בר כוזיבא, שהיה ממלכי בית הורדוס, מלך תרתין שנין ופלגא [מלך שנתיים וחצי].
אמר להו לרבנן: אנא משיח
אמרו ליה: במשיח כתיב דמורח ודאין [כתוב שהמשיח מריח ודן], נחזי אנן אי מורח ודאין [נראה אם בר כוזיבא מריח ודן]
כיון דחזיוהו [כיון שראו] דלא מורח ודאין - קטלוהו [הרגוהו].
דניאל חנניה מישאל ועזריה, מנין לנו שנתברכו בשש ברכות?
דכתיב בהו: "אשר אין בהם כל מאום וטובי מראה ומשכלים בכל חכמה וידעי דעת ומביעי מדע ואשר כח בהם לעמד בהיכל המלך וללמדם ספר ולשון כשדים". והיינו שש ברכות: אשר אין בהם כל מאום, וטובי מראה, ומשכלים בכל חכמה, וידעי דעת, ומביעי מדע, ואשר כח בהם וגו'.
מאי "אשר אין בהם כל מום"?
אמר רבי חמא בר' חנניא: אפילו כריבדא דכוסילתא [כנקב שנוצר על ידי כלי האומן המקיז דם] לא הוה בהו [לא היה בהם], כי לא היו צריכים להקזה
מאי "ואשר כח בהם לעמד בהיכל המלך"?
אמר רבי חמא ברבי חנינא: מלמד שהיו אונסין את עצמן מן השחוק, ומן השיחה [שלא ישוחחו בדברים בטלים, ויתגנו לפני המלך], ומן השינה. [כלומר, שהיו מכריחין עצמן שלא לשחוק ולא לשוחח ולא לישון]. וכן היו מעמידין על עצמן בשעה שנצרכין לנקביהם. וכל זה - מפני אימת מלכות.
כתוב גבי האנשים שהובאו אל נבוכדנצר לשרתו: "ויהי בהם מבני יהודה, דניאל חנניה מישאל ועזריה".
אמר רבי אלעזר: כולן מבני יהודה הם.
ורבי שמואל בר נחמני אמר: רק דניאל מבני יהודה היה. אבל חנניה מישאל ועזריה - משאר שבטים היו.
כתוב שאמר ישעיהו לחזקיהו בנבואה: "ומבניך אשר יצאו ממך אשר תוליד יקחו והיו סריסים בהיכל מלך בבל". והיינו חנניה מישאל ועזריה, שהיו משרתים למלך בבל.
מאי סריסים?
רב אמר: סריסים ממש [שאינם מולידים] היו
ורבי חנינא אמר: שנסתרסה
ומקשינן: בשלמא למאן דאמר שנסתרסה עבודה זרה בימיהם, היינו דכתיב גבי חנניה מישאל ועזריה, כשהיו מהלכים בתוך כבשן האש, שאמר נבוכדנצר: "הא אנה חזה גברין ארבעה שרין מהלכין בגוא נורא וחבל לא איתי בהון" [וחבלה אין בהם].
אלא למאן דאמר שהיו סריסים ממש, מאי "וחבל לא איתי בהון", הרי מום גדול היה בהם, שנסתרסו!?
ומתרצינן: מה שנבוכדנצר אמר שלא היתה בהם חבלה, היינו חבלא דנורא [מכוות אש], שנתפעל מכך שלא רק שלא נשרפו ומתו, אלא אפילו כוויית אש לא היתה בהם. אבל חבלה אחרת, אפשר שהיתה בהם, שלא על זה דיבר נבוכדנצר.
ומקשינן: היאך אפשר לפרש שמה שנאמר שלא היתה בהם חבלה, היינו חבלה של אש?
והכתיב כבר: "וריח נור לא עדת בהון" [וריח אש לא נכנס בהם], אם כן, ודאי שאין צריך לומר שלא היתה בהם כווית אש!
אלא על כרחך ש"וחבל לא איתי בהון" היינו שלא היתה בהם אף חבלה אחרת!
ומתרצינן: כוונת הכתוב לומר שלא היתה בהם לא חבלא דנורא, ולא ריחא דנורא.
ומקשינן: בשלמא למאן דאמר שנסתרסה עבודה זרה בימיהם, היינו דכתיב: "כה אמר ה' לסריסים אשר ישמרו את שבתתי וגו' ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם טוב מבנים ומבנות שם עולם אתן לו אשר לא יכרת". שלשיטה זו, לשון "סריסים" - שבח הוא, שנסתרסה עבודה זרה בימיהם.
אלא למאן דאמר סריסים ממש, למה הזכיר הכתוב שהיו סריסים? וכי משתעי קרא בגנותא דצדיקי [וכי מדבר המקרא בגנותן של צדיקים]? ומתרצינן: הא והא הוה בהו. דהיינו, באמת שתי משמעויות "סריסים" היו בהם: שנסתרסה עבודה זרה בימיהם, ושהיו סריסים ממש
ומקשינן: בשלמא למאן דאמר שהיו סריסים ממש, היינו דכתיב: "ונתתי להם בביתי ובחומתי יד ושם
אלא למאן דאמר שנסתרסה עבודה זרה בימיהם, ולא היו סריסים ממש, מאי "טוב מבנים ומבנות"?
אמר רב נחמן בר יצחק: אכן לא היו סריסים, והולידו בנים. אבל הבנים שנולדו להם לא התקיימו. ומה שהבטיחם הקדוש ברוך הוא שיתן להם יד ושם "טוב מבנים ומבנות" היינו מבנים שהיו להם כבר - ומתו.
מאי האי דכתיב בהמשך אותו מקרא: "שם עולם אתן לו אשר לא יכרת"? למה נכתב בלשון יחיד, והלא הכתוב דיבר בתחילה בלשון רבים: "לסריסים"! אמר רבי תנחום, דרש בר קפרא בצפורי: אותו שם עולם זה ספר דניאל, שנקרא על שמו של דניאל.
ועתה, אגב שהוזכר ספר דניאל, שואלת הגמרא בענין ספר עזרא.
מכדי, כל מילי דספר עזרא - נחמיה בן חכליה אמרינהו [רוב דברי ספר עזרא, נחמיה אמרם]. ונחמיה בן חכליה, מאי טעמא לא איקרי סיפרא על שמיה [למה לא נקרא ספרו על שמו]?
אמר רבי ירמיה בר אבא: מפני שהחזיק נחמיה טובה לעצמו. שנאמר בספר נחמיה: "זכרה לי אלהי לטובה"
ותמהינן: והלא דוד נמי מימר אמר בספר תהלים לשון דומה: "זכרני ה' ברצון עמך פקדני בישועתך", אם כן, על כרחך שאין בלשון זו החזקת טובה!
ומבארינן: מה שאמר דוד - רחמי הוא דקבעי [רחמים הוא ביקש]
רב יוסף אמר: אכן אין בלשון "זכרה לי אלקי לטובה" החזקת טובה לעצמו, שהרי אף דוד אמר לשון זו.
ומה שלא נקרא ספר עזרא על שמו של נחמיה, היינו מפני שסיפר בגנותן של ראשונים
ואף על דניאל שגדול ממנו, סיפר בגנותו, שהרי לא הוציאו מכלל הראשונים שסיפר בגנותן
ומנלן דדניאל גדול ממנו?
דכתיב בספר דניאל, לגבי מראה נבואה שנגלה לו: "וראיתי אני דניאל לבדי את המראה, והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה, אבל חרדה גדלה נפלה עליהם, ויברחו בהחבא".
"והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה". ומאן נינהו [ומיהם] אותם אנשים?
אמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא: זה חגי זכריה ומלאכי, שהיו עמו.
וכיון שהוא ראה והם לא ראו, הרי שהוא גדול מהם.
ואם כן, שהיה דניאל גדול מחגי זכריה ומלאכי שהיו נביאים, כל שכן שהיה גדול מנחמיה, שלא היה נביא
ואגב שהוזכר מקרא זה, מדברת הגמרא עוד בענין זה:
דף צד - א
אינהו, הם, חגי זכריה ומלאכי, עדיפי מיניה [עדיפים ממנו, מדניאל], ומצד שני, איהו עדיף מנייהו [הוא עדיף מהם].
אינהו עדיפי מיניה, דאינהו נביאי היו, ואיהו, דניאל, לאו נביא.
ומצד שני איהו עדיף מנייהו, דאיהו חזא [שהוא ראה] את מראה הנבואה, ואינהו לא חזו.
וכי מאחר דלא חזו כלל את מראה הנבואה, מאי טעמא איבעות [למה נבעתו וברחו בהחבא]?
אף על גב דאינהו לא חזו מידי - מזלייהו חזי
אמר רבינא: שמע מינה, האי מאן דמבעית [מי שמפחד], ואינו יודע ממה הוא מפחד, אף על גב דאיהו לא חזי דבר - מזליה חזי.
מאי תקנתיה [מה תקנתו]? לינשוף מדוכתיה ארבעה גרמידי [ידלג מהמקום שעומד שם כדי ארבע אמות].
אי נמי, ליקרי [שיקרא] קרית שמע
ואי קאי במקום הטנופת [ואם הוא עומד במקום הטינופת, שאסור לומר שם דברי תורה], לימא הכי: עיזא דבי טבחא שמינא מינאי [לך אצל העיזים והניחני. ולחש הוא].
כתוב: "לםרבה המשרה ולשלום אין קץ וגו'." אמר רבי תנחום, דרש בר קפרא בציפורי: מפני מה כל מ"ם שבאמצע תיבה פתוח, ומ"ם זה שבתיבת "למרבה" סתום?
ביקש הקדוש ברוך הוא לעשות את חזקיהו משיח
חזקיה, שעשית לו כל הנסים הללו, שניצול מסנחריב, ונתרפא מחליו, ולא אמר שירה לפניך - תעשהו משיח?!
לכך נסתתם. כלומר, שנסתמו הדברים שעלו במחשבה לפני הקדוש ברוך הוא, ולא נעשו
מיד פתחה הארץ
אמר שר העולם [מלאך שכל העולם מסור בידו] לפניו: רבונו של עולם, צביונו עשה לצדיק זה!
יצאה בת קול
אמר נביא: "אוי לי", אוי לי, עד מתי [מתי יבוא משיח]?
יצאה בת קול ואמרה: "בגדים בגדו ובגד בוגדים בגדו". ואמר רבא ואיתימא רבי יצחק: עד דאתו בזוזי ובזוזי דבזוזי. דהיינו, עד שיבואו בוזזים על ישראל כמה פעמים
עוד כתוב בספר ישעיהו: "משא דומה אלי קרא משעיר שמר מה מלילה שמר מה מליל וגו '."
אמר רבי יוחנן: אותו מלאך הממונה על הרוחות [שהנשמות נפקדות אצלו] - דומה שמו.
נתקבצו כל הרוחות אצל דומה, המלאך הממונה עליהם, ואמרו לו [וזהו שנאמר: "משא דומה אלי קרא משעיר". שאמר דומה, שקראו אליו הרוחות על דבר גלות שעיר ועשיו]: "שמר מה מלילה שמר מה מליל", דהיינו, מה אומר השומר, שהוא הקדוש ברוך הוא, על הגלות שהיא כלילה? מתי יהיה קץ הגאולה מליל זה?
אמר שמר אתא בקר וגם לילה. אמר להם השר, שכך אמר השומר, הקדוש ברוך הוא: הגאולה שהיא כבוקר - תבוא. אבל לפני כן תהיה גלות ארוכה, שהיא כלילה
אם תבעיון [אם תרצו להגאל] - בעיו [בקשו רחמים], שבו אתיו [שובו בתשובה, ובואו לגאולה].
תנא משום רבי פפייס: גנאי הוא לחזקיה וסייעתו [דבר מגונה עשו], שלא אמרו שירה, עד שפתחה הארץ ואמרה שירה
כיוצא בדבר אתה אומר גבי מה שנאמר בפרשת יתרו: "ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם".
תנא משום רבי פפייס: גנאי הוא למשה וששים ריבוא [כל עם ישראל], שלא אמרו "ברוך", עד שבא יתרו ואמר: "ברוך ה'"
רב אמר: שהעביר חרב חדה על בשרו. שמל את עצמו - ונתגייר.
ושמואל אמר: שנעשה חדודים חדודים [קמטים קמטים] כל בשרו, לפי שהיה מיצר על מפלת מצרים
אמר רב, היינו דאמרי אינשי: גיורא [גר], עד עשרה דרי [עד עשרה דורות
עוד כתוב בישעיהו, בנבואה שנאמרה על מפלת אשור: "לכן ישלח האדון ה' צבאות במשמניו רזון".
מאי "במשמניו רזון"?
אמר הקדוש ברוך הוא: יבא חזקיהו, שיש לו שמונה שמות, ויפרע מסנחריב שיש לו שמנה שמות ["במשמניו" לשון שמונה
ומנין לנו שהיו לחזקיה שמונה שמות? דכתיב: "כי ילד ילד לנו, בן נתן לנו, ותהי המשרה על שכמו, ויקרא שמו פלא יועץ אל גבור אבי עד שר שלום". והיינו שמונה שמות: פלא, יועץ, אל, גבור, אבי, עד, שר, שלום.
ומקשינן: והאיכא עוד שם, שהרי נקרא גם חזקיה!
ומבארינן: מה שכינוהו חזקיה - היינו שחזקו יה
דבר אחר: חזקיה - שחיזק את ישראל לאביהם שבשמים.
סנחריב, מנין לנו שהיו לו שמונה שמות?
דכתיב ביה: "תגלת פלאסר", "פלנאסר", "שלמנאסר", "פול", "סרגון", "אסנפר", "רבא", "ויקירא".
ומקשינן: והאיכא גם את השם סנחריב!
ומבארינן: מה שכינוהו סנחריב, על שם שסיחתו ריב
דבר אחר: שסח וניחר דברים כלפי מעלה, וכמובא להלן.
אמר רבי יוחנן: מפני מה זכה אותו רשע לקרותו אסנפר רבא ויקירא [שפירוש "רבא ויקירא" הוא: גדול ומכובד]?
מפני שלא סיפר בגנותה של ארץ ישראל. שנאמר שאמר שליחו של סנחריב לעם ישראל, כשרצה לפתותם שיכנעו לו: "שמעו דבר המלך וגו' כה אמר מלך אשור עשו אתי ברכה וצאו אלי וגו' עד באי ולקחתי אתכם אל ארץ כארצכם". ולא אמר: אל ארץ מוטבת מארצכם.
נחלקו רב ושמואל בענינו של סנחריב, שאמר לישראל שיקחם לארץ טובה כארצם.
חד אמר: מלך פקח היה.
וחד אמר: מלך טיפש היה
למאן דאמר מלך פקח היה, היינו שחשב סנחריב בליבו, אי אמינא להו עדיפא מארעייכו [אם אומר להם ארץ טובה יותר מארצכם], אמרו [יאמרו לי]: קא משקרת, שהרי אין ארץ טובה יותר מארץ ישראל!
ומאן דאמר מלך טיפש היה, משום שאם כן, שהאמת כדבריו, שאין ארצו טובה מארץ ישראל, מאי רבותיה? היאך רצה לפתותם, במה יהיה להם טוב יותר בארצו?
כתוב כשהגלה סנחריב את עשרת השבטים: "וינחם בחלח נהר גוזן וערי מדי".
להיכא אגלי להו [להיכן הגלה אותם, כלומר, היכן נמצאים מקומות אלו]?
מר זוטרא אמר: לאפריקי הגלה אותם.
ורבי חנינא אמר: להרי סלוג.
אבל ישראל, כשהגלה אותם סנחריב, ספרו בגנותה של ארץ ישראל.
כי מטו "שוש" [כשהגיעו למקום ששמו שוש], אמרי: שויא כי ארעין [מקום זה שוה כארצנו
כי מטו למקום ששמו "עלמין", אמרו: מקום זה שוה כעלמין [כירושלים, שנקראת בית עולמים].
כי מטו למקום ששמו "שוש תרי", אמרי: על חד תרין. כלומר, מקום זה יפה פי שנים ממקומנו. ועל שם דבריהם נקראו המקומות הללו בשמות אלו.
כתוב בהמשך הפסוק שהובא לעיל "לכן ישלח האדון ה' וגו'": "ותחת כבדו יקד יקד כיקוד אש". והיינו, שנשרפו כל חיילותיו של סנחריב.
אמר רבי יוחנן: אמנם בדרך כלל "כבודו" משמע גופו ובשרו, ואם כן, "תחת כבודו"
- היינו הנשמה שבתוך הגוף. אבל מה שנאמר כאן "תחת כבודו" - ולא כבודו ממש [אין הכוונה לכבודו, גופו, ממש]. אלא הכוונה לבגדיו, שאף הם מכונים כבוד, כי הא דרבי יוחנן קרי ליה למאני [היה קורא לבגדים]: "מכבדותי", לפי שהם גורמים כבוד לאדם. ואם כן, פירוש הפסוק "ותחת כבדו יקד יקד כיקוד אש", היינו שנשרף גופו שתחת בגדיו.
רבי אלעזר אמר: מה שתחת כבודו ממש, דהיינו, תחת גופו - נשרף, וכפי שהיה בשריפת בני אהרן. מה להלן, בשריפת בני אהרן, היתה שריפת נשמה, והגוף נשאר קיים, אף כאן, הכוונה לשריפת נשמה, וגוף קיים
תנא משמיה דרבי יהושע בן קרחה: פרעה שחירף בעצמו, ולא על ידי שליח [כפי שמובא להלן], ואם כן, אין הבזיון גדול כל כך - נפרע אף הקדוש ברוך הוא ממנו בעצמו, ולא נתבייש כל כך. שאינו דומה המתבייש מן הגדול - למתבייש מן הקטן
דף צד - ב
אבל סנחריב, שחירף
על ידי שליח, ויש בזה ביזוי גדול יותר - נפרע אף הקדוש ברוך הוא ממנו על ידי שליח, ונתבייש ביותר.
פרעה שחירף בעצמו, דכתיב ביה שאמר: "מי ה' אשר אשמע בקלו",
נפרע הקדוש ברוך הוא ממנו בעצמו. דכתיב: "וינער ה' את מצרים בתוך הים", וכתיב: "דרכת בים סוסיך וגו'"
סנחריב שחירף על ידי שליח, דכתיב: "ביד מלאכיך חרפת ה'" [על ידי שליחיך חרפת את ה'],
נפרע הקדוש ברוך הוא ממנו על ידי שליח. דכתיב: "ויצא מלאך ה' ויך במחנה אשור מאה שמונים וחמשה אלף וגו'."
רבי חנינא בר פפא רמי: כתיב בהמשך אותו מקרא דלעיל "ביד מלאכיך חרפת ה'", שאמר סנחריב בליבו: "ואבוא מרום קצו". ו"מרום" משמע בית המקדש, כדכתיב בספר ירמיה: "מרום מראשון מקום מקדשנו".
ואילו בספר מלכים כתיב בלשון אחר: "ואבואה מלון קצו", שמשמע דירה של מעלה. דהיינו, מלונו של הקדוש ברוך הוא.
כך אמר אותו רשע [סנחריב]: בתחלה אחריב דירה של מטה, בית המקדש, ואחר כך אחריב דירה של מעלה.
אמר רבי יהושע בן לוי: מאי דכתיב שאמר סנחריב: "עתה המבלעדי ה' עליתי על המקום הזה להשחתו ה' אמר אלי עלה על הארץ הזאת והשחיתה"?
מאי היא, וכי היכן ציוה הקדוש ברוך הוא על סנחריב להשחית את ארץ ישראל?
ומבאר רבי יהושע בן לוי:
דשמע סנחריב לנביא
אמר רב יוסף: אלמלא
וכך הוא תרגומו של המקרא: "חלף דקץ עמא הדין במלכותא דבית דוד דמדבר להון בנייח, כמי שילוחא דנגדין בנייח, ואיתרעיאו ברצין ובר רמליה" [היות ומאס העם הזה במלכות בית דוד, שהנהיגה אותם בנחת, כמי השילוח שהולכים בנחת, ובחרו במלכות רצין ובן רמליה
והיות והזכרנו את בן רמליה, מפסיקה הגמרא באמצע הענין, ומביאה דבר בעניינו של פקח בן רמליהו:
אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב: "מארת ה' בבית רשע, ונוה צדיקים יברך"?
"מארת ה' בבית רשע" [מארה - לשון קללה היא] - זה פקח בן רמליהו, שהיה אוכל ארבעים סאה גוזלות בקינוח סעודה, ובכל זאת לא היה שבע, כי היתה מארה במאכלו.
"ונוה צדיקים יברך" - זה חזקיה מלך יהודה, שהיה אוכל רק ליטרא ירק בסעודה [שאפילו ירק היה אוכל במידה], ובכל זאת שבע מכך, כי היתה ברכה במאכלו.
ועתה חוזרת הגמרא לענין שהתחלנו בו. לתשובת שאלתו של רבי יהושע בן לוי, היכן צוה הקדוש ברוך הוא על סנחריב להחריב את ארץ ישראל:
וכתוב בהמשך המקרא דלעיל ["יען כי מאס וגו'"]: "ולכן הנה ה' מעלה עליהם את מי הנהר העצומים והרבים את מלך אשור". וכתיב: "וחלף ביהודה שטף ועבר עד צואר יגיע".
אם כן, הרי נתנבא הנביא שיבוא מלך אשור על ישראל! אלא מאי טעמא איעניש סנחריב, הרי עשה כדברי הנביא?
ומבארינן: נביא - אעשרת השבטים איתנבי [על עשרת השבטים נתנבא], שיגלם מלך אשור. ואילו איהו, סנחריב, יהיב דעתיה [נתן דעתו] על כולה ירושלים להחריבה ולהגלותה.
בא נביא ואמר ליה כשבא על ירושלים: "כי לא מועף לאשר מוצק לה". אמר רבי אלעזר בר ברכיה, כך היא כוונת הכתוב: אין נמסר עמו של חזקיה, שהוא עם עייף בתורה [עמל בתורה עד עייפות], ביד מי המציק לו [סנחריב].
מאי "כעת הראשון הקל ארצה זבולן וארצה נפתלי והאחרון הכביד דרך הים עבר הירדן גליל הגוים"?
לא כראשונים, עשרת השבטים, שהקלו מעליהם עול תורה [וזהו שנאמר "כעת הראשון הקל וגו'"]. אבל אחרונים, דורו של חזקיה, שהכבידו עליהן עול תורה [וזהו שנאמר "והאחרון הכביד"], וראויין הללו לעשות להם נס כעוברי הים וכדורכי הירדן
אמר הקדוש ברוך הוא: אם חוזר בו סנחריב - מוטב. ואם לאו - אני אעשה לו גליל בגוים [שמגלגל בחרפה בכל הגוים]
כתוב: "אחרי הדברים והאמת האלה בא סנחריב מלך אשור ויבא ביהודה ויחן על הערים הבצרות ויאמר לבקעם אליו". וסוברת הגמרא עתה, ש"אחרי הדברים והאמת" מדבר בחזקיה, שהיו הוא ודורו עוסקין בתורה. ואז בא סנחריב, ובא ביהודה ויאמר לבקעה.
ותמהה הגמרא: האי רישנא להאי פרדשנא [וכי מביאין דורון כזה לאדון כזה
אלא כך הוא פירוש הפסוק: "אחרי הדברים והאמת", מאי "אחר"? אחר איזה דבר?
אמר רבינא: לאחר שקפץ הקדוש ברוך הוא ונשבע [וזהו "אמת" שנאמר בפסוק, שחותמו וקיומו של הקדוש ברוך הוא - אמת הוא
ואמר הקדוש ברוך הוא: אי אמינא ליה לחזקיה מייתינא ליה לסנחריב ומסרנא ליה בידך [אם אומר לחזקיה שאביא עליו את סנחריב ואמסרנו בידו], השתא אמר: לא הוא בעינא, ולא ביעתותיה בעינא [עתה יאמר לי, אין אני חפץ לנצח אותו, ולא את הפחד מפניו אני רוצה
מיד קפץ הקדוש ברוך הוא ונשבע: דמייתינא ליה [שאביא אותו]. שנאמר "נשבע ה' צבאות לאמר, אם לא כאשר דמיתי כן היתה, וכאשר יעצתי היא תקום, לשבר אשור בארצי, ועל הרי אבוסנו, וסר מעליהם עלו, וסבלו מעל שכמו יסור".
אמר רבי יוחנן: אמר הקדוש ברוך הוא, יבא סנחריב וסיעתו, ויעשה אבוס לחזקיהו ולסיעתו [זהו לשון "אבוסנו". והיינו, שיהיו כולם פגרים מתים, ויאכילו ישראל את סוסיהם ובהמתם מתוך עצמות הפגרים, כעין אבוס
כתוב: "והיה ביום ההוא יסור סבלו מעל שכמך, ועלו מעל צוארך, וחבל על מפני שמן". אמר רבי יצחק נפחא: חובל עול של סנחריב [נתקלקל ונחבל עולו של סנחריב, שהיה רוצה להטיל על ישראל] - מפני שמנו של חזקיהו, שהיה דולק בבתי כנסיות ובבתי מדרשות בשעות החשיכה, כדי שיוכלו ללמוד תורה
מה עשה חזקיה?
נעץ חרב על פתח בית המדרש, ואמר: כל מי שאינו עוסק בתורה - ידקר בחרב זו!
בדקו מדן ועד באר שבע, ולא מצאו עם הארץ.
בדקו מגבת ועד אנטיפרס [מקומות הן, בגבול ארץ ישראל], ולא מצאו תינוק ותינוקת, איש ואשה, שלא היו בקיאין בהלכות טומאה וטהרה.
ועל אותו הדור הוא אומר: "והיה ביום ההוא יחיה איש עגלת בקר ושתי צאן וגו'." שיהיה די לו לאדם בכל כך מעט צאן.
ואומר: "והיה ביום ההוא יהיה כל מקום אשר יהיה שם אלף גפן באלף כסף לשמיר ולשית יהיה".
וכך הוא פירושו של הפסוק: שאף על פי שאלף גפן באלף כסף, שהגפנים יקרים מאוד, לפי שאין להם הרבה גפנים, והעוסק בכרמים היה משתכר הרבה, בכל זאת - לשמיר ולשית יהיה הכרם. שהיו מניחין ישראל כרמיהן בור, ועוסקין בתורה.
כתוב: "ואסף שללכם אסף החסיל כמשק גבים שקק בו".
אמר להם נביא לישראל: אספו שללכם [שלל חילו של סנחריב, שנפלו כולם פגרים מתים].
אמרו לו ישראל לנביא: לבזוז כל אחד לעצמו, או לחלוק לכולם שוה בשוה את כל השלל?
אמר להם: חלקו את השלל כאסף החסיל. כפי שהחסיל אוסף את מאכלו [חסיל הוא מין חגב]. מה אסף החסיל - כל אחד ואחד נוטל לעצמו, אף שללכם - כל אחד ואחד יטול לעצמו.
אמרו לו: והלא ממון עשרת השבטים מעורב בו, שהרי כשהגלה סנחריב את עשרת השבטים, נטל מהם את ממונם, והיאך אנו מותרים ליטול אותו ממון לעצמנו?
אמר להם: "כמשק גבים שקק בו" [הרי זה כאילו צינורות שמזלפים מים נובעים השקו באותו ממון - וטיהרוהו]. מה גבים הללו, מעלין את האדם מטומאה לטהרה, על ידי שטובל במים שבהם, אף ממונם של ישראל, כיון שנפל ביד גוים - מיד טיהר, ומותר לישראל אחר
אמר רב הונא: עשר מסעות נסע אותו רשע באותו היום
ותמהינן: הני, המסעות שנמנו בפסוקים אלו, טובא הויין [רבים יותר הם], שהרי יש כאן י"ב מסעות!
ומבארינן: מה שנאמר בפסוק "צהלי קולך בת גלים", אין זה אחד מן המסעות, אלא נביא הוא דקאמר לה לכנסת ישראל: צהלי קולך בת גלים, בתו של אברהם יצחק ויעקב, שעשו מצות רבות כגלי הים.
וכן מה שנאמר "הקשיבה לישה", אין זה אחד מהמסעות, אלא כך אמר הנביא לכנסת ישראל: מהאי, מסנחריב, לא תסתפי [אל תחששי]. אלא איסתפי מנבוכדנצר הרשע, דמתיל כאריה [שנמשל לאריה]. שנאמר עליו בספר ירמיה: "עלה אריה מסבכו וגו'." וזהו שנאמר כאן "הקשיבה לישה", ש"ליש" הוא ארי.
דף צה - א
ומאי היא מה שנאמר בפסוק
"עניה ענתות"?
אף זה אינו אחד מהמסעות, אלא שעתיד ירמיה בן חלקיה ומתנבא עלה [על נבוכדנצר] ממקום ששמו ענתות [ו"עניה" לשון דיבור ונביאות היא]
ותמהינן: היאך אנו דורשין שהמקרא "הקשיבי לישה" מדבר בנבוכדנצר, מי דמי [וכי הדבר דומה]? הרי התם, במקרא שבספר ירמיה, נמשל נבוכדנצר לארי, ואילו הכא כתוב ליש!
אמר רבי יוחנן: ששה שמות יש לארי, אלו הן: ארי, כפיר, לביא, ליש, שחל, שחץ. ואם כן, היינו ארי, היינו ליש.
ותמהינן: אי הכי, ש"בת גלים", "לישה", ו"ענתות", אינן מן המסעות, הרי בצרו להון [פחתו להם] המסעות מעשרה, שהרי נותרו רק תשעה מסעות!
ומבארינן: "עברו מעברה" - תרתי נינהו [שני מקומות שונים הם].
ומאי האי דכתיב בהמשך המקרא: "עוד היום בנב לעמד"?
אמר רב הונא: עד אותו היום נשתייר עדיין עונש על ישראל מעונה של נוב
אמרי ליה כלדאי [החוזים בכוכבים] לסנחריב: אי אזלת האידנא [אם תלך היום] - יכלת לה [תוכל לה. תכבשנה]. ואי לא [ואם לא תלך היום] - לא יכלת לה [לא תוכל לכבשה].
אורחא דבעא לסגויי בעשרה יומא, סגא בחד יומא [דרך שבדרך כלל צריכה לקחת עשרה ימי הליכה, הלך הוא ביום אחד]. ואלו הם אותם עשר מסעות שנמנו לעיל.
כי מטו לירושלם [כשהגיעו לירושלים], שדי ליה ביסתרקי [הניחו עבורו לבושים זה על זה לגובה] עד דסליק ויתיב מעילוי שורה [עד שעלה וישב גבוה יותר מהחומה], עד דחזיוה לכולה ירושלם [עד שיכול היה לראות את כל ירושלים].
כי חזייה - איזוטר בעיניה [כשראה אותה - נעשית קטנה ובזויה בעיניו].
אמר: הלא דא היא קרתא דירושלם דעלה ארגישית כל משיריתי [זו היא העיר ירושלים, עליה הטרחתי את כל חילי], ועלה כבשית כל מדינתא [ובשבילה כבשתי את כל המדינה]? הלא היא זעירא וחלשא מכל כרכי עממיא דכבשית בתקוף ידי [הרי היא קטנה וחלשה מכל כרכי העמים שכבשתי בחוזק ידי]!
עלה וקם ומניד ברישיה, מוביל ומייתי בידיה על טור בית מקדשא דבציון, ועל עזרתא דבירושלם [עמד, והיה מניד בראשו, ומוליך ומביא בידו על הר בית המקדש שבציון, ועל העזרה שבירושלים].
אמרי [אמרו] אנשי חילו: נישדי ביה ידא האידנא [נשלח בה יד היום]!
אמר להו סנחריב: תמהיתו [תימה הוא] להלחם היום, שהרי אנו עייפים מן הדרך!
למחר אייתי לי כל חד וחד מינייכו גולמו הרג מיניה
מיד: "ויהי בלילה ההוא, ויצא מלאך ה', ויך במחנה אשור מאה שמונים וחמשה אלף. וישכימו בבקר, והנה כלם פגרים מתים".
אמר רב פפא: היינו דאמרי אינשי [זהו שאומרים האנשים]: בת דינא - בטל דינא [כיון שלן הריב, דהיינו, שעבר לילה על הריב, בטל הריב
והיות והזכירה הגמרא את ענין עוון נוב, מדברת הגמרא עוד בענין זה.
כתוב בספר שמואל: "וישבי בנב אשר בילידי הרפה, ומשקל קינו שלש מאות משקל נחשת, והוא חגור חדשה, ויאמר להכות את דוד".
מאי "וישבי בנוב"?
אמר רב יהודה אמר רב: איש שבא על עסקי נוב.
שכך היה מעשה, כפי שמסופר בספר שמואל [פרק כא]:
כשברח דוד משאול, הגיע לנוב עיר הכהנים, ונתן לו אחימלך הכהן חרב וצידה לדרך. לאחר מכן סיפר על כך דואג לשאול, ואז ציוה עליו שאול להרוג את הכהנים, והרג שאול את כל אנשי נוב. ובעון זה נהרג דואג האדומי, ונהרגו שאול ושלשת בניו כשנלחמו עם פלישתים.
אמר ליה הקדוש ברוך הוא לדוד: עד מתי יהיה עון זה, של נוב עיר הכהנים, טמון בידך? שהרי על ידך נהרגה נוב עיר הכהנים, ועל ידך נטרד דואג האדומי, ועל ידך נהרגו שאול ושלשת בניו!
במה רצונך להענש, האם בכך שיכלו זרעך, או שתמסר אתה ביד אויב?
אמר לפניו: רבונו של עולם! מוטב אמסר אני ביד אויב, ולא יכלה זרעי.
יומא חד נפק לשכור בזאי [יום אחד יצא דוד לצוד חיות ועופות
אתא שטן ואידמי ליה כטביא [בא השטן, ונדמה לו כצבי]. פתק ביה דוד גירא - ולא מטייה [ירה בו דוד חץ, ולא השיגו].
משכיה [משך אותו] השטן באופן זה, עד דאמטייה [שהביאו] לארץ פלשתים.
כדחזייה [כשראה אותו] ישבי בנוב, שהיה אחיו של גלית, אמר: היינו האי דקטליה לגלית אחי [הנה זה שהרג את גלית אחי].
כפתיה [כפת אותו], קמטיה ואותביה ושדייה תותי בי בדייא [הכניעו תחת בד שמועכין בו זיתים, וישב עליו למעכו
אתעביד ליה ניסא [נעשה לו נס], מכא ליה ארעא מתותיה [ונתרככה הארץ תחתיו
היינו דכתיב בספר תהלים, שאמר דוד: "תרחיב צעדי תחתי ולא מעדו קרסלי".
ההוא יומא אפניא דמעלי שבתא הוה [בין השמשות של ערב שבת היה]. אבישי בן צרויה הוה קא חייף רישיה בארבעא גרבי דמיא [חפף את ראשו בארבעה סאין של מים], חזינהו כתמי דמא [וראה בהם כתמי דם].
איכא דאמרי: אתא יונה, איטריף קמיה [באה יונה, והיתה טורפת ומחבטת עצמה לפניו, והומה ומצטערת]. אמר אבישי: כנסת ישראל ליונה אימתילא
אתא לביתיה - ולא אשכחיה [הלך אבישי לביתו של דוד, ולא מצאו שם].
אמר בליבו, תנן: אין רוכבין על סוסו של מלך, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו.
בשעת הסכנה מאי, האם אז מותר?
אתא שאיל בי מדרשא [בא ושאל בבית המדרש], אם מותר לרכב על סוסו של מלך בשעת הסכנה.
אמרו ליה: בשעת הסכנה - שפיר דמי. רכביה לפרדיה [רכב אבישי על פרדו של המלך], וקם ואזל, קפצה ליה ארעא [נתקצרה לו הדרך
בהדי דקא מסגי [תוך כדי שהיה מהלך], חזייה לערפה אמיה [ראה את ערפה אמו של ישבי] דהוות נוולא [שהיתה טווה].
כי חזיתיה, פסקתה לפילכה, שדתיה עילויה, סברא למקטליה [כשראתה אותו, ניתקה את הפלך שהיה בידה, וזרקתו עליו, כי חשבה להרגו כך].
כשראתה שלא פגעה בו, אמרה ליה: עלם, אייתי לי [הבא לי] את הפלך!
פתקיה בריש מוחה [זרקו אבישי על ראשה], וקטלה [והרגה].
כד חזייה [כשראה אותו
פתקיה לדוד לעילא [זרק את דוד למעלה באויר], ודץ ליה לרומחיה [ונעץ את הרומח תחתיו, כשחודו כלפי מעלה]. אמר בליבו: ניפול עלה - ונקטל [יפול דוד על הרומח, ויהרג]
אמר אבישי שם, ועל ידי כך אוקמיה [העמידו] לדוד בין שמיא לארעא, ולא נפל.
ותמהינן: ונימא ליה איהו [שיאמר דוד עצמו שם, ויציל את עצמו]!?
ואמרינן: אין חבוש מוציא עצמו מבית האסורין. והיינו טעמא, משום שאין דעתו מכוונת לומר את השם
בינתיים, על ידי אמירת השם נתרחקו מן המקום.
אמר ליה יואב לדוד: מאי בעית הכא [מה אתה עושה כאן]?
אמר ליה: הכי אמר לי קודשא בריך הוא, שעלי לבחור במה להענש, והכי אהדרי ליה [וכך עניתי לו], שרצוני שאמסר ביד אויב.
אמר ליה: אפיך צלותיך [הפוך תפילתך, ובקש להענש בכך שיכלה זרעך], כי מה לך בצער בניך? כך אומרים האנשים: בר ברך קירא ליזבון [בן בנך ימכור שעוה
אמר ליה: אי הכי - סייע בהדן [אם כן, סייע בידי על ידי תפילתך, שישנה הקדוש ברוך הוא את עונשי].
היינו דכתיב: "ויעזר לו אבישי בן צרויה", ואמר רב יהודה אמר רב: שעזרו בתפלה.
אמר אבישי שוב שם - ואחתיה [והוריד את דוד, שהיה תלוי עד אז בין שמים לארץ].
הוה קא רדיף ישבי בתרייהו [רדף ישבי אחריהם].
כי מטא קובי [כשהגיעו לכפר ששמו קובי, הנמצא בין ארץ פלשתים לארץ ישראל], אמרי [אמרו דוד ואבישי זה לזה]: קום ביה [עמוד כנגדו], ואל תברח, ונכנו יחד. שהם היו בקיאים בשמות המקומות, ולכן אמרו ששם המקום רומז לכך, שיוכלו לעמוד כנגדו ולהרגו.
ומכל מקום עדיין חששו מפניו, והמשיכו לברוח.
כי מטא למקום ששמו בי תרי, אמרי: בתרי גוריין קטלוה לאריא [שני גורים הרגו את האריה]. ששם המקום רומז לכך.
אמרי ליה לישבי: זיל אשתכח לערפה אימיך בקיברא [לך ומצא את ערפה אמך בקברה], שהרגנוה.
כי אדכרו ליה שמא דאימיה, כחש חיליה, וקטליה [כשהזכירו לו את שם אמו
היינו דכתיב: "אז נשבעו אנשי דוד לו לאמר לא תצא עוד אתנו למלחמה ולא תכבה את נר ישראל".
תנו רבנן: שלשה אנשים היו, שקפצה [שנתקצרה] להם הארץ:
אליעזר עבד אברהם,
ויעקב אבינו,
ואבישי בן צרויה.
ועתה מבארת הגמרא מנין לנו שקפצה להם הדרך:
אבישי בן צרויה - הא דאמרן [זה שאמרנו לעיל, שכשרכב על הפרדה לחפש את דוד, קפצה לו הדרך].
אליעזר עבד אברהם - דכתיב כשהלך לחפש אשה ליצחק, שאמר ללבן ובתואל: "ואבא היום אל העין". למימרא, דההוא יומא נפק [מוכח, שבאותו היום יצא מלפני אברהם, וכבר באותו יום בא לארם נהרים
יעקב אבינו - מנין לנו שקפצה לו הדרך?
דף צה - ב
דכתיב: "ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה", משמע, שהגיע לחרן. ומצד שני כתיב: "ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש", ואותו מקום הוא בית אל, משמע שלא הגיע לחרן, אלא לן בדרך בבית אל!
אלא, כך היה המעשה. באמת הגיע יעקב לחרן. כי מטא [כשהגיע] לחרן, אמר בליבו: אפשר [האם יתכן כדבר הזה], שעברתי על המקום שהתפללו בו אבותי, בית אל, ואני לא התפללתי בו?
בעי למיהדר [רצה לחזור על עקבותיו, וללכת לבית אל].
כיון דהרהר בדעתיה למיהדר [כיון שרק הרהר בדעתו לחזור] - קפצה ליה ארעא. מיד - "ויפגע במקום". שהלשון "ויפגע במקום" משמע שמיד פגעו ומצאו המקום, ונתקרב אליו.
[דבר אחר: אין פגיעה - אלא תפלה. שנאמר: "ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי"
"וילן שם כי בא השמש". בתר דצלי - בעי למיהדר [לאחר שסיים יעקב את תפילתו, ביקש לחזור לדרכו, וללכת לחרן].
אמר הקדוש ברוך הוא: צדיק זה בא לבית מלוני, יפטר בלא לינה?
מיד בא השמש. וזהו שנאמר "וילן במקום כי בא השמש". שאם שקעה השמש בזמנה, היה לו לכתוב "ויבא השמש". אלא משמע, שהיה בדעתו של יעקב לחזור לחרן, כי היה עוד היום גדול. כיון שראה שבא השמש פתאום, שלא בזמנו, נתן דעתו לישן שם.
והיינו דכתיב בהמשך, לאחר שנאבק יעקב במלאך: "ויזרח לו השמש". ויש לתמוה, וכי לו בלבד זרחה? והלא לכל העולם כולו זרחה!
אלא אמר רבי יצחק, כך הוא פירוש הפסוק: שמש שבא בעבורו, ששקעה מוקדם יותר במיוחד עבורו, כדי שישאר לישן בבית אל - אף זרחה בעבורו.
עתה חוזרת הגמרא למה שאמרנו לעיל, שדוד הפך תפילתו, והתפלל שיענש בכך שיכלה זרעו, וכעצת אבישי.
ומנלן דכלה זרעיה דדוד?
דכתיב בספר מלכים: "ועתליה אם אחזיהו ראתה כי מת בנה ותקם ותאבד את כל זרע הממ לכה".
ותמהינן: והא אשתייר ליה יואש [והרי יואש נותר בחיים, כפי שמסופר שם], ואם כן, לא כלה כל זרעו של דוד!?
ומתרצינן: התם נמי, כשהרג שאול את כל אנשי נוב עיר הכהנים, אשתייר אביתר. דכתיב: "וימלט בן אחד לאחימלך בן אחטוב ושמו אביתר". והיות ועונשו של דוד שיכלה זרעו, היה על שנהרגו אנשי נוב, מדה כנגד מדה, לכן, כשם שבנוב נשתייר אחד, ולא כלו כולם, אף לדוד נשתייר אחד מזרעו.
אמר רב יהודה אמר רב: אלמלא לא נשתייר אביתר לאחימלך בן אחיטוב במעשה נוב עיר הכהנים, לא נשתייר מזרעו של דוד שריד ופליט. שהרי רק משום שנשתייר אביתר, לא נענש דוד שיכלה זרעו לגמרי.
ועתה חוזרת הגמרא לדבר בעניינו של סנחריב.
אמר רב יהודה אמר רב: בא עליהם סנחריב הרשע בארבעים וחמשה אלף איש בני מלכים יושבים בקרונות של זהב, ועמהן שגלונות [מלכות] וזונות
וכן באו על אברהם, כשנלחם בארבעת המלכים
וכן עתידין לבוא עם גוג ומגוג
במתניתא תנא: אורך מחנהו של סנחריב היה ארבע מאות פרסי [פרסה]. רחב צואר סוסיו
בעי אביי: האם כוונת הברייתא שמהמאתים וששים רבוא אלפים היה חסר חד ריבויא [ריבוא אחד], או שמא כוונת הברייתא שהיה חסר חד אלפא [אלף אחד], או שהיה חסר מאה, או שהיה חסר רק חד?
ומסקינן: תיקו.
תנא: החיילים הראשונים של סנחריב עברו את הירדן בשחי [בשחיה. ששטו הסוסים בירדן ועברו], ועל ידי כן התחילו להתמעט המים. שנאמר: "וחלף ביהודה שטף ועבר". ומשום שנתמעטו המים על ידי כת החיילים הראשונה, החיילים האמצעיים עברו כבר ברגליהם, בקומה זקופה, שהיו המים מגיעים רק עד צוארם, ולא היו צריכים לשחות. שנאמר: "עד צואר יגיע".
והאחרונים - העלו עפר ברגליהם. שעל ידי ריבוי החיילים שעברו לפניהם, יבש הירדן לגמרי, ולא היו בו מים כלל.
ולא מצאו מים בנהר לשתות, עד שהביאו מים ממקום אחר ושתו. שנאמר: "אני קרתי ושתיתי מים וגו'." ["קריתי" - לשון מקור. שהיו צריכים להביא מים ממקור אחר].
ותמהינן: וכי היו חיילותיו של סנחריב רבים כל כך? והכתיב: "ויצא מלאך ה' ויכה במחנה אשור מאה ושמונים וחמשה אלף, וישכימו בבקר והנה כלם פגרים מתים"! ואיך שנינו בברייתא שהיו מאתים וששים רבוא אלפים?
אמר רבי אבהו: הללו, אותם מאה ושמונים וחמשה אלף שהוזכרו במקרא שמתו, ראשי גייסות הן
אמר רב אשי: דיקא נמי דכתיב בנבואת מפלת אשור: "לכן ישלח האדון ה' צבאות במשמניו רזון". משמע - בשמינים דאית בהו [בחשובים שיש בהם].
אמר רבינא: דיקא נמי, דכתיב: "וישלח ה' מלאך ויכחד כל גבור חיל ונגיד ושר במחנה וגו' ויבא בית אלהיו ומיציאי מעיו שם הפילהו בחרב". מוכח שאלו שהוזכרו שמתו, היו ראשי גייסות גבורי חיל וכו'.
ומסקינן: שמע מינה.
במה הכם [באיזה אופן הכה המלאך את מחנה אשור]?
רבי אליעזר אומר: ביד הכם
רבי יהושע אומר: באצבע הכם. שנאמר: "ויאמרו החרטמים אל פרעה אצבע אלהים היא". היא אצבע שעתידה ליפרע מסנחריב.
רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אמר לו הקדוש ברוך הוא לגבריאל: מגלך נטושה
אמר לפניו: רבונו של עולם, כבר נטושה ועומדת היא מששת ימי בראשית. שנאמר: "מפני חרבות נדדו וגו'" [וסוף הפסוק "מפני חרב נטושה"].
רבי שמעון בן יוחי אומר: אותו הפרק זמן בישול פירות היה. אמר לו הקדוש ברוך הוא לגבריאל, שהוא המלאך הממונה על בישול הפירות: כשאתה יוצא לבשל פירות - אגב כך הזקק להם לחילו של סנחריב, להרגן. שנאמר: "מדי עברו יקח אתכם כי בבקר בבקר יעבר ביום ובלילה והיה רק זועה הבין שמועה וגו'." "מדי עברו" היינו אגב שהוא עובר שם
אמר רב פפא: היינו דאמרי אינשי: אגב אורחך - לבעל דבבך אישתמע [כשתלך לדרכך לפי תומך, אגב כך התראה לשונאך - והפחידו].
ויש אומרים: בחוטמן נשף בהן - ומתו. שנאמר: "וגם נשף בהם ויבשו".
רבי ירמיה בר אבא אמר: כפיים ספק להם - ומתו. שנאמר: "וגם אני אכה כפי אל כפי והנחתי חמתי.
רבי יצחק נפחא אמר: אזנים גלה להם [פתח את אזניהם], ועל ידי כן שמעו שירה מפי חיות - ומתו
וכמה נשתייר מהם, מחילו של סנחריב?
רב אמר: עשרה בני אדם. שנאמר: "ושאר עץ יערו מספר יהיו ונער יכתבם". מוכח, שהנשאר מחילו של סנחריב, הוא במספר שנער יכול לכתוב. כמה נער יכול לכתוב - עשרה. שאף ילד קטן, שאינו יודע לכתוב, יכול להטיף טיפת דיו
ושמואל אמר: תשעה נשארו מהם. שנאמר: "ונשאר בו עללת כנקף זית שנים שלשה גרגרים בראש אמיר, ארבעה חמשה בסעפיה". והיינו, שכפי שכשנוקפין את עץ הזית [כשמכים אותו כדי להשיר את זיתיו], נשארים בו שנים ושלשה גרגרים, כך לא ישארו בהם, בחילו של סנחריב, אלא דבר מועט, ארבעה חמשה. וארבעה וחמשה ביחד - תשעה הם.
רבי יהושע בן לוי אמר: ארבעה עשר נשארו. שנאמר שנים שלשה וכו' ארבעה וחמשה. וסך כל המנין המוזכר בפסוק, שנים שלשה, וארבעה וחמשה, הם ארבעה עשר.
רבי יוחנן אמר: חמשה נשתיירו מהם. והם סנחריב ושני בניו, נבוכדנצר, ונבוזראדן.
ומנין לנו שהם נשתיירו?
נבוזראדן - גמרא [כך קיבלו חכמים
נבוכדנצר - דכתיב כשראה את חנניה מישאל ועזריה בכבשן האש: "ורוה די רבעאה דמה לבר אלהין" [והיה עמם עוד רביעי, שדומה למלאך]. ואי לאו דחזייה, מנא הוה ידע [ואם לא שראה נבוכדנצר את המלאך מימיו, מהיכן ידע שהוא דומה למלאך]!? אלא מוכח שהוא היה מאנשי חילו של סנחריב, וראה את המלאך גבריאל כשהכה אותם
סנחריב ושני בניו - דכתיב: "ויהי הוא משתחוה בית נסרך אלהיו ואדרמלך ושראצר בניו הכהו בחרב". מוכח שהם נשתיירו באותו זמן, ורק לאחר מכן הכו בניו של סנחריב את אביהם.
אמר רבי אבהו: אלמלא המקרא דלהלן כתוב - אי אפשר לאמרו [לא היה אפשר לאמרו]:
דכתיב: "ביום ההוא יגלח ה' בתער השכירה בעברי נהר במלך אשור את הראש ושער הרגלים
אתא קודשא בריך הוא, ואדמי ליה כגברא סבא [בא הקדוש ברוך הוא, ונגלה אל סנחריב כאדם זקן].
אמר ליה לסנחריב: כי אזלת לגבי [כשתלך אל] מלכי מזרח ומערב, דאייתיתינהו לבנייהו [שהבאת את בניהם] כדי להלחם בירושלים
אמר ליה: ההוא גברא בההוא פחדא נמי יתיב [אכן, גם אני חושש מכך, שאיני יודע מה לומר להם].
אמר ליה סנחריב: היכי נעביד?
דף צו - א
אמר ליה הקדוש ברוך הוא: זיל
ושני נפשך [לך ושנה עצמך], כדי שלא יכירוך.
שאל אותו סנחריב: במאי אישני [כיצד אשנה עצמי, שלא יכירוני]?
אמר ליה: זיל אייתי לי מספרא, ואיגזייך אנא [לך הבא לי מספריים, ואגזוז אני את שערך, וכך לא יכירוך].
שאל אותו סנחריב: מהיכא אייתי [מהיכן אביא מספריים]?
אמר ליה: עול לההוא ביתא ואייתי [הכנס לבית זה שלפניך, והבא משם].
אזל, אשכחינהו [הלך לאותו בית, ומצא שם מספריים].
אתו מלאכי שרת ואידמו ליה כגברי [באו מלאכי השרת, ונדמו לו כבני אדם], והוו קא טחני קשייתא [והיו טוחנים גרעיני תמרים].
אמר להו סנחריב: הבו לי מספרא! אמרו ליה: טחון חד גריוא [מדה אחת] דקשייתא, וניתן לך מספריים.
טחן חד גריוא דקשייתא, ויהבו ליה מספרתא.
וזהו שנאמר "בתער השכירה בעברי נהר", שנתנו לו את התער, המספריים, בשכר שעבד עבורם עבודה שנעשית על ידי נהר, דהיינו טחינת ריחיים.
עד דאתא - איחשך [עד שחזר אל הקדוש ברוך הוא, החשיך היום].
אמר להו הקדוש ברוך הוא: זיל אייתי נורא [לך הבא אש, כדי שאוכל לראות ולספר אותך].
אזל ואייתי נורא.
בהדי דקא נפח ליה [תוך כדי שנפח סנחריב באש], אתלי ביה נורא בדיקניה [נתלתה אש בזקנו]. אזל גזייה לרישיה ודיקניה [גזז את שער ראשו וזקנו].
אמרו: היינו דגבי שער כתוב "יגלח וגו' את הראש", ואילו גבי הזקן כתיב: "וגם את הזקן תספה", שהוא לשון כילוי, לפי שכלה הזקן לגמרי על ידי האש.
אמר רב פפא: היינו דאמרי אינשי: גרירתיה לארמאה - שפיר ליה [אם אתה מחרך את הארמאי, והוטב בעיניו, שלא כעס עדיין על כך],
איתלי ליה נורא בדיקניה [הבער לו אש בזקנו], ולא שבעת חוכא מיניה [ולא תפסיק לצחוק ממנו]
אזל סנחריב, אשכח דפא מתיבותא דנח [מצא קורה אחת מתיבת נח]. אמר: קורה זו
אמר סנחריב: אי אזיל ההוא גברא ומצלח [אם אלך ואצליח], מקרב להו לתרין בנוהי קמך [אקריב את שני בני לפניך]!
שמעו בנוהי [בניו] דבר זה, שרוצה אביהם להרגם, וקטלוהו [והרגו הם את אביהם].
היינו דכתיב: "ויהי הוא משתחוה בית נסרך אלהיו, ואדרמלך ושראצר בניו הכהו בחרב וגו'." "בית נסרך", מלשון נסר הוא. שהשתחוה סנחריב לאותו נסר, שעשאו לאלהיו. ומשמע מהפסוק, שמשום שהשתחוה שם, הרגוהו בניו
והיינו כפי שאמרנו לעיל, שאמר סנחריב שאם יצליח אלוהיו דרכו, יקריב לפניו את שני בניו. ושמעו בניו את דבריו, והרגוהו.
והיות והגמרא דברה בענין המלאך שהרג את מחנה סנחריב, מביאה הגמרא את ענין מלחמת אברהם והמלכים, שאף שם היה מלאך שסייע לאברהם.
כתוב לגבי מלחמת אברהם והמלכים: "ויחלק עליהם לילה הוא ועבדיו ויכם וגו'." אמר רבי יוחנן: אותו מלאך שנזדמן לו לאברהם - "לילה" שמו, והוא סייע לו לנצח במלחמה
ומנין לנו שישנו מלאך ששמו לילה?
שנאמר: "והלילה אמר הרה גבר"
ורבי יצחק נפחא אמר: מה שנאמר "ויחלק עליהם לילה" - היינו שעשה עמו מעשה לילה, שנלחמו עבורו כוכבי הלילה, כפי שנאמר במלחמת ברק בסיסרא: "מן שמים נלחמו הכוכבים ממסלותם נלחמו עם סיסרא".
אמר ריש לקיש: טבא דנפחא מדבר נפחא
עוד כתוב במלחמת אברהם והמלכים: "וירדף עד דן".
אמר רבי יוחנן: כיון שבא אותו צדיק עד דן - תשש כחו, משום שראה בני בניו שעתידין לעבוד עבודה זרה בדן
ואף אותו רשע, סיסרא, לא נתגבר - עד שהגיע לדן. שנאמר: "מדן נשמע נחרת סוסיו".
אמר רבי זירא: אף על גב דשלח רבי יהושע בן לוי שלשה דברים אלו:
א. הזהרו בזקן
ב. והזהרו בוורידין של עוף, שצריך לחתכם, כדי שיצא הדם, הואיל וצולה את העוף כולו כאחד, ואינו חותכו ומולחו כבשר חיה ובהמה, וכרבי יהודה
ג. והזהרו בבני עמי הארץ
ואף שאמר רבי יהודה שצריך ליזהר בכבוד בני עמי הארץ, מכל מקום, כי הא מילתא דלהלן
שאל ירמיהו הנביא: "צדיק אתה ה' כי אריב אליך, אך משפטים אדבר אותך: מדוע דרך רשעים צלחה, שלו כל בגדי בגד, נטעתם גם שרשו, ילכו גם עשו פרי". מדוע דרך רשעים צלחה? למה הצליח נבוכדנצר, וכבש את ירושלים?!
מאי אהדרו ליה [מה ענו לו מן השמים] -
"כי את רגלים רצתה וילאוך, ואיך תתחרה את הסוסים? ובארץ שלום אתה בוטח, ואיך תעשה בגאון הירדן".
משל לאדם אחד שהתרברב ואמר: יכול אני לרוץ מרחק של שלש פרסאות [שהוא מרחק גדול], אפילו לפני הסוסים, שרצים במהירות, ואף בין בצעי המים, שקשה לרוץ שם.
נזדמן לו רגלי [אדם הולך רגל] אחד. רץ לפניו מרחק של שלשה מילין [מיל הוא רבע פרסה] ביבשה - ונלאה [נתעייף].
אמרו לו: ומה כשרצת לפני רגלי כך נתעייפת, אם תרוץ לפני הסוסים - על אחת כמה וכמה שתתעייף!
ומה כשרצת שלשת מילין כך נתעייפת, אם תרוץ שלש פרסאות, שהן מרחק גדול בהרבה - על אחת כמה וכמה שתתעייף!
ומה כשרצת ביבשה כך נתעייפת, אם תרוץ בין בצעי המים - על אחת כמה וכמה שתתעייף!
אף אתה, ירמיהו, ומה בשכר ארבע פסיעות ששלמתי לאותו רשע [נבוכדנצר], שרץ אחר כבודי, אתה תמיה מדוע מגיע לו כל כך הרבה שכר,
כשאני משלם שכר לאברהם יצחק ויעקב, שרצו ועבדו לפני כסוסים, על אחת כמה וכמה שתתמה על מתן השכר הגדול שאשלם להם!
היינו דכתיב: "לנבאים נשבר לבי בקרבי רחפו כל עצמתי הייתי כאיש שכור וכגבר עברו יין מפני ה' ומפני דברי קדשו". "לנבאים" היינו אברהם יצחק ויעקב. "נשבר לבי בקרבי", כלומר, תמהתי על מתן שכרן
הני ארבע פסיעות, שהוזכר לעיל שרץ נבוכדנצר לכבוד המקום - מאי היא?
דכתיב: "בעת ההיא שלח מראדך בלאדן בן בלאדן מלך בבל ספרים וגו' אל חזקיהו כי שמע כי חלה חזקיהו".
ויש לתמוה, משום כי חלה חזקיהו ויחזק [ונתרפא, כפי שמסופר שם], שדר ליה [שלח לו] מראדך ספרים ומנחה?!
אלא, כפי שנאמר בדברי הימים, שבאו שליחי מראדך "לדרש המופת אשר היה בארץ", וכדלהלן.
דאמר רבי יוחנן: אותו היום שמת בו המלך אחז הרשע, יום של שתי שעות בלבד היה, כדי שלא יהא פנאי לספדו ולקברו כראוי
וכי חלה חזקיהו ואיתפח [ונתרפא] - אהדרינהו קודשא בריך הוא להנך עשר שעי ניהליה [החזיר הקדוש ברוך הוא את אותן עשר שעות החסרות אליו
וכך היה המעשה:
חזקיהו חלה, ובא אליו ישעיהו הנביא ואמר לו שימות מחולי זה.
חזקיהו בכה התפלל אל ה' שירפאהו, ושמע ה' תפילתו, והודיעו שיתרפא, וביום השלישי יבוא כבר אל בית ה', ויתווספו לו חמש עשרה שנה.
ביקש חזקיהו מישעיהו אות ומופת שאכן כך יהיה.
אמר לו ישעיהו, שיכול הוא לתת לו אות בכך, שהצל של שעון השמש, שהוא עתה במקום שמתחיל היום להחשיך, יעמוד במקומו עשר שעות. או בכך שיחזור הצל עשר מעלות אחורנית, ויעמוד במקום שהוא עומד בבוקר.
אמר לו חזקיהו, שאם יעמוד הצל במקומו, ולא יחזור אחורנית, אין זה מופת גדול כל כך, שאינו דבר ניכר ביותר. אלא, יחזור הצל לאחוריו עשר מעלות.
וכך אכן היה, דכתיב: "הנני משיב את צל המעלות אשר ירדה במעלות אחז בשמש אחרנית עשר מעלות. ותשב השמש עשר מעלות במעלות אשר ירדה". והיינו כדלעיל, שאותן עשר שעות שירדה השמש במעלות פתאום ביום שמת בו אחז, יחזרו עתה, ויעלו מעלות הצל עשר שעות אחורנית.
המלך מראדך היה רגיל לאכול בשעה שלישית של היום, ולישון עד שעה תשיעית. באותו יום שחזר גלגל חמה לחזקיהו, ניעור מראדך בשעה תשיעית, כפי שהיה רגיל תמיד, ומצא שהוא בוקר, שהרי חזרה חמה לאחוריה.
אמר להו לעבדיו: מאי האי, האם הנחתם אותי לישון מבוקר אתמול עד הבוקר שאחריו?! ורצה להרגם בשל כך.
אמרו ליה: לא כן. באמת שעה תשיעית עתה. אלא שעל ידי נס חזרה חמה לאחוריה, ונעשה בוקר.
והיינו משום שחזקיהו חלש - ואיתפח [חזקיהו חלה ונתרפא], ועשה לו הקדוש ברוך הוא את הנס והמופת הזה, שנתארך היום.
אמר: איכא גברא כי האי [יש אדם גדול כזה], ולא בעינא לשדורי ליה שלמא [ואיני צריך לדרוש בשלומו]?!
מיד ציוה שיכתבו וישלחו לו לחזקיהו איגרת שלום.
כתבו ליה לחזקיהו כך: "שלמא למלכא חזקיה, שלם לקרתא דירושלם [שלום לעיר ירושלים], שלם לאלהא רבא".
נבוכדנאצר - ספריה דבלאדן הוה [סופרו של בלאדן היה]. בההיא שעתא, באותו זמן שכתבו את האיגרת לחזקיהו, לא הוה התם [הוא לא היה שם].
כי אתא [כשחזר] נבוכדנאצר מדרכו, ושמע שכתבו איגרת לחזקיהו, אמר להו: היכי כתביתו [היאך ובאיזה נוסח כתבתם]?
אמרו ליה: הכי כתבינן [כך וכך כתבנו], כפי שהוזכר לעיל.
תמה נבוכדנאצר ואמר להו: קריתו ליה לאלקיו של חזקיהו "אלהא רבא", וכתביתו ליה לבסוף [והזכרתם אותו רק לבסוף]?! אמרו לו: וכי היאך נכתוב?
אמר להם: אלא הכי כתובו, כסדר הזה: "שלם לאלהא רבא, שלם לקרתא דירושלם, שלם למלכא חזקיה".
אמרי ליה: קריינא דאיגרתא
רהט בתריה [רץ נבוכדנאצר אחרי השליח שלקח את האיגרת לחזקיהו, כדי לתת לו איגרת אחרת, בנוסח המתוקן]
כדרהיט [כשרץ] ארבע
אמר רבי יוחנן: אילמלא [אילו לא] בא גבריאל והעמידו - לא היה תקנה לשונאיהם של ישראל. לפי שאז היה שכרו רב בהרבה, והיתה ניתנת לו רשות לאבד את ישראל.
מאי "מראדך בלאדן בן בלאדן", למה נקרא מראדך גם בשם אביו, בלאדן? אמרי: בתחילה בלאדן - מלכא הוה, ואישתני אפיה והוה כי דכלבא [ונשתנה מראה פניו, ונעשה כמו של כלב
כי הוה כתיב [כשהיה מראדך כותב איגרת], הוה כתיב שמיה ושמיה דאבוה [היה כותב שמו ושם אביו] בלאדן מלכא, כדי שיתכבד אביו
היינו דכתיב בספר מלאכי: "בן יכבד אב, ועבד אדניו".
"בן יכבד אב" - הא דאמרן, שכיבד מראדך את אביו בלאדן.
"ועבד אדניו" - מהו? מיהו העבד שכיבד את אדוניו?
דכתיב: "ובחדש החמישי בעשור לחדש, היא שנת תשע עשרה שנה למלך נבוכדנאצר מלך בבל, בא נבוזראדן רב טבחים, עמד לפני מלך בבל בירושלם, וישרף את בית ה' ואת בית המלך". הרי שעמד נבוזראדן לפני המלך נבוכדנאצר בירושלים.
דף צו - ב
ויש לתמוה: ומי סליק [וכי עלה] נבוכד נצר לירושלים? והכתיב באותו ענין: "ויתפשו את המלך [צדקיהו] ויעלו אתו אל מלך בבל רבלתה", ואמר רבי אבהו: רבלה זו אנטוכיא. והרי אנטוכיא אינה בארץ ישראל!
ותירצו תמיהה זו רב חסדא ורב יצחק בר אב ודימי:
חד אמר: דמות דיוקנו של נבוכדנאצר היתה חקוקה לו לנבוזראדן על מרכבתו, ונראה היה לו כאילו הוא עומד לפניו.
וחד אמר: אימה יתירה היתה לו לנבוזראדן ממנו [מנבוכדנאצר], ודומה היה לו כמי שהוא עומד תמיד לפניו.
וזהו הכבוד שכיבד העבד, נבוזראדן, את אדוניו, נבוכדנאצר.
אמר רבא: טעין תלת מאה
כולהו בלעתינהו חד דשא דירושלם [כולם, כל אותם פטישים, נשברו על שער אחד של ירושלים]. שנאמר: "פתוחיה יחד בכשיל וכילפת יהלמון". משמע, על פתח אחד הלמו כל הכשילים והכילפות יחד, ולא הועילו כלום.
בעי למיהדר [רצה נבוזראדן לחזור על עקבותיו לבבל]. אמר: מסתפינא [חושש אני] דלא ליעבדו בי כי היכי דעבדו בסנחריב [שלא יעשו בי היהודים כמו שעשו בסנחריב, שנהרג כל חילו].
נפקא קלא ואמר [יצתה בת קול ואמרה]: שוור בר שוור [דולג בן דולג]
פש ליה חד נרגא [נשתייר לו פטיש אחד מאותם פטישים ששלח לו נבוכדנצר]. אתא מחייה בקופא
שנאמר בספר תהלים, שהתפלל דוד לפני הקדוש ברוך הוא: "יודע כמביא למעלה בסבך עץ קרדמות"
הוה קטיל ואזל - עד דמטא להיכלא [היה נבוזרדן הורג והולך, עד שהגיע להיכל].
אדליק ביה נורא [הצית נבוזרדן אש בהיכל].
גבה היכלא וביקש לעלות לרקיע!
דרכו ביה מן שמיא [דרכו עליו מן השמים, והשפילוהו]. שנאמר: "גת דרך ה' לבתולת בת יהודה".
קא זיחא דעתיה [היה נבוזרדן מתגאה] על הצלחתו
נפקא בת קלא [יצאה בת קול] ואמרה ליה: עמא קטילא קטלת [עם הרוג הרגת], שכבר נגזר עליהם שיהרגו.
וכן היכלא קליא קלית [היכל שרוף שרפת], שכבר נגזר עליו שישרף.
והרי זה כאילו קימחא טחינא טחינת [קמח טחון טחנת].
שנאמר: "קחי רחים וטחני קמח גלי צמתך חשפי שבל גלי שוק עברי נהרות". "טחני חטים" לא נאמר, אלא "טחני קמח". ופורענות היא שאמר נביא לישראל, שאף שטחונים אתם כבר לקמח, תיטחנו שוב, ותגלו קלעי ראשיכם ושוקכם, ותלכו בגלות.
חזא [ראה] נבוזרדאן דמיה דזכריה דהוה קא רתח [את דמו של זכריה, שהרגוהו ישראל על שהיה מתנבא עליהם נבואות קשות על חורבן הבית. והיה הדם רותח על רצפת העזרה].
אמר להו נבוזרדאן ליהודים: מאי האי? מהו דם זה, שרותח ואינו נח? אמרו ליה: דם זבחים הוא דאישתפיך [שנשפך].
אמר להו: אייתי ואנסי אי מדמו [הביאו דם זבחים, ונבדוק אם דומה הוא לדם זה].
כסי [שחטו] זבחים, ולא אידמו [ולא היה הדם דומה לאותו דם].
אמר להו: גלו לי מהו דם זה ! ואי לא - סריקנא לכו לבשרייכו במסריקא דפרזלא [אסרוק את בשרכם במסרק של ברזל]!
אמרו ליה: האי דם, של כהן ונביא הוא, דאינבי [שנתנבא] להו לישראל בחורבנא דירושלם [שתחרב ירושלים], וקטלוהו.
אמר להו לישראל: אנא מפייסנא ליה [אני אפייס את זכריה, וינוח דמו].
אייתי רבנן, קטיל עילויה [הביא חכמים, והרגם על אותו דם] - ולא נח.
אייתי דרדקי דבי רב [תינוקות של בית רבן], קטיל עילויה - ולא נח.
אייתי פרחי כהונה [צעירי כהונה], קטיל עילויה - ולא נח.
עד די קטל עילויה [עד שהרג עליו] תשעין וארבעה ריבוא בני אדם - ולא נח.
קרב זבוזרדן לגביה [אל אותו דם], ואמר: זכריה, זכריה! טובים שבהן - איבדתים, ניחא לך דאיקטלינהו לכולהו [האם רוצה אתה שאהרוג את כל ישראל]?
מיד נח הדם.
הרהר נבוזרדן הרהורי תשובה בדעתיה. אמר: מה הם, ישראל, שלא איבדו אלא נפש אחת של זכריה - כך נענשו, ההוא גברא, נבוזרדן, שהרג כל כך הרבה בני אדם - מה תיהוי עליה [מה יהא עליו]?
ערק [ברח], שדר פורטיתא לביתיה [שלח שטר צוואה לביתו], ואיתגייר.
תנו רבנן: נעמן, שהיה שר צבא ארם, וריפאו אלישע מצרעתו, וקיבל על עצמו שלא לעבוד עבודה זרה [כפי שמסופר בספר מלכים ב, פרק ה] - גר תושב היה. שלא קיבל עליו כל המצוות, אלא רק שלא יעבוד עבודה זרה.
אבל נבוזר אדן גר צדק היה. שקיבל עליו לגמרי עול תורה ומצוות.
מבני בניו של סיסרא למדו תורה בירושלים. מבני בניו של סנחריב לימדו תורה ברבים.
ומאן נינהו [ומיהם אותם בני בניו] - שמעיה ואבטליון.
מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק
ואף מבני בניו של אותו רשע, נבוכדנאצר, ביקש הקדוש ברוך הוא להכניסן תחת כנפי השכינה.
אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! מי שהחריב את ביתך, ושרף את היכלך, תכניס תחת כנפי השכינה?
היינו דכתיב: "רפינו את בבל ולא נרפתה". עולא אמר: זה נבוכדנצר, שהיה הקדוש ברוך הוא מבקש לרפאו, ולהכניס בניו תחת כנפי השכינה, ולבסוף לא נרפא.
רבי שמואל בר נחמני אמר: אלו נהרות בבל, שהם רעים לשתות. ותרגמה דצינייתא דבבלאי [דקלים מרים הם, שעומדים בנהרות
והיות והבאנו לעיל מעשה נבוזראדן, היאך כבש את ירושלים, מביאה הגמרא עוד מענין זה.
אמר עולא: עמון ומואב שיבבי בישי [שכנים רעים] דירושלם הוו.
כיון דשמעינהו לנביאי דקא מיתנבאי לחורבנא דירושלם [כיון ששמעו עמון ומואב את הנביאים, שנתנבאו על חורבן ירושלים], שלחו לנבוכדנצר: פוק ותא [צא ממקומך, ובוא לכבוש את ארץ ישראל].
אמר נבוכדנצר: מסתפינא דלא ליעבדו לי כדעבדו בקמאי [חושש אני, שלא יעשו בי כפי שעשו באלו שהיו לפני], שהרי סנחריב וחילו מתו כולם על ידי מלאך אחד.
שלחו ליה: "כי אין האיש בביתו [הלך בדרך מרחוק
שלח להו: בקריבא הוא, ואתי. שמא אכן אינו בביתו עתה, אבל במקום קרוב הוא, ויבוא להציל את ישראל! [אין תשובתו של נבוכדנצאר נדרשת מן המקרא, אלא לפי סדר המקראות שאנו שומעים מהם את טענותיהם של עמון ומואב, מבינים אנו מה ענה להם נבוכדנצאר].
שלחו ליה: "הלך בדרך מרחוק". כלומר, אינו קרוב, ולא יבוא.
שלח להו: אית להו צדיקי, דבעו רחמי - ומייתו ליה [יש בהם צדיקים, שיבקשו רחמים, ויביאו את הקדוש ברוך הוא]!
שלחו ליה: "צרור הכסף לקח בידו". ואין כסף - אלא צדיקים, וכפי שמוכח מהמקרא דלהלן. והיינו, שצדיקים שבהם מתו.
ומנין לנו שהצדיקים נקראו כסף?
שנאמר: "ואכרה לי בחמשה עשר כסף וחמר שערים ולתך שערים". וכך הוא פירושו של המקרא: "ואכרה לי בחמשה עשר כסף", כלומר, פדיתי לי אותם ממצרים בחמשה עשר בניסן, בזכות הצדיקים שנקראו כסף. "וחמר שעורים ולתך שערים", כלומר, חומר שעורים הוא שלשים סאין, ולתך - חמשה עשר סאין הוא, אלו ארבעים וחמשה צדיקים, שהעולם מתקיים עליהם [כדאיתא במסכת חולין צב א].
שלח להו: הדרי רשיעי בתשובה, ובעו רחמי, ומייתו ליה [הרשעים יחזרו בתשובה, ויבקשו רחמים, ויביאו את הקדוש ברוך הוא]!
שלחו ליה: כבר קבע להן זמן, שלא יבוא עוד עד שבעים שנה לגלות בבל
שלחו ליה: תא אשינא דטורא [בוא דרך תחתית ההרים], ויגנו עליך מהגשמים והשלגים. שנאמר: "שלחו כר מושל ארץ מסלע מדברה אל הר בת ציון". וכך הוא פירושו של המקרא: שלחו אל המושל, שהוא נבוכדנצאר, שיבוא אל הר בת ציון דרך הסלעים וההרים.
שלח להו: הרי עתה עת גשמים הוא, ואי אתינא - לית לי דוכתא דיתיבנא ביה [לא יהא לי מקום סביב ירושלים, שנוכל לשבת בו אני וחיילי מוגנים מפני הגשמים].
שלחו ליה: קברות שלהם, של ישראל, מעולין מפלטירין [מארמונות] שלך, ותוכלו לשבת במערות הקבורה שלהם שסביב ירושלים.
ומנין לנו שאכן כך היה, שהוציאו נבוכדנצאר וחילו את עצמות בני ירושלים מקבריהם, כדי לשבת באותן מערות קבורה?
דכתיב: "בעת ההיא נאם ה' יוציאו את עצמות מלכי יהודה ואת עצמות שריו ואת עצמות הכהנים ואת עצמות הנביאים ואת עצמות יושבי ירושלים מקבריהם ושטחום לשמש ולירח ולכל צבא השמים אשר אהבום ואשר עבדום ואשר הלכו אחריהם".
והיות והבאנו את הפסוק "צרור הכסף לקח בידו", שנתמעטו הצדיקים, מדברת עתה הגמרא בענין המשיח. שאחד מסימני ימות המשיח הוא, שתלמידי חכמים יתמעטו
אמר ליה רב נחמן לרבי יצחק: מי שמיע לך אימת אתי בר נפלי [האם ידוע לך מתי יבוא בר נפלי]?
אמר ליה: מאן בר נפלי [מיהו אותו "בר נפלי" שאתה שואל אודותיו]?
אמר ליה: בר נפלי הוא המשיח.
תמה רבי יצחק ושאלו: משיח - בר נפלי קרית ליה?
דף צז - א
אמר ליה: אין. אכן כך. דכתיב: "ביום ההוא אקים
את סוכת דוד הנופלת". ו"סכת דוד" הוא כינוי למלכות דוד שנפלה. והמשיח הוא זה שיקים את סכת דוד, לכן נקרא "בר נפלי"
אמר ליה רבי יצחק: הכי אמר רבי יוחנן: דור שבן דוד בא בו, יהיו בו הסימנים דלהלן:
תלמידי חכמים מתמעטים, והשאר עיניהם כלות ביגון ואנחה
וצרות רבות וגזרות קשות מתחדשות,
עד שהראשונה פקודה - שניה ממהרת לבא. פקודה - מלשון "לא נפקד ממנו איש"
תנו רבנן: בשבוע [שבע שני שמיטה] שבן דוד בא בו, יתקיימו הסימנים דלהלן:
שנה ראשונה מתקיים מקרא זה: "והמטרתי על עיר אחת ועל עיר אחת לא אמטיר". והיינו, שיהיה מעט מטר. ואז יהא רעב במקום אחד, ושובע במקום אחר.
שנה שניה - חיצי רעב משתלחים. והיינו, שיהא מעט רעב, ולא יהא שובע בשום מקום.
שנה שלישית - רעב גדול, ומתים אנשים ונשים וטף, חסידים ואנשי מעשה, ותורה משתכחת מלומדיה, מתוך שאין להם מה לאכול
ברביעית - שובע ואינו שובע.
בחמישית - שובע גדול, ואוכלין ושותין ושמחין, ותורה חוזרת ללומדיה.
בששית - יצאו קולות שבן דוד בא
בשביעית - מלחמות בין הנכרים לישראל.
במוצאי שביעית - בן דוד בא.
אמר רב יוסף: הא כמה שביעית דהוה כן, שנה אחת רעב ושנה אחת שובע, ולא אתא [ולא בא] בן דוד!
אמר אביי: אכן היו שנים שהיה רעב ושובע, אבל האם היו בשנה ששית של שמיטה - קולות שבן דוד בא? ובשנה בשביעית - מלחמות, מי הוה [האם היה]?
ועוד: אכן היו רעב ושובע, אבל כסדרן [כפי הסדר שנשנה בברייתא, שנה ראשונה של שמיטה כך, שניה כך], מי הוה [האם היה]?
תניא, רבי יהודה אומר: דור שבן דוד בא בו -
בית הוועד [מקום שתלמידי חכמים מתוועדין שם ללמוד תורה] יהיה למקום זנות. כי יכלו החכמים, ולא יהיו לומדי תורה, ומתוך כך יהיו בתי הועד ריקים מאדם. והיות ובתי מדרשות מחוץ לעיר הם, יבואו בעלי זימה ויתגודדו שם
והגליל יחרב
והגבלן [מקום ששמו "גבלן"
ואנשי גבול ארץ ישראל
וחכמת הסופרים תסרח [תימאס, כדבר סרוח]
ויראי חטא ימאסו,
ופני אנשי אותו הדור יהיו כפני כלב
שנאמר: "ותהי האמת נעדרת".
מאי "ותהי האמת נעדרת"?
אמרי דבי רב: מלמד שנעשית האמת עדרים עדרים - והולכת לה
מאי האי דכתיב בהמשך אותו פסוק: "וסר מרע משתולל"?
אמרי דבי רבי שילא: באותו דור, כל מי שסר מרע - משתולל על הבריות [הבריות יאמרו עליו שהוא שוטה. "משתולל" - לשון שטות]
והיות והגמרא הביאה את הפסוק "ותהי האמת נעדרת", מביאה הגמרא עוד בענין אמירת האמת.
אמר רבא: מריש הוה אמינא [בתחילה הייתי סבור] דליכא קושטא בעלמא [שאין אדם בעולם שידבר תמיד רק אמת
אמר לי ההוא מרבנן, ורב טבות שמיה, ואמרי לה רב טביומי שמיה, דאי הוו יהבי ליה כל חללי דעלמא
זימנא חדא איקלעי לההוא אתרא, וקושטא שמיה [פעם אחת נקלעתי למקום אחד, ששמו קושטא], ולא הוו אנשי אותו המקום משני בדיבורייהו [משנים דיבורם לשקר], ולא הוה מיית איניש מהתם בלא זימניה [ולא היה מת אדם משם שלא בזמנו
נסיבי איתתא מינהון, והוו לי תרתין בנין מינה [נשאתי אשה מהם, והיו לי שני בנים ממנה].
יומא חד הוה יתבא דביתהו, וקא חייפא רישא [יום אחד היתה יושבת אשתו של רב טבות, וחפפה את ראשה].
אתאי שיבבתה, טרפא אדשא [באה שכנתה, ודפקה על הדלת].
סבר רב טבות: לאו אורח ארעא [אין זה דרך ארץ] לומר היכן היא, הואיל והיא חופפת ראשה.
ולכן אמר לה לאותה שכנה: ליתא הכא [אשתי אינה כאן].
שכיבו ליה תרתין בנין [מתו לו שני בניו]
אתו אינשי דאתרא לקמיה [באו אנשי המקום לפניו], אמרו ליה: מאי האי? איך אירע דבר זה, שמתו בניך בלא זמנם?
אמר להו: הכי הוה מעשה [כך וכך היה המעשה, שלא דיברתי אמת].
אמרו ליה: במטותא מינך, פוק מאתרין, ולא תגרי בהו מותנא בהנך אינשי [בבקשה ממך, צא ממקומנו, ואל תגרה בנו את המוות].
תניא, רבי נהוראי אומר: דור שבן דוד בא בו -
נערים ילבינו פני זקנים [כלומר, יביישו אותם],
וזקנים יעמדו לפני נערים לכבדם [והיינו דאמרינן במסכת סוטה: בעקבתא דמשיחא חוצפא יסגא],
ובת קמה באמה לחרפה ולביישה,
וכלה קמה בחמותה,
ופני הדור כפני כלב,
ואין הבן מתבייש מאביו. תניא: רבי נחמיה אומר: דור שבן דוד בא בו -
העזות תרבה,
והיוקר יעות [לא יהו מכבדין זה את זה
והגפן יתן פריו - ואף על פי כן יהא היין ביוקר, לפי שלא תהיה ברכה בפרי עצמו
ונהפכה כל המלכות למינות,
ואין תוכחה
ודברי ברייתא זו מסייע ליה לרבי יצחק. דאמר רבי יצחק: אין בן דוד בא - עד שתתהפך כל המלכות למינות.
אמר רבא: מאי קרא - "כלו הפך לבן טהור הוא". שכשם שכשפושט הנגע בכל העור - טהור הוא, כך כשתהפך כל המלכות למינות - תבוא הגאולה
תנו רבנן: "כי ידין ה' עמו וגו' כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב". אין בן דוד בא - עד שירבו המסורות [המוסרים, המלשינים
וכך נדרש הפסוק: "כי ידין ה' עמו" להביא להם את הגאולה, "כי יראה כי אזלת יד", כשיראה שתחזק ידם של המוסרים, ויצליחו במלשינותם.
דבר אחר: אין בן דוד בא - עד שיתמעטו התלמידים שמחזיקין ידי ישראל להחזירן למוטב [והיינו "אזלת יד"].
דבר אחר: עד שתכלה פרוטה מן הכיס. והיינו "אזלת יד", שיהיו בידים ריקניות
דבר אחר: עד שיתייאשו ישראל מן הגאולה. שנאמר "ואפס עצור ועזוב", כביכול [כאילו אפשר לומר דבר זה כלפי מעלה] אין סומך ועוזר לישראל. שיהיו ישראל שפלים מאוד, ויתייאשו מן הגאולה.
כי הא דרבי זירא, כי הוה משכח רבנן דמעסקי ביה [כשהיה רואה תלמידי חכמים עוסקים בענייני זמן הגאולה], אמר להו: במטותא [בעינא
דתנינא: שלשה דברים באין בהיסח הדעת [פתאום, בלא שיתכונן האדם לכך], אלו הן:
א. משיח,
ב. מציאה,
ג. ועקרב [שנושך את האדם פתאום]
אמר רב קטינא: שית אלפי שני הוו עלמא [ששת אלפים שנה יתקיים העולם הזה], וחד חרוב [ואלף אחד, השביעי, יהא חרב]. שנאמר: "ונשגב ה' לבדו ביום ההוא". והיינו, שייוותר ה' לבדו ביום ההוא. ויומו של הקדוש ברוך הוא - אלף שנים הוא
אביי אמר: תרי חרוב [אלפיים שנה יהא העולם חרב
"יחיינו מיומים", היינו שני ימים של הקדוש ברוך הוא, שהם אלפיים שנה. ובאותן שנים יחרב העולם, ויחדש הקדוש ברוך הוא את עולמו. ועושה לצדיקים כנפים כנשרים, וזהו "יחיינו". ו"ביום השלישי", בתחילת האלף השלישי, "יקמנו ונחיה לפניו" בעולם חדש.
תניא כותיה דרב קטינא, שאמר שיהא העולם חרב אלף אחד:
כשם שהשביעית משמטת שנה אחת לשבע שנים, ובאותה שנה נעשית האדמה בורה, שאין עובדין אותה, כך העולם משמט [נעשה חרב] אלף שנים לשבעת אלפים שנה, שנאמר: "ונשגב ה' לבדו ביום ההוא". ואומר: "מזמור שיר ליום השבת" - יום שכולו שבת [שיהיה העולם כשבת יום אחד של הקדוש ברוך הוא, שהוא אלף שנים, והיינו שיהא חרב, כשנת השמיטה, שהיא שבת הארץ]. ואומר: "כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבר". הרי שיומו של הקדוש ברוך הוא - אלף שנים הוא
תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא. וכך מתחלקים אותם ששת אלפים שנה:
שני אלפים שעדיין לא למדו תורה, היה העולם תוהו. והיינו, מבריאת אדם הראשון ועד שהיה אברהם בן חמישים ושתים שנה. וכשהגיע אברהם לזמן זה - עסק בתורה, שנאמר: "את הנפש אשר עשו בחרן", ותרגם אונקלוס: "דשעבידו לאורייתא בחרן"
לאחר מכן - שני אלפים תורה [עיין ברש"י שהביא את חשבון השנים. ואין הכוונה שתכלה תורה חס ושלום אחר אותם שני אלפים שנה, אלא לפי שגבי תוהו אמרנו שהיה אלפיים שנה, נקט כך גם גבי תורה
ולאחר מכן, על פי הדין, היו צריכים לבוא שני אלפים ימות המשיח, שיבוא המשיח, ותכלה מלכות הרשעה, ויבטל שעבוד מישראל.
דף צז - ב
ובעונותינו שרבו, לא בא משיח בסוף ארבעת אלפים שנה, וכבר יצאו מהם מה שיצאו [עברו מאותן שני אלפים אחרונים כמה וכמה שנים], ועדיין לא בא משיח.
אמר ליה אליהו לרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא: אין העולם מתקיים פחות משמונים וחמשה יובלות [כל יובל הוא חמישים שנה. ואם כן, היינו ארבעת אלפים מאתים וחמישים שנה]. וביובל האחרון - בן דוד בא.
אמר ליה רב יהודה לאליהו: בתחילתו של יובל, בתחילת חמישים שנה, יבוא בן דוד, או בסופו של יובל?
אמר ליה אליהו: איני יודע. עוד שאל רב יהודה את אליהו: האם יהא היובל כלה עד שיבוא המשיח, שיבוא המשיח רק אחריו, או שאינו כלה, שיבוא המשיח בתוך היובל?
אמר ליה: איני יודע.
רב אשי אמר: הכי אמר ליה אליהו לרב יהודה: עד הכא, עד אותו יובל אחרון - לא תיסתכי ליה [אל תחכה לו, כי ודאי לא יבוא קודם לכן]. מכאן ואילך - איסתכי ליה [חכה לו] עד שיבוא.
שלח ליה רב חנן בר תחליפא לרב יוסף: מצאתי אדם אחד, ובידו מגילה אחת כתובה אשורית [הוא הכתב שלנו, ונקרא "אשורית" על שם שבא מארץ אשור] ולשון קדש
אמרתי לו: מגילה זו מניין לך?
אמר לי: לחיילות של רומי נשכרתי, ובין גינזי רומי מצאתיה, וכתוב בה כך: לאחר ארבעת אלפים ומאתים ותשעים
מהן מלחמות תנינים [דגים
מהן מלחמות גוג ומגוג,
והשאר - ימות המשיח. שיכלה השעבוד, ויבוא המשיח.
ואין הקדוש ברוך הוא מחדש את עולמו לברוא עולם חדש - אלא לאחר שבעת אלפים שנה.
רב אחא בריה דרבא אמר: לאחר חמשת אלפים שנה איתמר
תניא, רבי נתן אומר: מקרא זה שלהלן נוקב ויורד עד תהום [כשם שתהום אין לו קץ וסוף, כך אין אדם יכול לעמוד על סוף פסוק זה
ולא כרבי שמלאי, שהיה דורש "האכלתם לחם דמעה ותשקמו בדמעות שליש", כלומר, השקה הקדוש ברוך הוא את ישראל בגלות מצרים וגלות בבל - שליש מגלות אדום, שהיא גלות זו האחרונה. והיינו, כי קץ גלות זו יהיה בסוף שלש פעמים ארבע מאות שנים [כגלות מצרים], ושלש פעמים שבעים שנה [כנגד גלות בבל], דהיינו לסוף אלף וארבע מאות ועשר שנים.
ולא כרבי עקיבא שהיה דורש פסוק זה, שנאמר בנבואת חגי: "עוד אחת מעט היא ואני מרעיש את השמים ואת הארץ". שהיה חגי מתנבא שיצאו ישראל מגלות בבל, ויבנה בית המקדש. והיינו "עוד אחת מעט היא", מעט כבוד אתן להם לישראל, "ואני מרעיש את השמים ואת הארץ, והבאתי כל חמדת גוים לירושלים".
ורבי עקיבא היה דורש מקרא זה לענין ימות המשיח, וכך הוא דורש את המקרא: "עוד אחת מעט היא", מעט כבוד אתן להם לישראל, ואחר כך יבוא המשיח.
לא כן הוא, כפי שדרש רבי עקיבא, אלא מקרא זה מדבר על הזמן שלפני הבית. וכך הוא פירושו: "עוד אחת מעט היא", מעט כבוד אתן להם לישראל, ושוב לא אתן להם כבוד כל ימות הבית האחרון.
וכן היה, שהרי מלכות ראשון של מלכות חשמונאי נתקיימה שבעים שנה
מאי האי דכתיב: "ויפח לקץ ולא יכזב"? אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: תיפח עצמן
אלא, לעולם חכה לו למשיח. שנאמר: "אם יתמהמה - חכה לו".
שמא תאמר שאנו מחכין למשיח, והוא, הקדוש ברוך הוא, אינו מחכה,
תלמוד לומר: "ולכן יחכה ה' לחננכם, ולכן ירום לרחמכם". מוכח, שאף הקדוש ברוך הוא עצמו מחכה ומתאוה שיבוא המשיח.
וכי מאחר שאנו מחכים, ואף הוא, הקדוש ברוך הוא, מחכה, מי מעכב על המשיח מלבוא?
מדת הדין מעכבת ואומרת לפני הקדוש ברוך הוא, שאין ישראל זכאין עדיין לכך
ותמהינן: וכי מאחר שמדת הדין מעכבת, אנו למה מחכין? הרי מדת הדין מעכבת, ולא יבוא עתה!?
ואמרינן: מה שאנו מחכים, היינו כדי לקבל שכר על זאת שאנו מחכים ומצפים לו. שנאמר: "אשרי כל חוכי לו".
אמר אביי: לא פחות עלמא מתלתין ושיתא
שנאמר: "אשרי כל חוכי לו". ו"חוכי לו" - היינו המצפים ומחכים לראות פני שכינה. והמילה "לו" בגימטריא - תלתין ושיתא הוו. והיינו, שיש בכל דור שלושים וששה צדיקים המצפים לו.
ותמהינן: איני? האם רק שלשים וששה צדיקים הם, שמקבלים פני שכינה?
והאמר רבא: דרא דקמי קודשא בריך הוא [שורת הצדיקים שלפני הקדוש ברוך הוא] תמני סרי אלפי פרסא הואי [שמונה עשר אלפי פרסה היא], שנאמר: "סביב שמנה עשר אלף"!
ואמרינן: לא קשיא. הא, מה שאמרנו שהם שלשים וששה, היינו אלו דמסתכלי באיספקלריא המאירה [בחוזק נגהו של הקדוש ברוך הוא].
ואילו הא דאמרינן שיותר הם, היינו אלו דמסתכלי באיספקלריא שאינה מאירה [בקלישות הנוגה שלצדדין מרחוק
ואכתי תמהינן: ומי נפישי רואי פני שכינה כולי האי, ששלשים וששה הם?
והאמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: ראיתי
- והן מועטין.
אם בני העלייה אלף הם - אני ובני מהם [אנו מאותם אלף בני עלייה
אם מאה הם - אף אז אני ובני מהם.
אם שנים הם - אזי אני ובני הם אותם שנים
הרי שיתכן שיש רק שנים שהם בני עליה! ומבארינן: לא קשיא. הא, מה שאמרנו שהם שלשים וששה, היינו דעיילי בבר [שצריכים לבקש רשות] כשבאים להסתכל באספקלריא מאירה.
ואילו הא, מה שאמרנו שיתכן שהם רק שנים, היינו דעיילי בלא בר
אמר רב: כבר כלו כל הקיצין [עברו כל אותם זמנים שהיה צריך לבוא בהם המשיח], ומעתה אין הדבר תלוי אלא בתשובה ומעשים טובים
ושמואל אמר: אף אם לא יעשו תשובה, בסופו של דבר יבוא המשיח, כי דיו לאבל שיעמוד באבלו [די בכך שהקדוש ברוך הוא השיב ימינו אחור כאבל]. ובודאי לא יעמוד באבלו כל הימים, אלא יהיה קץ לדבר
ואמרינן, שנדון זה, אם יגאלו ישראל דווקא בתשובה, או לא - כתנאי [מחלוקת תנאים] היא:
רבי אליעזר אומר: אם ישראל עושין תשובה
אמר ליה רבי יהושע: כי אפשר לומר שאם אין עושין תשובה - אין נגאלין לעולם?
אלא, אם אין ישראל חוזרין בתשובה מעצמן, הקדוש ברוך הוא מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות, כפי שהעמיד עליהם את המן הרשע בימי מרדכי ואסתר כדי שיחזרו בתשובה, ואז ישראל עושין תשובה על כרחן, ומחזירן למוטב.
תניא אידך: רבי אליעזר אומר: אם ישראל עושין תשובה - נגאלין, שנאמר: "שובו בנים שובבים ארפא משובתיכם". משמע, רק אם תשובו - ארפא לכם, ואביא את הגאולה.
אמר לו רבי יהושע: והלא כבר נאמר: "חנם נמכרתם, ולא בכסף תגאלו"! וכך הוא פירוש הפסוק: "חנם נמכרתם" - מכרתם עצמכם בעבודה זרה, שהיא חינם, אין לה כל ערך. "ולא בכסף תגאלו" - לא תגאלו דווקא בתשובה ומעשים טובים
אמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע: והלא כבר נאמר: "שובו אלי - ואשובה אליכם". משמע, שרק על ידי תשובה יתקרב הקדוש ברוך הוא לישראל!
אמר ליה רבי יהושע: והלא כבר נאמר: "כי אנכי בעלתי בכם ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה והבאתי אתכם ציון". ולשון "בעלתי אתכם" משמע על כרחכם, "אחד מעיר ושנים ממשפחה" היינו שאברור את הצדיקים, "והבאתי אתכם ציון", אביא אותם לציון, ומשמע דהיינו אף בלא שיחזרו כל ישראל בתשובה!
אמר לו רבי אליעזר: והלא כבר נאמר: "בשובה ונחת תושעון", משמע שרק על ידי תשובה יושעון!
דף צח - א
אמר לו רבי יהושע לרבי אליעזר: והלא כבר נאמר: "כה אמר ה' גאל ישראל קדושו לבזה נפש למתעב גוי לעבד משלים
מלכים יראו וקמו שרים וישתחוו". משמע, שאף אותן הבזויין ומתועבין בעבירות יגאלו, ויראו מלכים וכו'!
אמר לו רבי אליעזר: והלא כבר נאמר: "אם תשוב ישראל נאם ה' אלי תשוב". משמע, שרק על ידי תשובה יגאלו ישראל!
אמר לו רבי יהושע: והלא כבר נאמר: "ואשמע את האיש לבוש הבדים אשר ממעל למימי היאר, וירם ימינו ושמאלו אל השמים, וישבע בחי העולם כי למועד מועדים וחצי, וככלות נפץ יד עם קדש, תכלינה כל אלה וגו'." "למועד מועדים" משמע שיהא מועד וקץ לגלות. "וככלות נפץ יד וגו' תכלינה וגו'", היינו שכשתכלה תקומתם וחוזק ידיהם שהיתה נפוצה אילך ואילך בגבורה ותועלת לפשוט לכאן ולכאן, אזי יהיו שפלים למאד, ואז תכלינה כל הצרות, ויבוא המשיח.
ואז, כשאמר רבי יהושע את ההוכחה ממקרא זה, שתק רבי אליעזר, ולא השיב יותר.
ואמר רבי אבא: אין לך קץ מגולה יותר מזה שנאמר במקרא זה: "ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל וגו'" [וסוף הפסוק: "כי קרבו לבוא". וכל הפסוקים שלאחר מכן מדברים בענין הגאולה: "כי הנני אליכם ופניתי אליכם וגו', ונשבו הערים והחרבות תבנינה וגו'", ועוד]. אם כן, הרי יש לנו סימן מובהק לביאת הגאולה, שכאשר ארץ ישראל תתן פריה בעין יפה - תבוא הגאולה!
רבי אלעזר אומר: אף ממקרא זה דלהלן מתגלה לנו הקץ. שנאמר: "כי לפני הימים ההם [לפני ימות המשיח] שכר האדם לא נהיה ושכר הבהמה איננה וליוצא ולבא אין שלום מן הצר". דהיינו, כשאדם לא ישתכר דבר, ואף על ידי עבודת האדמה, שנעשית על ידי בהמה, לא יוכל להשתכר, אזי תבוא הגאולה [כדאמרינן לעיל, שאחד מסימני ימות המשיח הוא שתכלה פרוטה מן הכיס].
מאי האי דכתיב "ליוצא ולבא אין שלום מן הצר"?
רב אמר: אף תלמידי חכמים, שכתוב בהם שלום, דכתיב: "שלום רב לאהבי תורתך", והיינו "ליוצא ולבא", שעל פי דין היו צריכים החכמים לצאת ולבוא בשלום, מכל מקום, באותם ימים אף להם אין שלום מפני צר [מרוב הצרות
ושמואל אמר: אין בן דוד בא - עד שיהיו כל השערים כולן שקולין. דהיינו, שיהיה מחיר היין זול כמחיר התבואה. כפי שהגמרא אמרה לעיל, שבשנה חמישית של אותה שמיטה שבן דוד בא בה, יהיה שובע גדול
אמר רבי חנינא: אין בן דוד בא עד שיתבקש דג לחולה
אמר רבי חמא בר חנינא: אין בן דוד בא - עד שתכלה אפילו מלכות הזלה [המזולזלת והדלה] מישראל, שלא תהיה בישראל מלכות כלל
אמר זעירי אמר רבי חנינא: אין בן דוד בא - עד שיכלו גסי הרוח מישראל
אמר רבי שמלאי משום רבי אלעזר ברבי שמעון: אין בן דוד בא - עד שיכלו כל שופטים ושוטרים מישראל
אמר עולא: אין ירושלים
אמר רב פפא: אי בטלי יהירי - בטלי אף אמגושי [אם יבטלו היהירים, גסי הרוח, מישראל, יבטלו גם הפרסיים המכשפים, שמצערים את ישראל
אי בטלי דייני [אם יבטלו דייני ישראל
ועתה מבאר רב פפא מנין לנו דברים אלו:
אי בטלי יהירי בטלי אמגושי, דכתיב: "ואצרף כבר סגיך, ואסירה כל בדיליך". והיינו, כשיבטלו ויסורו ממך "סגיך", הגדולים, גסי הרוח
ואי בטלי דייני בטלי גזירפטי, דכתיב: "הסיר ה' משפטיך, פנה איבך". והיינו, כשיסיר ה' את שופטיך, יפנה אף איבך, הגזירפטי, לאחור.
אמר רבי יוחנן: אם ראית דור שמתמעט והולך - חכה לו. שנאמר: "ואת עם עני תושיע וגו'."
אמר רבי יוחנן: אם ראית דור שצרות רבות באות עליו כנהר - חכה לו. שנאמר: "כי יבא כנהר צר רוח ה' נססה בו" ["נססה בו" היינו לשון ניקוב ואכילה
ואמר רבי יוחנן: אין בן דוד בא אלא או בדור שכולו זכאי, או בדור שכולו חייב
ומנין לנו דבר זה?
בדור שכולו זכאי - דכתיב: "ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ". ו"ירשו ארץ" היינו גאולה.
בדור שכולו חייב - דכתיב: "וירא כי אין איש וישתומם כי אין מפגיע", וכתיב: "למעני אעשה".
אמר רבי אלכסנדרי: רבי יהושע בן לוי רמי: כתיב לגבי ביאת הגאולה "אני ה' בעתה אחישנה. ולכאורה סתירה היא מיניה וביה! שהרי "בעתה" משמע בזמנה, וכתיב: "אחישנה", שמשמע שימהר ויחיש הקדוש ברוך הוא את הגאולה, ויביאנה עוד קודם זמנה!
אלא, כך הוא פירש הפסוק:
אם זכו ישראל - אזי אחישנה ואביאנה קודם זמנה.
אבל אם לא זכו - אזי תבוא הגאולה בעתה [בזמן הקבוע לה]
אמר רבי אלכסנדרי, רבי יהושע בן לוי רמי: כתיב גבי ביאת המשיח: "וארו עם ענני שמיא כבר אנש אתה", משמע שיבוא במהירות, כענני שמים.
מצד שני כתיב: "עני ורכב על חמור", משמע שיבוא באיטיות, כעני הרוכב בעצלות על חמורו!
אלא, אם זכו ישראל - אזי יבוא המשיח עם ענני שמיא.
ואם לא זכו - יבוא כעני ורוכב על חמור
אמר ליה שבור מלכא לשמואל: אמריתו [אומרים אתם], משיח על חמרא אתי [שהמשיח יבוא על חמור], והרי גנאי הוא!
אישדר ליה סוסיא ברקא
אמר ליה שמואל: מי אית לך בר חיור גווני
ולא שבאמת כך יהיה חמורו של משיח, אלא לדחותו בעלמא אמר כך.
רבי יהושע בן לוי אשכח לאליהו [מצא את אליהו], דהוי קיימי
אמר ליה לאליהו: אתינא לעלמא דאתי [האם אזכה לבוא לעולם הבא]?
אמר ליה: אם ירצה אדון הזה
אמר רבי יהושע בן לוי: שנים ראיתי שם, דהיינו, אליהו ואני. וקול של שלשה שמעתי. ששמעתי אף את קול השכינה
אמר ליה לאליהו: אימת אתי [מתי יבוא] מ שיח?
אמר ליה: זיל שייליה לדידיה [לך שאל אותו עצמו].
שאל אותו יהושע בן לוי: והיכא יתיב [והיכן יושב] המשיח?
אמר לו אליהו: הוא יושב אפיתחא דרומי [על שער העיר רומי
שאל רבי יהושע בן לוי: ומאי סימניה [ומהם סימניו של המשיח, איך אכיר שאכן הוא זה]?
אמר לו אליהו: יתיב [יושב הוא] ביני עניי סובלי חלאים
וכולן שרו ואסירי בחד זימנא [וכולם, כל שאר העניים, מתירים את כל תחבושותיהם בבת אחת כדי לקנח את נגעיהם, ולאחר מכן קושרים את כולם באותו זמן].
ואילו איהו, המשיח, שרי חד ואסיר חד [מתיר בכל פעם תחבושת אחת, מקנח, וקושרה. וכך עושה עד שמסיים לטפל בכל נגעיו]. משום דאמר: דילמא מבעינא [שמא יקראוני לבוא לגאול את ישראל], דלא איעכב [שלא אתעכב].
שאם אתיר את כל התחבושות בבת אחת, שמא בדיוק אז אקרא לגאול את ישראל, ואצטרך להתעכב עד שאסיים לקשור את כולן
אזל יהושע בן לוי לגביה [אל המשיח] לשער רומי. אמר ליה: שלום עליך רבי ומורי!
אמר ליה המשיח: שלום עליך בר ליואי [בן לוי].
אמר ליה יהושע בן לוי: לאימת אתי מר [מתי תבוא לגאול את ישראל]? אמר ליה: היום
חזר יהושע בן לוי ואתא לגבי אליהו.
אמר ליה אליהו: מאי אמר לך המשיח?
אמר ליה: המשיח אמר לי: שלום עליך בר ליואי.
אמר ליה: אם כך אמר לך, אבטחך לך ולאבוך לעלמא דאתי [הבטיח לך ולאביך שתבואו לעולם הבא]. שאם לא שצדיקים גמורים אתם, לא היה נותן לך שלום, ולא היה מזכיר את שם אביך.
אמר ליה: שקורי קא שקר בי [שיקר לי] המשיח ! דהרי אמר לי: היום אתינא [היום אבוא], ולבסוף לא אתא [לא בא]!
שאלו תלמידיו את רבי יוסי בן קיסמא
אמר: מתיירא אני שמא תבקשו ממני אות ומופת שאכן יבוא בזמן שאומר לכם.
אמרו לו: אין אנו מבקשין ממך אות.
אמר להם: לכשיפול השער הזה [שער העיר רומי
אמרו לו: רבינו, תן לנו עתה אות, שאכן כך הוא!
אמרו לו: אכן, כך אמרנו. ואף על פי כן, תן לנו אות!
אמר להם: אם כך, שכדברי כך יהיה - יהפכו עתה מי מערת פמייס לדם!
וכך היה, שנהפכו מי מערת פמייס לדם.
בשעת פטירתו של רבי יוסי בן קיסמא, אמר להן לתלמידיו: העמיקו לי ארוני [קברו את ארון קבורתי עמוק באדמה].
דף צח - ב
והטעם: לפי שעתידים פרס ומדי לבוא במלחמת גוג ומגוג על בבל וללכדה, ותימלא הארץ בפרסיים וסוסיהם, ואין כל דקל ודקל שבבבל שאין סוס של פרסיים נקשר בו.
ומשם יבואו לארץ ישראל ויכבשוה, ואין לך כל ארון וארון [של קבורה] שבארץ ישראל, שאין סוס מדי אוכל בו תבן. שיוציאו המדיים את ארונות הקבורה מן הארץ, ויעשו בהם אבוסים, ויאכילו בהם את סוסיהם.
לכן אני מבקש שתקברו את ארוני עמוק באדמה, שלא יוציאוהו ויבזוהו.
אמר רב: אין בן דוד בא - עד שתתפשט המלכות הרשעה על ישראל
שנאמר: "לכן יתנם עד עת יולדה ילדה, ויתר אחיו ישובון על בני ישראל". ש"עת יולדה ילדה" היינו תשעה ירחי לידה
אמר עולא: ייתי [שיבוא] המשיח - ולא איחמיניה [ולא אראנו. כלומר, שלא יבוא בזמני].
וכן אמר רבה: ייתי - ולא איחמיניה
רב יוסף אמר: ייתי, ורצוני לראותו
אילימא משום שחושש אתה מחבלו
והתניא: שאלו תלמידיו את רבי אלעזר: מה יעשה אדם וינצל מחבלו של משיח - יעסוק בתורה ובגמילות חסדים
אמר ליה: אף על פי כן, חושש אני שמא אחטא, ויגרום החטא שלא אנצל, למרות זכות תורה וגמילות חסדים שבידי.
וכדרבי יעקב בר אידי.
דרבי יעקב בר אידי רמי: כתיב שהבטיח הקדוש ברוך הוא ליעקב: "והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך", ומצד שני כתיב: "ויירא יעקב מאד ויצר לו".
ולכאורה תמוה הדבר, ממה חשש יעקב, הרי הבטיחו הקדוש ברוך הוא שישמרהו!?
אלא, הטעם הוא, משום שהיה יעקב מתיירא שמא חטא לאחר שהבטיחו הקדוש ברוך הוא, ויגרום החטא לאבד את הבטחת השמירה.
כדתניא: "עד יעבר עמך ה'" - זו ביאה ראשונה שבאו ישראל לארץ, בימי יהושע. "עד יעבר עם זו קנית" - זו ביאה שניה, שנתן להם כורש רשות לחזור לארץ בימי עזרא.
הוקשה ביאה ראשונה לביאה שניה.
אמור מעתה: מתחילה ראויים היו ישראל לעשות להם נס, שיעלו בזרוע, על כרחם של מלכי פרס, אף בביאה שניה - כפי שהיה בביאה ראשונה, בימי יהושע, שנכנסו לארץ על כרחם של מלכי כנען, שהרי הוקשו זו לזו. אלא שגרם החטא שחטאו לאחר מכן, והוצרכו ליכנס רק ברשותו של כורש.
וכן אמר רבי יוחנן: ייתי - ולא איחמיניה.
אמר ליה ריש לקיש: מאי טעמא? מאיזו צרה שתהיה בימיו של המשיח אתה חושש?
אילימא משום דכתיב גבי ימות המשיח: "כאשר ינוס איש מפני הארי - ופגעו הדב, ובא הבית וסמך ידו על הקיר ונשכו הנחש", דהיינו, שבאותה העת, כאשר ינוס אדם מצרה אחת, יפגע מיד בצרה אחרת,
בא ואראך שיש דוגמתו אף בעולם הזה: בזמן שאדם יוצא לשדה ופגע בו סנטר [הוא הממונה מטעם המלכות, היודע את מקום מיצרי השדות. ובידו לקבוע היכן גבולות השדה, ועל ידי כך להרבות שטחו של אחד, ולמעט שטחו של אחר] - והרי זה דומה כמי שפגע בו ארי.
נכנס לעיר, ופגע בו גבאי [גובה מס המלך] - הרי זה דומה כמי שפגעו דב.
נכנס לביתו, ומצא בניו ובנותיו מוטלין ברעב - הרי זה דומה כמי שנשכו נחש!
אלא משום דכתיב: "שאלו נא וראו אם ילד זכר, מדוע ראיתי כל גבר ידיו על חלציו כיולדה, ונהפכו כל פנים לירקון".
מאי "ראיתי כל גבר"?
אמר רבא בר יצחק אמר רב: מי שכל גבורה שלו. דהיינו, הקדוש ברוך הוא
ומאי "ונהפכו כל פנים לירקון", מיהם "כל פנים"?
אמר רבי יוחנן: פמליא של מעלה [המלאכים], ופמליא של מטה [ישראל].
ואימתי נהפכו פניהם לירקון?
בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא: הללו מעשה ידי והללו מעשה ידי, היאך אאבד אלו מפני אלו?
אמר רב פפא, היינו דאמרי אינשי: רהיט ונפל תורא ואזיל [כשרץ השור ונפל], ושדי ליה סוסיא באורייה [ומעמיד סוס במקומו באורווה]. אף שהשור היה חביב עליו יותר, מכל מקום, עתה שכבר העמיד במקומו סוס, כשיתרפא השור היום או למחר ממפלתו, קשה לו לאדון להוציא סוסו מפני השור, מאחר שכבר העמידו שם
כך הקדוש ברוך הוא, אמנם ודאי שחביבין עליו ישראל יותר מאומות העולם. אבל, כיון שראה מפלתן של ישראל, נותן גדולתן לעובדי כוכבים. וכשחוזרים ישראל בתשובה ונגאלין, קשה לו לאבד עובדי כוכבים מפני ישראל.
אמר רב גידל אמר רב: עתידין ישראל דאכלי שני משיח. והגמרא מבינה עתה, שכוונתו לומר, שישראל הם שיאכלו את השובע הגדול שיהיה בימות המשיח, ולא אחרים.
אמר רב יוסף: פשיטא! ואלא מאן אכיל להו? וכי חילק ובילק אכלי להו [וכי שדים ושדות יאכלוהו
אלא, ודאי שאין הכוונה לאפוקי אחרים.
ודבריו של רב גידל, שעתידין ישראל לאכול את השובע בימי המשיח, באים לאפוקי [להוציא] מדברי דרבי הילל, דאמר: אין משיח לישראל, לפי שכבר אכלוהו בימי חזקיה. שחזקיה היה המשיח, ועליו נאמרו כל הנבואות: "אצמיח קרן לבית ישראל, ועמד ורעה בעוז ה'".
אמר רב: לא אברי עלמא [לא נברא העולם] אלא לדוד. כלומר, בזכות דוד, שעתיד לומר שירות ותשבחות.
ושמואל אמר: לא נברא העולם אלא למשה. בשביל משה, שעתיד לקבל את התורה.
ורבי יוחנן אמר: לא נברא העולם אלא למשיח.
מה שמו של המשיח?
דבי רבי שילא אמרי: שילה שמו. שנאמר: "עד כי יבא שילה".
דבי רבי ינאי אמרי: ינון שמו. שנאמר: "יהי שמו לעולם לפני שמש ינון שמו". [וכוונת הפסוק, שעוד לפני שנבראה השמש, כבר עלה במחשבה לפני הקדוש ברוך הוא לברוא את המשיח, ששמו ינון].
דבי רבי חנינה אמר: חנינה שמו. שנאמר: "אשר לא אתן לכם חנינה" [עדיין לא יבוא משיח].
[כל אחד היה דורש את שמו של המשיח לפי שמו שלו: דבי רבי שילא - שילה. דבי רבי ינאי - ינון. דבי רבי חנינה - חנינה
ויש אומרים: מנחם בן חזקיה שמו. שנאמר: "כי רחק ממני מנחם משיב נפשי".
ורבנן אמרי: חיוורא דבי רבי [מצורע של בית רבי
אמר רב נחמן: אי מן חייא הוא [אם המשיח מהחיים עתה הוא] - הרי הוא כגון אנא. שנאמר: "והיה אדירו ממנו, ומשלו מקרבו יצא". והיינו, המשיח שהוא אדירו - יהיה ממנו. "ומשלו מקרבו יצא", שהמשיח יהיה מאותן הבאים מבני דוד, ועדיין יש להם ממשלה גם בגלות. ורב נחמן סתם הוא חתנו של רבן גמליאל, שהיה מבני דוד
אמר רב: אי מן חייא הוא - הרי הוא כגון רבינו הקדוש [כלומר, הרי הוא רבינו הקדוש
ואי מן מתיא הוא [ואם הוא מאותם שמתו כבר] - הרי הוא כגון דניאל איש חמודות, שנדון ביסורים, שהושלך לגוב האריות, וחסיד גמור היה.
אמר רב יהודה אמר רב: עתיד הקדוש ברוך הוא להעמיד להם לישראל דוד אחר, שימלוך עליהם. שנאמר: "ועבדו את ה' אלהיהם ואת דוד מלכם אשר אקים להם". "דוד מלכם אשר הקים להם" - לא נאמר, אלא "אשר אקים להם" נאמר
אמר ליה רב פפא לאביי: והכתיב "ודוד עבדי נשיא להם לעולם", והיינו דוד שהיה כבר, שהרי כאן לא כתוב "אשר אקים להם"!
אמר לו אביי: כגון קיסר ופלגי קיסר. דהיינו, מלך - והשני לו [משנהו]. כך גם בעניינינו. דוד שיקים הקדוש ברוך הוא לישראל לעתיד, יהיה המלך. ודוד המלך יהיה שני לו
דרש רבי שמלאי: מאי דכתיב: "הוי המתאוים את יום ה', למה זה לכם יום ה', הוא חשך ולא אור"?
משל לתרנגול ועטלף
ואילו אתה - למה לך אורה? הרי לא תוכל ליהנות ממנה!
כך גם בענין הגאולה. ישראל מצפים לגאולה, משום שיום ה' יהיה להם אור. אבל הנכרים, למה מחכים ליום ה'? הרי הוא יהיה להם חושך ולא אור!
דף צט - א
והיינו דאמר ליה ההוא מינא לרבי אבהו: אימתי אתי משיח? אמר ליה: לכי חפי להו חשוכא להנהו אינשי [כאשר יכסה אתכם החושך].
אמר ליה אותו מין: מילט קא לייטת לי [האם אתה מקלל אותי]?
אמר ליה: אין אני אומר את הדבר מדעתי, אלא קרא כתיב הכי: "כי הנה החשך יכסה ארץ, וערפל לאמים, ועליך יזרח ה', וכבודו עליך יראה".
תניא, רבי אליעזר אומר: ימות המשיח ארבעים שנה. שנאמר: "ארבעים שנה אקוט בדור". "אקוט" מלשון "נקטיה" [אחזו]
רבי אלעזר בן עזריה אומר: שבעים שנה יהיו ימות המשיח. שנאמר: "והיה ביום ההוא ונשכחת צר שבעים שנה כימי מלך אח ד". איזהו מלך מיוחד ["מלך אחד" - לשון מיוחד וחשוב הוא
הוי אומר: זה משיח.
רבי אומר: ימות המשיח יהיו שלשה דורות. שנאמר: "ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים". כלומר, עם ישראל ייראוך בדורו של המשיח, שנאמר עליו: "לפני שמש ינון שמו". וכמו כן "ולפני ירח" - לפני מלכות בית דוד [דהיינו, מלך המשיח, שמזרעו של דוד הוא] שנמשל כירח, כדכתיב: "כירח יכון עולם וגו'", ייראוך "דור דורים". "דור"
- היינו דור אחד, "דורים" - היינו שנים, הרי הם ביחד שלשה דורות.
רבי הילל אומר: אין להם משיח לישראל, שכבר אכלוהו בימי חזקיה [וכפי שנתבאר לעיל]. אלא הקדוש ברוך הוא יגאלם בעצמו, וימלוך עליהם
אמר רב יוסף: שרא ליה מריה [ימחול לו הקדוש ברוך הוא] לרבי הילל, על שאמר דברים שאינם!
שהרי חזקיה אימת הוה [מתי היה] - בזמן בית ראשון, ואילו זכריה
מוכח, שלא נתבטלה ביאת המשיח מחמת דורו של חזקיה.
תניא אידך, רבי אליעזר אומר: ימות המשיח ארבעים שנה.
ומנין אנו למדים דבר זה?
כתיב הכא, גבי אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר: "ויענך וירעבך ויאכלך", וכתיב התם, גבי ימות המשיח: "שמחנו כימות עניתנו שנות ראינו רעה". הרי שהשמחה שישמחנו הקדוש ברוך הוא לעתיד, בימות המשיח, תהיה כאותן שנים שראינו רעה. דהיינו, ארבעים שנה שהיו במדבר, שנאמר עליהן "ויענך וירעיבך"
רבי דוסא אומר: ימות המשיח יהיו ארבע מאות שנה.
ומנין לנו דבר זה?
כתיב הכא: "ועבדום וענו אתם ארבע מאות שנה", וכתיב התם: "שמחנו כימות עניתנו". והיינו, שהשמחה שישמחנו הקדוש ברוך הוא, תהיה כאותן שנים שנתענינו. והיינו - ארבע מאות שנה, שנאמר עליהן "ועבדום וענו אותם".
רבי אומר: ימות המשיח יהיו שלש מאות וששים וחמש שנה, כמנין ימות החמה. שנאמר: "כי יום נקם בלבי ושנת גאולי באה". דהיינו, כשם שהמרגלים, שתרו את הארץ ארבעים יום, ולבסוף הוציאו דיבתה רעה, נענשו להיות במדבר ארבעים שנה, שנה כנגד יום, כדכתיב: "יום לשנה יום לשנה וגו'", וזהו "יום נקם", שנקמתם של המרגלים היתה שנה כנגד יום,
כך גם לענין הגאולה, "שנת גאולי באה", שנה ליום שנה ליום. שלכל יום ויום של שנה זו הכתובה במקרא זה "שנת גאולי" - נותנים שנה אחת. ואם כן, ימות המשיח יהיו שלש מאות וששים וחמש שנה, כמנין ימות השנה
מאי "יום נקם בלבי"?
אמר רבי יוחנן, כך אמר הקדוש ברוך הוא: ללבי - גיליתי את הדבר, שעתיד אני לנקום באוייבי, ולגאול את ישראל. אבל לא הוצאתי את הדבר מפי, ולכן - לאבריי לא גליתי, שלא יכלו לשמוע את הדבר
רבי שמעון בן לקיש אמר: ללבי גליתי, אבל למלאכי השרת - לא גליתי.
תני אבימי בריה דרבי אבהו: ימות המשיח לישראל יהיו שבעת אלפים שנה, שנאמר: "ומשוש חתן על כלה ישיש עליך אלהיך". והיות ומשוש חתן על כלה הוא שבעה ימים [שבעת ימי המשתה]
אמר רב יהודה אמר שמואל: משך ימות המשיח יהיה כמיום שנברא העולם - ועד עכשיו
שנאמר: "למען ירבו ימיכם וגו' על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם כימי השמים על הארץ". והרי לא היו ישראל על אדמתם זמן כה רב, כימים שהשמים נטויים על הארץ, דהיינו, כמיום שנברא העולם ועד עתה. אלא על כרחך שעתיד להיות כן בימות המשיח.
רב נחמן בר יצחק אמר: ימות המשיח יהיו כמשך הזמן שמימי נח - עד עכשיו.
שנאמר: "כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבר מי נח עוד על הארץ, כן נשבעתי מקצף עליך ומגער בך".
"כי מי נח" היינו כמו "כימי נח". והיינו, כחשבון השנים שנמצא בידו לאותו זמן שנשבע ה' מעבור מי נח עוד על הארץ, "כן נשבעתי", כפי אותו חשבון זמן, נשבעתי "מקצף עליך ומגער בך", שלא אחריב את עולמי לאחר שיבא משיח, עד שיכלה זה הזמן.
אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו את כל הטובה שתהיה לישראל - אלא לימות המשיח.
אבל לעולם הבא - "עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו". כלומר, אין קץ לטובה שתהיה בעולם הבא
ודברי רבי יוחנן פליגא דשמואל [חולקים על דברי שמואל]. דאמר שמואל: אין בין העולם הזה לימות המשיח - אלא שעבוד מלכיות בלבד
ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים לא נתנבאו - אלא לבעלי תשובה. אבל צדיקים גמורים - "עין לא ראתה אלהים זולתך", אין קץ למתן שכרן.
ודבריו של רבי יוחנן פליגא דרבי אבהו, שסובר שבעלי תשובה נמצאים בדרגה מעולה יותר מצדיקים.
דאמר רבי אבהו: במקום שבעלי תשובה עומדין שם - צדיקים אינן עומדין שם [אינם יכולים לעמוד שם]. כי גדולה מעלתם של בעלי תשובה, ואין אחרים יכולים לעמוד במחיצתם
ומנין לומד רבי אבהו דבר זה?
שנאמר: "שלום שלום לרחוק ולקרוב". הזכיר הפסוק ברישא [בתחילה] את הרחוק, והדר [ולאחר מכן] הזכיר את הקרוב. מאי רחוק -
רחוק דמעיקרא [שהיה רחוק מתחילה] ולאחר מכן שב בתשובה, ונתקרב לקדוש ברוך הוא.
ומאי קרוב -
שהיה קרוב לקדוש ברוך הוא דמעיקרא [מתחילה], וגם דהשתא [עתה]. דהיינו - צדיק גמור.
והרי הזכיר הכתוב את הרחוק לפני הקרוב! מוכח שמעלתו של בעל תשובה גדולה יותר.
ורבי יוחנן, שאמר שמעלתו של הצדיק גדולה יותר משל בעל תשובה, אמר שכך הוא ביאור הכתוב: לרחוק - היינו צדיק גמור, שהוא רחוק מעבירה מאז ומעולם. ואילו קרוב - היינו בעל תשובה. שהוא קרוב מעבירה, ועתה, כששב בתשובה, נתרחק ממנה.
ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו את כל הטובות שבנבואותיהם - אלא למי שמשיא בתו לתלמיד חכם,
ולעושה פרקמטיא [סחורה] לצורך תלמיד חכם, שיתפרנס מכך,
ולמהנה תלמיד חכם מנכסיו.
אבל תלמידי חכמים עצמן - "עין לא ראתה אלהים זולתך", אין קץ למתן שכרן.
מאי "עין לא ראתה", מהו אותו שכר שעין לא ראתה מעולם?
אמר רבי יהושע בן לוי: זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית
ריש לקיש אמר: זה עדן, שלא ראתה אותו עין מעולם
ואם תאמר: אם לא ראתה עין אדם מעולם את עדן, אדם הראשון היכן דר? בגן - ולא בעדן. שהרי את עדן לא ראתה עין מעולם.
ואם תאמר: גן הוא עדן!
תלמוד לומר: "ונהר יצא מעדן להשקות את הגן". הרי שהגן אינו עדן, שהרי כתוב שנהר יצא מעדן, והלך להשקות את הגן, שהיה במקום אחר.
שנינו במשנתנו: והאומר אין תורה מן השמים וכו'.
תנו רבנן: "כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה" - זה האומר אין תורה מן השמים
דבר אחר: "כי דבר ה' בזה" - זה אפיקורוס.
דבר אחר: "כי דבר ה' בזה" - זה המגלה פנים בתורה. ולהלן יתבאר מהם אפיקורוס ומגלה פנים.
"ואת מצותו הפר" - זה המפר ברית בשר. דהיינו, שלא מל עצמו.
ומכפל הלשון "הכרת תכרת" דרשינן: "הכרת" - בעולם הזה, "תכרת" - לעולם הבא.
מכאן, מפסוק זה: "כי את דבר ה' בזה", אמר רבי אלעזר המודעי:
המחלל את הקדשים [בדברים שנאמר בהם חילול, כגון טמא שאכל תרומה],
והמבזה את המועדות [את חולו של מועד],
והמפר בריתו של אברהם אבינו [כדכתיב "ואת מצותי הפר"]
והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה,
והמלבין פני חבירו ברבים,
שכל אלו - דברים של בזיון הם
תניא אידך: "כי דבר ה' בזה" - זה האומר שאין תורה מן השמים.
ואפילו אם אמר אותו אדם: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה [כלומר, חוץ מפסוק אחד, זה או אחר], שלא אמרו הקדוש ברוך הוא, אלא משה מפי עצמו אמרו - זהו "כי דבר ה' בזה".
ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מדקדוק זה [דהיינו, דרשה אחת שדורשים מחסרות ויתרות שבתורה], או חוץ מקל וחומר זה, או חוץ מגזרה שוה זו - זה הוא "כי דבר ה' בזה".
תניא, היה רבי מאיר אומר: הלומד תורה, ואינו מלמדה לאחרים
רבי נתן אומר: כל מי שאינו משגיח על המשנה, שאומר שאינה עיקר
רבי נהוראי אומר: כל שאפשר לעסוק בתורה - ואינו עוסק. שהיות והוא יכול לעסוק בתורה, ועוסק באותו זמן בדברים אחרים, הרי הוא מבזה את התורה כלפי אותם דברים, שהיא פחות חשובה בעיניו.
רבי ישמעאל אומר: זה העובד עבודה זרה.
מאי משמעה? איך משמע מהפסוק "כי דבר ה' בזה", שזהו העובד עבודה זרה?
דתנא דבי רבי ישמעאל: "כי דבר ה' בזה"
- זה העובד עבודה זרה, שהרי הוא מבזה דבור שנאמר [לו למשה
רבי יהושע בן קרחה אומר: כל הלומד תורה ואינו חוזר עליה - דומה לאדם שטורח וזורע תבואה, ולבסוף אינו קוצר. הרי שלא עלה בידו דבר מכל עמלו!
רבי יהושע אומר: כל הלומד תורה ומשכחה - דומה לאשה שיולדת, ולבסוף קוברת את הילדים שילדה. הרי שלא עלה בידה מאומה!
דף צט - ב
רבי עקיבא אומר:
זמר בכל יום, כלומר, אף שלימודך סדור ושגור בפיך כמו זמר, הוה מסדר ומזמר לימודך שוב בכל יום. ואז תזכה שיהיה לך לעולם הבא זמר, שמחה ושירים, בכל יום
אמר רב יצחק בר אבודימי: מאי קרא [היאך למדים דבר זה מהמקרא]?
שנאמר: "נפש עמל - עמלה לו, כי אכף עליו פיהו".
וכך הוא פירוש הפסוק: "נפש עמל", מה שהוא עמל במקום זה, בעולם הזה, "עמלה לו". דהיינו, ותורתו עומלת לו במקום אחר, דהיינו - לעולם הבא. "כי אכף עליו פיהו", משום שהוא שם דברים בפיו תמיד, כפי שהאוכף נמצא תמיד על החמור
אמר רבי אלעזר: כל אדם - לעמל נברא
אבל, ממקרא זה עדיין איני יודע האם לעמל התלוי בפה נברא, אם [או שמא] לעמל מלאכה נברא
כשהוא אומר "כי אכף עליו פיהו", דהיינו, שהוא שם בפיו דברים תמיד, כאוכף, שנמצא תמיד על החמור, הוי אומר: לעמל פה נברא.
ועדיין איני יודע אם לעמל פה שבעיסוק בתורה נברא, אם לעמל שיחה בעלמא
כשהוא אומר: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", הוי אומר: לעמל פה שבעיסוק בתורה נברא.
והיינו דאמר רבא: כולהו גופי [כל הגופים] - דרופתקי נינהו [טרחנים הם]. כלומר, לעמל נבראו.
טובי לדזכי [אשרי מי שזכה] דהוי דרופתקי דאורייתא [שהיה עמלו בתורה]
עוד כתוב: "נאף אשה חסר לב". אמר ריש לקיש: זה הלומד תורה לפרקים, ואינו לומד תדיר. והרי הוא כאדם שאינו נשוי אשה, שבועל פעמים את זו, ופעמים את זו
תנו רבנן: "והנפש אשר תעשה ביד רמה", זה מנשה בן חזקיה
יצאה בת קול ואמרה לו: "תשב באחיך תדבר, בבן אמך תתן דפי, אלה עשית והחרשתי, דמית היות אהיה כמוך, אוכיחך ואערכה לעיניך". והיינו, שאתה יושב ודורש בהגדות של דופי, ומדבר באחיך [הוא משה רבינו, שכל ישראל אחים], ונותן בו דופי, שאתה אומר שכתב בתורה דברים שאין צריכים.
"אלה עשית והחרשתי, דמית היות אהיה כמוך", וכי אחריש על דבריך, ותחשוב שאהיה כמוך, לדבר שוא ושקר?
לא כן. אלא "אוכיחך ואערכה לנגדך", שהוצרכו דברים אלו להכתב [וכפי שמבואר להלן].
ועליו מפורש בקבלה: "הוי משכי העון בחבלי השוא, וכעבות העגלה חטאה". "חבלי השוא" - היינו בחינם, שהיה מנשה חוטא בלי שהיתה לו שום הנאה מכך.
מאי "כעבות העגלה"? אמר רבי אסי: יצר הרע, בתחלה דומה לחוט של כוביא
והיות דאתן עלה [שהבאנו כבר מקרא זה] מיהת, "אחות לוטן תמנע" - מאי היא? מה נתכוין הכתוב לומר בזה?
תמנע - בת מלכים הואי [היתה]. דכתיב: "אלוף לוטן אלוף תמנע". וכל אלוף - מלכותא בלא תאגא [שר גדול, אבל בלי כתר] היא. וכיון שתמנע היתה אחות לוטן, שהיה אלוף, ודאי היתה גם היא בת מלך.
בעיא תמנע לאיגיורי [רצתה להתגייר].
באתה אצל אברהם יצחק ויעקב - ולא קבלוה
הלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשו, שהיה מזרע יצחק.
משום שאמרה בלבה: מוטב תהא שפחה לאומה זו, לבני אברהם יצחק ויעקב, שהם יראי שמים, ולא תהא גבירה לאומה אחרת. נפק מינה [יצא ממנה] עמלק, דצערינהו לישראל.
מאי טעמא? למה נענשו ישראל בכך שיצא ממנה עמלק?
משום דלא איבעי להו לרחקה [שלא היו צריכים אברהם יצחק ויעקב לרחק אותה מתחת כנפי השכינה], אלא היו צריכים לקבלה ולגיירה.
ולשם מה נאמר המקרא: "וילך ראובן בימי קציר חטים"?
אמר רבא ברבי יצחק אמר רב: "ימי קציר חטים" היינו לאחר שקצרו את השדה, שאז הכל רשאין להכנס לתוך שדה חבריהם. מכאן לצדיקים, שאין פושטין ידיהן בגזל
"וימצא דודאים בשדה"
לוי אמר: סיגלי
רבי יונתן אמר: סביסקי [סיגלי וסביסקי מיני בשמים הם].
אמר רבי אלכסנדרי: כל העוסק בתורה לשמה - משים שלום בפמליא [חיילות
שנאמר: "או יחזק במעזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי". "מעזי" - היא התורה
רב אמר: העוסק בתורה לשמה - כאילו בנה פלטרין [ארמונות] של מעלה ושל מטה
רבי יוחנן אמר: אף מגין על כל העולם כולו. שנאמר: "ובצל ידי כסיתיך". כי צל ידו ורשותו של הקדוש ברוך הוא - הוא עולם ומלואו. ואמר, שכל מה שמגן בצל ידו על העולם, היינו "כסיתיך" - בשבילך.
ולוי אמר: אף מקרב את הגאולה
אמר ריש לקיש: כל המלמד את בן חבירו תורה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו. שנאמר: "ואת הנפש אשר עשו בחרן", ותרגם אונקלוס: "דשעבידו לאורייתא בחרן". הרי שקורא הכתוב למלמד אחרים - עשיה
רבי אלעזר אומר: כאילו עשאן לדברי תורה
רבא אמר: כאילו עשאו לעצמו [כאילו עשה את עצמו
אמר רבי אבהו: כל המעשה את חבירו לדבר מצוה [הגורם לחבירו שיעשה דבר מצוה
ומנין לנו דבר זה?
שנאמר שאמר הקדוש ברוך הוא למשה: "ומטך אשר הכית בו את היאר".
ויש לתמוה: וכי משה הכהו? והלא אהרן הכהו, כפי שנאמר: "אמור אל אהרן קח מטך וגו'"!
אלא לומר לך: כל המעשה את חבירו לדבר מצוה - מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. ולכן, היות ומשה אמר לאהרן שיכה את היאור, נחשב הדבר כאילו עשה משה את המעשה.
שנינו במשנתינו, שאחד מאלו שאין להם חלק לעולם הבא הוא אפיקורוס
וצריכים אנו לבאר, מהו "אפיקורוס".
רבי ורבי חנינא אמרי תרוייהו: אפיקורוס - זה המבזה תלמיד חכם.
רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי אמרי: זה המבזה את חבירו בפני תלמיד חכם.
והוינן בה: בשלמא למאן דאמר שהמבזה חבירו בפני תלמיד חכם - אפיקורוס הוי, לשיטתו אפשר לומר שהמבזה את תלמיד חכם עצמו - מגלה פנים בתורה שלא כהלכה הוי. כי "אפיקורוס" משמע לשון הפקר בעלמא. ואילו "מגלה פנים בתורה", משמע דבר חמור יותר. והיינו, שהוא מעיז פניו כלפי עוסקי תורה.
אלא למאן דאמר שהמבזה תלמיד חכם עצמו, שדבר חמור הוא - רק אפיקורוס הוי, כל שכן שהמבזה חבירו בפני תלמיד חכם, שהוא דבר קל יותר, אינו "מגלה פנים בתורה"! אם כן, מגלה פנים בתורה - כגון מאי [מי נחשב מגלה פנים בתורה]?
ואמרינן: מגלה פנים בתורה היינו כגון מנשה בן חזקיה, שהיה דורש דרשות של דופי.
ואיכא דמתני לה אסיפא [ויש שאמרו את המחלוקת על מה ששנינו בסוף המשנה], שהמגלה פנים בתורה אין לו חלק לעולם הבא.
רב ורבי חנינא אמרי: זה המבזה תלמיד חכם.
רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי אמרי: זה המבזה את חבירו בפני תלמיד חכם.
והוינן בה: בשלמא למאן דאמר שהמבזה תלמיד חכם עצמו, שהוא דבר חמור - מגלה פנים בתורה הוי, לשיטתו אפשר לומר שהמבזה חבירו בפני תלמיד חכם, שהוא דבר קל יותר - אפיקורוס הוי.
אלא למאן דאמר שהמבזה חבירו בפני תלמיד חכם, שהוא דבר קל - מגלה פנים בתורה הוי, הרי לשיטתו אי אפשר לומר שהמבזה תלמיד חכם עצמו, שהוא דבר חמור יותר, הוא אפיקורוס, שמשמעו רק הפקר, שהוא דבר קל יותר מהמגלה פנים בתורה! אם כן, אפיקורוס - כגון מאן?
אמר רב יוסף: כגון הני דאמרי [כגון אלו שאומרים]: מאי אהנו לן רבנן? לדידהו קרו, לדידהו תנו [מה הועילו לנו חכמים בלימוד התורה שהם לומדים? לצורך עצמם הם קורים בתורה, ולצורך עצמם הם שונים].
והם אינם יודעים, שהעולם מתקיים בזכות לומדי התורה.
אמר ליה אביי: האי, אלו שאומרים כך, אינם רק אפיקורסים, אלא מגלה פנים בתורה נמי הוא. דהרי כתיב: "אם לא בריתי יומם ולילה - חקות שמים וארץ לא שמתי". הרי שכתוב בתורה, שהעולם מתקיים רק בזכות לימוד התורה! ואלו אומרים שהחכמים אינם מועילים דבר!
אמר רב נחמן בר יצחק: מהכא, מפסוק זה דלהלן, נמי שמע מינה שהצדיקים מועילים לאחרים. שנאמר כשהתפלל אברהם על אנשי סדום, שאמר לו הקדוש ברוך הוא: "אם אמצא בסדם חמשים צדיקים ונשאתי לכל המקום בעבורם". הרי שמועילים הצדיקים לכל אנשי המקום!
אלא, מהו אפיקורוס?
כגון תלמיד דיתיב קמיה רביה [שיושב לפני רבו], ונפלה ליה שמעתא בדוכתא אחריתי [ונזכר בשמועה בענין אחר], ואמר: "הכי אמרינן התם" [כך אמרנו שם], ולא אמר "הכי אמר מר" [כך אמר הרב]. והרי זה חוסר כבוד לרבו.
רבא אמר: אפיקורוס - היינו כגון הני דבי בנימין אסיא, דאמרי: מאי אהני לן רבנן [מה הועילו לנו חכמים]?
דף ק - א
מעולם לא חידשו לנו חידוש שאינו כתוב בתורה, שהרי
לא שרו לן עורבא, ולא אסרו לן יונה [לא התירו לנו עורב, שכתוב בתורה שאסור לאכלו. ולא אסרו לנו יונה, שכתוב בתורה שמותר לאכלה].
רבא, כי הוו מייתי טריפתא דבי בנימין קמיה [כשהיו מביאים אנשי בי בנימין לפניו שאלה בענין טריפה], כי הוה חזי בה טעמא להיתירא [כשהיה רואה באותה טריפה טעם להיתר], הוה אמר להו: תחזו, דקא שרינא לכו עורבא [ראו! אני מתיר לכם עורב!]. כלומר, הנה לכם היתר שאינו כתוב בתורה, אלא חכמים אמרוהו.
כי הוה חזי לה [כשהיה רואה] טעמא לאיסורא, הוה אמר להו: תחזו דקא אסרנא לכו יונה [ראו! אני אוסר לכם יונה!]. כלומר, הרי לכם איסור שאינו כתוב בתורה, אלא חכמים אמרוהו.
רב פפא אמר: כגון מאן דאמר כשהוא מתייחס לתלמיד חכם מסויים: "הני רבנן" [אותו תלמיד חכם], שלשון בזיון הוא. שהיה לו לומר: "רבותינו שבמקום פלוני"
רב פפא אישתלי [שכח], ואמר בלשון זו: "כגון הני רבנן", שהיא לשון בזיון, ואיתיב בתעניתא [וישב על כך בתענית].
לוי בר שמואל ורב הונא בר חייא, הוו קא מתקני מטפחות ספרי דבי רב יהודה [היו עושים מטפחות לספרי בי רב יהודה].
כי מטו [כאשר הגיעו] לעשיית מטפחת למגילת אסתר, אמרי [אמרו] לוי בר שמואל ורב הונא בר חייא בלשון שאלה: הא מגילת אסתר - ודאי לא בעי מטפחת כספרים האחרים?
ולשון גנאי הוא זה, שהיה להם לומר בלשון שאלה, כך: "מגילת אסתר צריכה מטפחת, או אינה צריכה?"
אמר להו: כי האי גוונא [לשון כזה שאמרתם] נמי מיחזי כי אפקירותא [גם כן נראה כאפיקורסות].
רב נחמן אמר: אפיקורוס - זה הקורא את רבו בשמו.
דאמר רבי יוחנן: מפני מה נענש גיחזי?
מפני שקרא לאלישע רבו בשמו
שנאמר: "ויאמר גחזי: אדני המלך, זאת האשה, וזה בנה, אשר החיה אלישע". והרי אלישע היה רבו, וקראו בשמו.
יתיב רבי ירמיה קמיה דרבי זירא, ויתיב וקאמר: עתיד הקדוש ברוך הוא להוציא נחל מבית קדשי הקדשים, ועליו כל מיני מגדים [מיני פירות מתוקים].
שנאמר: "ועל הנחל יעלה על שפתו מזה ומזה כל עץ מאכל, לא יבול עלהו, ולא יתם פריו, לחדשיו יבכר [בכל חודש וחודש יתבכרו בו פירות], כי מימיו מן המקדש המה יוצאים, והיה פריו למאכל, ועלהו לתרופה".
אמר ליה ההוא סבא לרבי ירמיה: יישר!
אמר ליה רבי ירמיהו לרבי זירא: האם כי האי גונא מיחזי אפקרותא?
אמר ליה: הא האי סבא סיועי קא מסייע לך, שהרי אומר לך שאף רבי יוחנן אמר כדבריך, ובודאי שאין בכך אפקירותא!
אלא אי שמיע לך דבר שמחזי כאפקירותא - הא דלהלן שמיע לך:
כי הא דיתיב רבי יוחנן וקא דריש: עתיד הקדוש ברוך הוא להביא אבנים טובות ומרגליות, שהן בגודל של שלשים על שלשים אמות, וחוקק בהם פתח ברוחב של עשר אמות, וברום [בגובה] עשרים אמות, ומעמידן בשערי ירושלים.
שנאמר: "ושמתי כדכד [מין אבן טובה] שמשתיך, ושעריך לאבני אקדח וגו'." הרי שיחקוק הקדוש ברוך הוא באבנים יקרות [וזהו לשון "אבני אקדח", שחוקק בהן הקדוש ברוך הוא כבמקדח], ויעשה מהן את שערי ירושלים.
לגלג עליו [על רבי יוחנן] אותו תלמיד. אמר: השתא כביעתא דצילצלא לא משכחינן [הרי עתה אין אנו מוצאים אבן טובה אפילו בגודל ביצה של עוף קטן ששמו צילצלא], היאך יתכן שכולי האי משכחינן [שאבן גדולה כל כך תימצא]?!
וזוהי אפקירותא!
לימים הפליגה ספינתו של אותו תלמיד בים. חזינהו [ראה] למלאכי השרת דקא מנסרי [שהם מנסרים] אבנים טובות ומרגליות.
אמר להו: הני למאן [לשם מה אתם מנסרים אבנים אלו]?
אמרי ליה המלאכים: עתיד הקדוש ברוך הוא להעמידן בשערי ירושלים.
כי הדר [כשחזר] התלמיד ממסעו, אשכחיה לרבי יוחנן דיתיב וקא דריש [מצא את רבי יוחנן שיושב ודורש].
אמר ליה: רבי, דרוש! ולך נאה לדרוש. כי כשם שאמרת - כך ראיתי במו עיני.
אמר לו: ריקה, אם לא ראית - לא האמנת? מלגלג על דברי חכמים אתה!
יהב ביה עיניה [נתן בו עיניו], ועשאו גל של עצמות [ומת. שהמת נעשה גל של עצמות
מיתיבי: כתוב: "ואולך אתכם קוממיות". רבי מאיר אומר: "קוממיות" - שתי קומות הן. והיינו גובה של מאתים אמה, כשתי קומות של אדם הראשון [שהגמרא במסכת חגיגה אומרת, שמיעט הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון, והעמידו על גובה מאה אמה
רבי יהודה אומר: "קוממיות" - היינו מאה אמה, כנגד היכל וכותליו. שנאמר: "אשר בנינו כנטעים מגדלים בנעוריהם, בנותינו כזויות מחטבות תבנית היכל וגו'." ואורך כל כתלי ההיכל - מאה אמה
על כל פנים, גבהם של האנשים לעתיד לבוא יהיה מאתיים אמה, או מאה אמה. והיאך יוכלו ליכנס בפתח שגבהו רק עשרים אמה?
ומתרצינן: כי קאמר רבי יוחנן שיהיו פתחים של עשרים אמה - היינו לכוי דבי זיקא [לחלונות, שהשמש והאויר נכנסים מהם]. אבל באמת השערים יהיו גבוהים יותר.
מאי "ועלהו לתרופה"? מה הכוונה במילה "תרופה"?
נחלקו בדבר רבי יצחק בר אבודימי ורב חסדא.
חד אמר: "תרופה" היינו "מתיר פה". שאותם עלים מועילים להתיר פה של מעלה, פה העליון שבגוף האדם. דהיינו, להתיר את פיהם של האילמין, שיהיו מדברים
וחד אמר: להתיר פה של מטה. דהיינו, להתיר ולפתוח את פתח רחמן של העקרות [וזהו פה של מטה]. שתיפקדנה על ידי שתאכלנה מאותם עלים.
איתמר, נחלקו בדבר זה גם חזקיה ובר קפרא [אלא שהם אמרו את הדבר בפירוש, ולא בלשון רמז: "פה של מעלה", "פה של מטה"]:
חזקיה אמר: להתיר פה אילמין.
בר קפרא אמר: להתיר פה עקרות. רבי יוחנן אמר: "ועלהו לתרופה" היינו לתרופה ממש. שאותם עלים מרפאים את האדם.
מאי "לתרופה"?
רבי שמואל בר נחמני אמר: הם מועילים לתואר פנים של בעלי הפה
דרש רבי יהודה ברבי סימון: כל המשחיר פניו על דברי תורה בעולם הזה - הקדוש ברוך הוא מבהיק זיויו לעולם הבא. שנאמר: "ראשו וגו' תלתלים שחורות כעורב", "מראהו כלבנון בחור כארזים", "חכו ממתקים".
וכך נדרש המקרא: "שחורות כעורב", המשחיר פניו על דברי תורה, והיינו "חכו ממתקים", דברי תורה, שהם ממתקים שמוציא מחיכו, לבסוף, לעולם הבא, יזכה שיהיה "מראהו כלבנון, בחור כארזים".
אמר רבי תנחום ברבי חנילאי: כל המרעיב עצמו על דברי תורה בעולם הזה - הקדוש ברוך הוא משביעו לעולם הבא. שנאמר: "ירוין מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם". והיינו, אם מרעיבין עצמם, ורווין מדשן ביתך, שלומדים תורה בבית המדרש, בעולם הזה, אזי "נחל עדניך תשקם" לעולם הבא
כי אתא רב דימי אמר: עתיד הקדוש ברוך הוא ליתן לכל צדיק וצדיק מלא עומסו [מלא חופנו] טובה. שנאמר: "ברוך ה' יום יום יעמס לנו האל ישועתנו סלה"
אמר ליה אביי: וכי אפשר לומר כן? היאך יכול אדם לקבל מלא חפנו של הקדוש ברוך הוא? והלא כבר נאמר: "מי מדד בשעלו מים ושמים בזרת תכן", הרי שכל העולם כולו אין מדתו אלא כמזרת ועד אגודל של הקדוש ברוך הוא, והיכן יקבל אדם מלא חופנו של הקדוש ברוך הוא, שהוא גדול יותר מהעולם כולו?!
אמר לו רב דימי: מאי טעמא לא שכיחת באגדתא [למה אינך מצוי באגדות]? אילו היית בקי באגדות, לא היית שואל.
דאמרי במערבא משמיה דרבא בר מרי
תניא, רבי מאיר אומר: במדה שאדם מודד - מודדין לו. שאם מדד ונתן לעני מלא חפניו, יחזיר לו הקדוש ברוך הוא מלא חפניו טובה
אמר רבי יהושע: וכי אפשר לומר כן? וכי אם אדם נותן מלא עומסו לעני בעולם הזה, הקדוש ברוך הוא נותן לו מלא עומסו לעולם הבא? והכתיב: "שמים בזרת תכן"! והיכן יקבל אדם מלא חפנו של הקדוש ברוך הוא, שגדול הוא עד בלי די?
דף ק - ב
הוי אומר: מדה טובה מרובה ממדת פורענות!
שהרי במדה טובה כתיב: "ויצו שחקים ממעל, ודלתי שמים פתח, וימטר עליהם מן לאכל", ובמידת פורענות הוא אומר: "וארבת השמים נפתחו".
מוכח, שמדה טובה מרובה יותר, שהרי דלת גדולה מארובה!
ומצאנו במידת פורענות דכתיב: "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפשעים בי, כי תולעתם לא תמות, ואשם לא תכבה, והיו דראון לכל בשר". שזה יהיה ענשם של הפושעים, שהאש ששורפתן לא תכבה לעולם.
ויש לתמוה, והלא אדם מושיט אצבעו באור בעולם הזה - מיד נכוה! ואיך יוכלו הרשעים לסבול אש תמידית ששורפתן?
אלא, הקדוש ברוך הוא יתן ברשעים כח לקבל את הפורענות.
וכשם שנותן הקדוש ברוך הוא כח ברשעים לקבל פורענותם, כך נותן הקדוש ברוך הוא כח בצדיקים לקבל טובתן, וכך יוכלו לקבל מלא עמסו של הקדוש ברוך הוא טובה.
שנינו במשנתנו: רבי עקיבא אומר: אף הקורא בספרים החיצונים וכו'.
תנא: ספרים חיצונים היינו בספרי צדוקים
רב יוסף אמר: בספר בן סירא נמי אסור למיקרי, אף שאין בו דברים המביאים לידי כפירה. והטעם, משום שיש בו דברי הבאי, והקורא בו בא לידי ביטול תורה
אמר ליה אביי: מאי טעמא אסור לקרוא בספר בן סירא? איזה דברי הבאי כתובים בו?
אילימא משום דכתב ביה: "לא תינטוש גילדנא מאודניה, דלא ליזיל משכיה לחבלא, אלא צלי יתיה בנורא, ואיכול ביה תרתין גריצים". כלומר, לא תסיר את עורו של דג [ששמו גילדנא] אפילו מעל אזנו
אי מפשטיה [אם על משמעותו הפשוטה של משפט זה אתה אומר שהוא דברי הבאי], ומהי המשמעות הפשוטה: שלא להשחית דבר, ואפילו עור של דג -
למה דברי הואי הם? והרי באורייתא נמי כתב ענין זה: "לא תשחית את עצה".
אי מדרשא, שהכוונה שלא לנהוג בדבר שלא כדרכו [וזה מה שנקט בן סירא "לא תינטוש גילדנא מאודניה -
למה דברי הואי הם? הרי אורח ארעא [דרך ארץ] קא משמע לן, דלא ליבעול את האשה שלא כדרכה!
ומהו הפחד של אבי הבת?
בקטנותה - חושש הוא שמא תתפתה.
בנערותה, שכבר גדלה יותר, ואין חשש שתתפתה - חושש הוא שמא תזנה מרצונה.
בגרה, שראויה היא עתה לנישואין - חושש הוא שמא לא תינשא.
נישאת - חושש הוא שמא לא יהיו לה בנים
הזקינה - חושש הוא שמא תעשה כשפ ים". הא רבנן נמי אמרוה [אמרו דבר זה]: אמנם אי אפשר לעולם בלא זכרים, ואי אפשר לעולם אף בלא נקבות, שבלי שני המינים לא יכולה להיות פריה ורביה.
אבל, אשרי מי שזכה ובניו זכרים, אוי לו למי שבניו נקבות!
אלא משום דכתיב: "לא תעיל דויא בלבך דגברי גיברין קטל דויא" [אל תכניס דאגה בלבך, שהרי הדאגה קטלה אנשים גיבורים],
הא שלמה אמרה: "דאגה בלב איש ישחנה".
ונחלקו בביאור דבריו רבי אמי ורבי אסי:
חד [אחד מהם] אמר: אם יש לאדם דאגה, העצה היא שישיחנה [יסיחנה, את הדאגה] מדעתו.
וחד אמר: העצה היא שישיחנה [יספר את דאגתו] לאחרים
הרי ששלמה כבר אמר, שמי שיש דאגה בליבו, צריך באופן כל שהוא להסירנה מליבו.
ואלא משום דכתיב: "מנע רבים מתוך ביתך ולא הכל תביא אל ביתך", וכך הוא פירוש הדברים: "מנע רבים מתוך ביתך" - אותם שאין לך עסק עמם, מנע אותם מתוך ביתך
"ולא הכל תביא אל ביתך" - אף אלו שאתה מתעסק איתם, אל תביאם תדיר אל ביתך, אלא תדבר איתם מבחוץ
והא רבי נמי אמרה!
דתניא, רבי אומר: לעולם לא ירבה אדם רעים בתוך ביתו, שנאמר: "איש רעים להתרועע". דהיינו, "איש רעים", מי שיש לו רעים הרבה - "להתרועע". לבסוף אותם ריעים מריעין לו, שמתקוטט עמהם
אלא, משום דכתיב בספר בן סירא: זלדקן [מי שזקנו דק וקלוש
עבדקן [מי שזקנו עב] - תדע שסכסן [שוטה] הוא.
דנפח בכסיה [מי שנופח קצף
ואם אמר אדם: "במאי איכול לחמא" [עם איזה לפתן אוכל פת זו] - לחמא סב מיניה [טול ממנו את הלחם], כי בידוע שאינו רעב. שאילו היה רעב, היה אוכל את הפת מיד, ולא היה מחפש במה ללפתה.
מאן דאית ליה מעברתא בדיקניה [שיש לו מעבר בזקנו. כלומר, שזקנו מחולק ומפוצל] - כולי עלמא לא יכלי ליה [כל העולם אינם יכולים לנצחו] בערמימותו. שמתוך שחישב כל ימיו ערמומיות, שם ידו בתוך זקנו ומשך, עד שנקרח ונחלק
וכל הדברים הללו - דברי רוח הם, שאין בהם תועלת
אמר רב יוסף: מילי מעלייתא [דברים מעולים וטובים] דאית ביה [שיש בו, בספר בן סירא], כדוגמת הדברים דלהלן - דרשינן להו בפירקא [משמיעים אותם לרבים]:
אשה טובה - מתנה טובה, בחיק ירא אלהים תנתן.
אשה רעה - צרעת לבעלה
מאי תקנתיה - יגרשנה מביתו, ויתרפא מצרעתו.
אשה יפה - אשרי בעלה
העלם עיניך מאשת חן, פן תלכד במצודתה.
אל תט אצל בעלה למסוך עמו יין ושכר, כי בתואר אשה יפיה רבים הושחתו, ועצומים כל הרוגיה.
רבים היו פצעי רוכל המרגילים לדבר ערוה [ניאוף], כניצוץ שמבעיר גחלת. כלומר, הרבה מכות מקבל רוכל המחזיר בעיר למכור תכשיטי נשים. שהיות ועסקו עם הנשים, פעמים שמוצאו הבעל מתייחד עם אשתו, ומכהו ופוצעו
מנע רבים מתוך ביתך, ולא הכל תביא ביתך.
רבים יהיו דורשי שלומך, שתהא מתיידד עם הכל. ואף על פי כן, אף שכולם ידידיך, גלה סודך רק לאחד מאלף.
משוכבת חיקך שמור פתחי פיך.
אל תצר צרת מחר [אל תדאג מדברים שאמורים להתרחש למחר], כי לא תלד מה ילד יום [מה יארע היום]. שמא למחר איננו [שמא הדואג ימות כבר היום], ונמצא מצטער על עולם שאינו שלו, שהצרה כבר לא תהיה נוגעת לו.
כתוב בספר משלי: "כל ימי עני רעים". בן סירא אומר: אף הלילות של העני רעים.
ומה הטעם?
משום שהיות ועני הוא, ואין לו דמים לעשות גגו גבוה, הרי שבשפל גגים גגו. והיות ואין לו דמים לקנות קרקע במקום טוב, הרי שבמרום הרים כרמו.
ולכן, היות וגגו נמוך משאר הגגות, יורד ומזלף ממטר שאר הגגים לגגו, ואין לו מנוחה גם בלילות.
והיות וכרמו גבוה יותר משאר קרקעות, הרי שמעפר וזבל כרמו - יורד לכרמים של אחרים, שנמוכים ממנו, ונמצא העני נפסד. וכל העת, בימים ובלילות, הוא דואג על הפסדו
[סימן: זיר"א רב"א, משרשי"א חנינ"א טובי"ה, ינא"י יפ"ה יוחנ"ן מרח"ם, יהוש"ע מק צ"ר]. אמר רבי זירא אמר רב: מאי דכתיב: "כל ימי עני רעים" -
אלו בעלי תלמוד, שלימוד התלמוד קשה מרוב קושיות וסוגיות שיש בו.
"וטוב לב משתה תמיד" - אלו בעלי משנה
רבא אמר איפכא. ש"כל ימי עני רעים" - אלו בעלי משנה. "וטוב לב משתה תמיד"
- אלו בעלי גמרא. וכפי שיבואר להלן.
והיינו דאמר רב משרשיא משמיה דרבא: מאי דכתיב: "מסיע אבנים יעצב בהם" -
אלו בעלי משנה. כי הלומד משנה, שונה - ואינו יודע מה הוא אומר, שהרי אין מורין הלכה מתוך המשנה.
"ובוקע עצים יסכן בם" [יתחמם בהם] -
אלו בעלי תלמוד, שנהנים מיגיעם. שעל ידי כך יודעים להורות איסור והיתר.
רבי חנינא אומר: "כל ימי עני רעים" - זה מי שיש לו אשה רעה.
"וטוב לב משתה תמיד" - זה שיש לו אשה טובה. רבי ינאי אומר: "כל ימי עני רעים" - זה אסטניס [אדם מעונג ומפונק
"וטוב לב משתה תמיד" - זה שדעתו יפה [בלשון סגי נהור, ההיפך מאיסטניס].
רבי יוחנן אמר: "כל ימי עני רעים" - זה רחמני.
"וטוב לב משתה תמיד" - זה אכזרי.
דף קא - א
רבי יהושע בן לוי אמר: "כל ימי עני רעים" - זה
שדעתו קצרה. שנותן אל ליבו את כל דאגות חבירו, ודואג על כל מה שעתיד לבוא עליו
"וטוב לב משתה תמיד" - זה שדעתו רחבה, שאינו שם כל כך את הדאגות אל ליבו.
ואמר רבי יהושע בן לוי: כתוב: "כל ימי עני רעים". ויש לתמוה: והאיכא שבתות וימים טובים, שאף עני מרוד אוכל בהם מעדנים!
אלא, הטעם שאף שבתות וימים טובים שלו רעים - היינו כדברי שמואל.
דאמר שמואל: שינוי וסת [רגילות], שאוכל יותר ממה שהוא רגיל - תחלת חולי מעיים הוא. ששינוי זה גורם לו לחלות במעיו.
ולכן גם שבתותיו של העני רעים, כי זה שהוא אוכל מעדנים, שאינו מורגל בהם בימות החול, גורם לו חולי מעיים.
תנו רבנן: הקורא פסוק של שיר השירים, ועושה אותו כמין זמר
וכן הקורא פסוק בבית משתאות בלא זמנו, דהיינו, שעושה משתה של חול, וקורא פסוקים בקול רם, לשחוק בהם עם בני המשתה -
מביא רעה לעולם. [אבל אם אומר ביום טוב פסוקים על הכוס, מעניינו של יום, מביא טובה לעולם].
והטעם, מפני שהתורה חוגרת שק
אמר לה הקדוש ברוך הוא לתורה: בתי, בשעה שישראל אוכלין ושותין - במה יתעסקו?
אמרה לפניו: רבונו של עולם! אם בעלי מקרא הן - יעסקו בתורה ובנביאים ובכת ובים.
אם בעלי משנה הן - יעסקו במשנה בהלכות ובהגדות.
ואם בעלי תלמוד הן - יעסקו בהלכות. ילמדו בהלכות פסח בחג הפסח, בהלכות עצרת בעצרת, ובהלכות חג בחג.
העיד רבי שמעון בן אלעזר משום רבי שמעון בן חנניא: כל הקורא פסוק בזמנו, דהיינו, כפי שאמרנו לעיל, שקורא ולומד פסוקים ועניינים של פסח בפסח וכיוצא בזה
שנינו במשנתנו: והלוחש על המכה וכו'.
אמר רבי יוחנן: מה ששנינו שהלוחש על המכה אין לו חלק לעולם הבא, היינו דווקא בלוחש על המכה ורוקק בה, שכך דרך המלחשים, לרקק לפני הלחש. והעושה כן אין לו חלק לעולם הבא, לפי שאין מזכירין שם שמים על הרקיקה
איתמר, רב אמר: אפילו אם רוקק, ולוחש את הפסוק "נגע צרעת כי תהיה באדם והובא אל הכהן" לשם רפואה
רבי חנינא אמר: אפילו אם רוקק ולוחש את הפסוק "ויקרא אל משה", שאין בו שם שמים, ואף אינו מזכירו לשם רפואה, אלא סבור הוא להנצל בזכות דברי תורה שהוא מזכיר, אסור ללוחשו.
תנו רבנן: סכין וממשמשין בבני מעיים של חולה בשבת, ואין בכך משום רפואה, משום שהוקשה סיכה לשתיה, והרי זה מותר כשתיה.
וכן לוחשין לחישת נחשים ועקרבים בשבת כדי שלא יזיקו, ואין בכך משום צידה.
וכן מעבירין כלי על גב העין הכואבת בשבת, שכן הדרך, להניח כלי מתכת על עין חולה, כדי לקררה
אמר רבן שמעון בן גמליאל: מה ששנינו שמעבירין כלי על גב העין, במה דברים אמורים - בכלי הניטל בשבת, כגון מפתח סכין וטבעת. אבל בכלי שאינו ניטל, דהיינו, כלי מוקצה - אסור.
ואין שואלין בדבר שדים בשבת. שכן הדרך כשמאבדין דבר, ששואלין במעשה שדים, והם מגידים להם. ואסור לעשות כן בשבת, משום "ממצוא חפצך".
רבי יוסי אומר: אף בחול אסור לשאול בשדים, משום סכנה - וכדלהלן.
אמר רב הונא: הלכה כרבי יוסי, שאף בחול אסור.
ואף רבי יוסי לא אמרה [שאסור אף בחול] - אלא משום סכנה.
כי הא דרב יצחק בר יוסף דהיה שואל בשדים, וביקש השד להזיקו
תנו רבנן: סכין וממשמשין בבני מעיים בשבת, ובלבד שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול.
היכי עביד?
רבי חמא ברבי חנינא אמר: משנה מהדרך שרגיל בחול. שבחול רגילים למשמש ואחר כך לסוך, ולכן בשבת משנה את הסדר, וסך - ואחר כך ממשמש.
רבי יוחנן אמר: סך וממשמש בבת אחת.
תנו רבנן: שרי
אלא שנמנעו מלשאול בהן - מפני שמכזבין בתשובותיהם
דרך העושים מעשה שדים, שלוחשין על שמן שבכלי, ואין לוחשין על שמן שביד, משום שאינו מועיל.
לפיכך סכין משמן שביד, כי אין לחוש שנעשה בו מעשה שדים, ואין בו סכנה.
ואין סכין משמן שבכלי, מחשש מעשה שדים.
רב יצחק בר שמואל בר מרתא איקלע לההוא אושפיזא.
אייתי ליה מישחא במנא.
שף [סך שמן על פניו] - נפקן ליה צימחי באפיה [יצאו לו אבעבועות בפניו], מחמת כשפים.
נפק [יצא רב יצחק בר שמואל] לשוק.
חזיתיה ההיא איתתא [ראתה אותו אשה אחת], אמרה: זיקא דחמת [רוח של שד ששמו חמת] קא חזינא הכא [אני רואה כאן] על פניך.
עבדא ליה מלתא ואיתסי [עשתה בו אותה אשה דבר - ונתרפא].
אמר ליה רבי אבא לרבה בר מרי: כתיב: "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך, כי אני ה' רפאך". וכי מאחר שלא שם הקדוש ברוך הוא מחלה בישראל - רפואה למה? לשם מה צריך רפואה?
אמר ליה: הכי אמר רבי יוחנן: מקרא זה מעצמו נדרש. שנאמר בתחילת הפסוק: "ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך". והיינו, אם תשמע לקול ה' - לא אשים עליך מחלה. ואם לא תשמע לקול ה' - אשים עליך מחלה. וזה מה שנאמר בסוף הפסוק, שאף על פי כן, אף שאשים עליך מחלה - "כי אני ה' רפאך", תהיה לך רפואה
אמר רבה בר בר חנה: כשחלה רבי אליעזר, נכנסו תלמידיו לבקרו.
אמר להן: חמה עזה יש בעולם [על עצמו אמר, שכעס עליו הקדוש ברוך הוא, והכביד חליו
התחילו הן, התלמידים, בוכין, ורבי עקיבא משחק [צוחק].
אמרו לו: למה אתה משחק?
אמר להן: וכי מפני מה אתם בוכים?
אמרו לו: אפשר ספר תורה [כינו כך את רבי אליעזר רבם] שרוי בצער, ולא נבכה?
אמר להן: לכך אני משחק. כל זמן שאני רואה את רבי שאין יינו מחמיץ, ואין פשתנו לוקה, ואין שמנו מבאיש, ואין דובשנו מדביש [מתקלקל ונעשה צלול מחמת חמימות], כלומר, שהיתה הצלחה בכל מעשיו, אמרתי: שמא חס ושלום קיבל רבי עולמו [כל שכרו] בחייו.
ועכשיו שאני רואה את רבי בצער - אני שמח, כי זו ראיה שלא קיבל את כל שכרו בעולם הזה, אלא שכרו שמור לו לעולם הבא.
אמר לו רבי אליעזר לרבי עקיבא: עקיבא! היאך אתה אומר שאני סובל מחמת עוונותי? כלום חיסרתי מן התורה כולה?!
אמר לו רבי עקיבא: לימדתנו רבינו: "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"
תנו רבנן: כשחלה רבי אליעזר, נכנסו ארבעה זקנים לבקרו. ואלו הם: רבי טרפון, ורבי יהושע, ורבי אלעזר בן עזריה, ורבי עקיבא.
נענה רבי טרפון ואמר לרבי אליעזר: טוב אתה לישראל מטיפה של גשמים. שטיפה של גשמים - בעולם הזה. ורבי, בעולם הזה - ובעולם הבא
נענה רבי יהושע ואמר: טוב אתה לישראל יותר מגלגל חמה. שגלגל חמה - בעולם הזה [אבל לעתיד לבוא המאורות מתחדשין]. ורבי, בעולם הזה - ובעולם הבא.
נענה רבי אלעזר בן עזריה ואמר: טוב אתה לישראל יותר מאב ואם. שאב ואם - בעולם הזה. ורבי, בעולם הזה - ובעולם הבא
נענה רבי עקיבא ואמר: חביבין יסורין, שמכפרין הם על העוונות.
אמר להם רבי אליעזר לתלמידיו: סמכוני, ואשמעה דברי עקיבא תלמידי, שאמר חביבין יסורין.
אמר לו לרבי עקיבא: עקיבא, זו, דבר זה, שחביבין יסורין, מנין לך? אמר: מקרא אני דורש: "בן שתים עשרה שנה מנשה במלכו, וחמשים וחמש שנה מלך בירושלים וגו', ויעש הרע בעיני ה'."
דף קא - ב
וכתיב:
"גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה". והיינו, שתלמידי חזקיה כתבו את ספר משלי. מוכח שהיה חזקיה מלמד את כולן.
וכי חזקיה מלך יהודה לכל העולם כולו לימד תורה, ולמנשה בנו לא לימד תורה?
בודאי שאכן לימד גם את מנשה בנו תורה!
אלא: מכל טורח שטרח בו, ומכל עמל שעמל בו ללמדו תורה, לא העלהו למוטב - אלא יסורין.
שנאמר: "וידבר ה' אל מנשה ואל עמו - ולא הקשיבו, ויבא ה' עליהם את שרי הצבא אשר למלך אשור, וילכדו את מנשה בחחים, ויאסרהו בנחשתים, ויוליכהו בבלה".
וכתיב: "וכהצר לו [כשהיה צר לו, למנשה] חלה את פני ה' אלהיו, ויכנע מאד מלפני אלהי אבותיו, ויתפלל אליו, ויעתר לו, וישמע תחנתו, וישיבהו ירושלים למלכותו, וידע מנשה כי ה' הוא האלהים".
הא למדת - שחביבין יסורין. שרק על ידי יסורין שנתייסר, חזר מנשה בתשובה.
תנו רבנן: שלשה באו בעלילה. כלומר, שלא באו לבקש מאת ה' בתפילה, אלא באו על הקדוש ברוך הוא בעלילה וטענה. שאמרו דברים של נצחון, שאין להם תשובה
אלו הן: קין, עשו, ומנשה.
קין - דכתיב: "גדול עוני מנשוא". אמר לפניו [לפני הקדוש ברוך הוא]: רבונו של עולם! כלום גדול עוני יותר מששים ריבוא של ישראל שעתידין לחטוא לפניך
עשו - דכתיב: "הברכה אחת היא לך אבי". כלומר, וכי לא נותרה לך ברכה לברכני? ותשובה ניצחת השיבו, ועלתה לו
מנשה - שבתחילה קרא לאלוהות הרבה, ורק לבסוף, כשראה שלא הועילו לו כל אותן אלוהות, קרא לאלהי אבותיו
שנינו במשנתנו: אבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיותיו וכו'.
תנא: וזה ששנינו שההוגה את השם באותיותיו אין לו חלק לעולם הבא, היינו בגבולין. אבל במקדש לא, שהרי היו מברכים בשם המפורש. ובלשון עגה [בלשון לע"ז], אפילו במקדש אסור להגות
שנינו במשנתנו: שלשה מלכים וארבעה הדיוטות וכו'.
תנו רבנן: ירבעם - שריבע עם. דהיינו, שריבץ את ישראל לארץ - והשפילם
דבר אחר: ירבעם - שעשה מריבה בעם על ידי עבודה זרה. שזה עובד, וזה מוחה בידו, ובאין לידי מחלוקת.
דבר אחר: ירבעם - שעשה מריבה בין ישראל לאביהם שבשמים.
בן נבט - בן שניבט [שראה דבר בחלום, והיה סבור שהוא מביט יפה ומבין מה שהוא רואה]. ובאמת לא ראה היטב, אלא טעה. כדאמרינן להלן.
תנא: הוא נבט, הוא מיכה, הוא שבע בן בכרי
נקרא נבט - על שם שניבט ולא ראה, כדאמרינן לעיל.
נקרא מיכה - על שם שנתמכמך בבנין של מצרים, שנתנוהו בבנין במקום לבנה. כפי שמצינו באגדה, שאמר לו משה לקדוש ברוך הוא: "אתה הרעות לעם הזה", שעכשיו אם אין להם לבנים, משימין בניהם של ישראל בבנין! אמר לו הקדוש ברוך הוא: קוצים הם מכלין [המצרים]! שגלוי וידוע לפני, שאילו יחיו אותם ילדים, יהיו רשעים גמורים.
ואם אינך מאמין, הוצא אחד מהם, ותראה מה יהיו מעשיו לבסוף.
הלך משה, והוציא את מיכה, שהרע לבסוף לישראל
ומה שמו האמיתי - שבע בן בכרי שמו.
תנו רבנן: שלשה ניבטו ולא ראו [דהיינו, צפו למרחוק, מה שעתיד להיות לעתיד, וטעו]. ואלו הן אותם שלשה: נבט, ואחיתופל, ואיצטגניני פרעה.
נבט - מה צפה וטעה?
ראה אש שיוצאת מאמתו
ובאמת לא היא, אין הדבר כפי שהוא סבר. אלא, מה שראה - ירבעם הוא דנפק מיניה [יצא ממנו], ונעשה מלך.
אחיתופל - מה צפה וטעה?
ראה צרעת שזרחה לו על אמתו. הוא סבר שזהו סימן שאיהו מלך [שהוא ימלוך], ולכן נעשה יועץ לאבשלום, כדי שתיסוב המלכות מדוד לאבשלום. ובין כך ובין כך - תעבור המלוכה אליו [כפי שמסופר בספר שמואל ב', פרק טו].
ובאמת לא היא, אלא, מה שראה - בת שבע בתו הוא, דנפקא מינה שלמה [שיצא ממנה שלמה] המלך.
איצטגניני פרעה - מה צפו וטעו?
דאמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב: "המה מי מריבה"?
המה, אותם מים, הם אלו שראו איצטגניני פרעה - וטעו בדבר, ולא הבינוהו אל נכון.
ראו האיצטגנינין שמושיען של ישראל - במים הוא לוקה. אמר פרעה על פי עצתם: "כל הבן הילוד היארה תשליכהו", כי סברו שבכך ילקה במים.
והן לא ידעו, שעל עסקי מי מריבה הוא לוקה. שמחמת העוון של מי מריבה, שאמר משה לבני ישראל כשהוציא להם מים מן הסלע: "שמעו נא המורים" - לא יכנס לארץ.
ומנא לן דלא אתי ירבעם לעלמא דאתי [ומנין לנו שלא יבוא ירבעם לעולם הבא]?
דכתיב: "ויהי בדבר הזה לחטאת בית ירבעם ולהכחיד ולהשמיד מעל פני אדמה".
וכך נדרש המקרא:
"להכחיד" - בעולם הזה.
"ולהשמיד" - לעולם הבא.
אמר רבי יוחנן: מפני מה זכה ירבעם למלכות?
מפני שהוכיח את שלמה, כפי שמסופר להלן.
ומפני מה נענש ירבעם?
מפני שהיה לו להוכיח את שלמה בצנעה, בינו לבין עצמו. ולא עשה כן, אלא הוכיחו ברבים - וביישו
שנאמר: "וירבעם בן נבט וגו' עבד לשלמה וירם יד במלך. וזה הדבר אשר הרים יד במלך שלמה, בנה את המלוא, סגר את פרץ עיר דוד אביו".
אמר לו ירבעם למלך שלמה: דוד אביך פרץ פרצות בחומה, כדי שיעלו ישראל לרגל, ויכנסו בריוח. ואתה גדרת אותם [את אותן פרצות], כדי לעשות אנגריא [שעל ידי שיכנסו כולם בשערים, ידעו מי ומי הנכנסים, ויוכלו לגבות מכולם מס] לצורך אשתך, בת פרעה!
והיינו דכתיב: "בנה את המלוא, סגר את פרץ עיר דוד אביו", שהוכיח את שלמה על שבנה ומילא את כותל החומה, וסגר את הפרצות שפרץ דוד בחומה.
ומאי האי דכתיב: "וזה אשר הרים יד במ לך"?
אמר רב נחמן: שחלץ ירבעם את תפיליו בפניו של המלך. והיה לו לפנות לצד ולחלוץ שם מחמת אימת המלכות
אמר רב נחמן: גסות הרוח שהיה בו בירבעם - טרדתו מן העולם.
שנאמר: "ויאמר ירבעם בלבו: עתה תשוב הממלכה לבית דוד. אם יעלה העם הזה לעשות זבחים בבית ה' בירושלים, ושב לב העם הזה אל אדניהם אל רחבעם מלך יהודה והרגני, ושבו אל רחבעם מלך יהודה".
אמר ירבעם בלבו: גמירי [הלכה למשה מסיני היא], דאין מותרת ישיבה בעזרה - אלא למלכי בית יהודה בלבד. אבל כל שאר העם, ואף מלכים אחרים, אינם רשאים לשבת שם.
וכיון דחזו ליה לרחבעם דיתיב, ואנא קאימנא [כיון שיראו העם שרחבעם יושב ואני עומד], סברי: הא מלכא, והא עבדא [יסברו: זה שיושב - הוא המלך. וזה שעומד - הוא עבד].
ואי יתיבנא - מורד במלכות הואי, וקטלין לי, ואזלו בתריה [ואם אשב בעזרה, אחשב מורד במלכות, ויהרגוני, וילכו העם אחרי רחבעם
מיד: "ויועץ המלך, ויעש שני עגלי זהב, ויאמר אלהם: רב לכם מעלות ירושלים! הנה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים. וישם את האחד בבית אל, ואת האחד נתן בדן".
מאי "ויועץ", במי וכיצד התייעץ ירבעם?
אמר רבי יהודה: שהושיב את העם באופן כזה שהושיב רשע אצל כל צדיק.
אמר להו: חתמיתו על כל דעבידנא [האם תחתמו על כל מה שאעשה]?
אמרו ליה: הין [כן].
אמר להו: מלכא בעינא למיהוי [רצוני להיות מלך].
אמרו ליה: הין. אנו מסכימים לדבר.
אמר להם: כל דאמינא לכו עבידתו [כל מה שאומר לכם תעשו]?
אמרו ליה: הין.
אמר להם: ואפילו אם אומר לכם למפלח [לעבוד] לעבודה זרה?
אמר ליה צדיק: חס וחלילה!
אמר ליה רשע לצדיק: סלקא דעתך דגברא כירבעם פלח לעבודה זרה [וכי תעלה על דעתך שאדם נכבד כירבעם יעבוד עבודה זרה
אלא למינסינהו הוא דקא בעי, אי קבליתו למימריה [אלא ודאי רק לנסותנו הוא מתכוין, אם נקבל את כל דבריו].
וכך היו מטעים הרשעים את הצדיקים, עד שחתמו כולם על הדבר. ושוב לא היו יכולים לחזור בהם
דף קב - א
ואף אחיה השילוני טעה
דהא יהוא צדיקא רבה הוה [צדיק גדול היה], שנאמר: "ויאמר ה' אל יהוא: יען אשר הטיבת לעשות הישר בעיני ככל אשר בלבבי עשית לבית אחאב, בני רבעים ישבו לך על כסא ישראל".
ובכל זאת, למרות שהיה צדיק גמור, כתיב: "ויהוא לא שמר ללכת בתורת ה' אלהי ישראל בכל לבבו, לא סר מעל חטאות ירבעם אשר החטיא את ישראל". והיינו, משום שראה שאף אחיה השילוני חתם על הדבר.
מאי גרמא ליה [מה גרם לו ליהוא לחטוא לבסוף]?
אמר אביי: ברית כרותה לשפתים. כלומר, מה שאדם מוציא בשפתיו, אף שאינו מתכוין לכך באמת, יתקיים לבסוף.
שנאמר שאמר יהוא בערמה, כדי לאסוף אליו את כל נביאי הבעל ולהרגם: "אחאב עבד את הבעל מעט, יהוא יעבדנו הרבה". ועל ידי כך אכן נאספו אליו כל נביאי הבעל, והרג את כולם [כפי שמסופר בספר מלכים ב', פרק י].
רבא אמר: את חותמו של אחיה השילוני ראה יהוא, שאף הוא חתם על ציוויו של ירבעם לעשות עגלים לעבודה זרה, ולכן טעה ועבד אף הוא עבודה זרה.
הרי שאף אחיה השילוני טעה וחתם.
דכתיב
אמר רבי יוחנן: אמר הקדוש ברוך הוא: הם העמיקו [וזהו שנאמר במקרא דלעיל "העמיקו"] והחמירו בעבודת העבודה זרה שלהם, יותר משהחמרתי אני בשלי. שהרי אני אמרתי: כל שאינו עולה לרגל - עובר רק בעשה
"ואני מוסר לכולם" היינו, שאמר הקדוש ברוך הוא, אני לא חשתי כל כך לכבודי כמו שהם חשו לכבוד העבודה זרה שלהם, שאמרו שמי שלא יעלה ידקר בחרב, אלא יסורים בעלמא יסרתים, שמי שאינו עולה - עובר בעשה.
כתוב: "ויהי בעת ההיא, וירבעם יצא מירושלים, וימצא אתו אחיה השילוני הנביא בדרך, והוא מתכסה בשלמה חדשה".
תנא משום רבי יוסי: "ויהי בעת ההיא" - עת היא מזומנת לפורענות
"בעת פקדתם יאבדו", תנא משום רבי יוסי: עת מזומנת לפורענות.
"בעת רצון עניתיך". תנא משום רבי יוסי: עת מזומנת לטובה.
נאמר בענין חטא העגל: "וביום פקדי ופקדתי עלהם חטאתם". תנא משום רבי יוסי: עת היא מזומנת לפורענות. והיינו תשעה באב, שבו חזרו מרגלים מלתור את הארץ, ובו נחרבו בית ראשון ושני.
"ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו". תנא משום רבי יוסי: עת מזומנת לפורענות היא. שנתחייבה תמר שריפה
"וילך רחבעם שכם, כי שכם בא כל ישראל להמליך אתו". תנא משום רבי יוסי: שכם - מקום מזומן לפורענות הוא:
שהרי בשכם עינו את דינה,
ובשכם מכרו אחיו את יוסף
ובשכם נחלקה מלכות בית דוד [כפי שמסופר בספר מלכים א', פרק יב].
כתוב: "וירבעם יצא מירושלים". אמר רבי חנינא בר פפא: שיצא מפיתקה [מכללה
"וימצא אתו אחיה השילוני הנביא בדרך והוא מתכסה בשלמה חדשה, ושניהם לבדם בשדה".
מאי "בשלמה חדשה"?
אמר רב נחמן: כשלמה חדשה. מה שלמה חדשה - אין בה שום דופי
דבר אחר: "שלמה חדשה", שחידשו אחיה השילוני וירבעם בתורה
מאי "ושניהם לבדם בשדה"?
אמר רב יהודה אמר רב: שכל תלמידי חכמים דומין לפניהם כעשבי השדה [שנמוכים ושפלים הם].
ואיכא דאמר: שכל טעמי תורה מגולין להם כשדה [כמו שהשדה מגולה].
כתוב: "לכן תתני שלוחים על מורשת גת, בתי אכזיב לאכזב למלכי ישראל".
אמר רבי חנינא בר פפא: יצאה בת קול ואמרה להן: מי שהרג את גלית הפלשתי, ועל ידי כך הוריש אתכם את העיר גת [שהיתה שייכת מקודם לגלית], דהיינו - דוד, תתנו שילוחים לבניו? שתעזבו מלכות בית דוד ותמליכו עליכם אחרים?!
"בתי אכזיב, לאכזב למלכי ישראל". היות ואתם מכזבים למלכות בית דוד, והולכים אחרי מלכי ישראל, לכן תהיו נמסרים ביד מלכי נכרים, שהם שטי כזב
אמר רב חיננא בר פפא: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה - כאילו גוזל להקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל
ואין "אביו" - אלא הקדוש ברוך הוא, שנאמר: "הלא הוא אביך קנך". ואין "אמו"
- אלא כנסת ישראל, שנאמר: "שמע בני מוסר אביך ואל תטש תורת אמך".
ואין גזילה כלפי הקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל - אלא זו בלבד. שתקנו חכמים לברך על כל דבר ודבר, כדאיתא במסכת ברכות: "כל הטועם ואינו מברך - נקרא גזלן, שנאמר: לה' הארץ ומלואה"
מאי "חבר הוא לאיש משחית"?
חבר הוא לירבעם בן נבט, שהשחית את עם ישראל לאביהם שבשמים.
"וידח ירבעם את ישראל מאחרי ה' והחטיאם חטאה גדולה". אמר רבי חנין: שעשה ירבעם לישראל כשתי מקלות המתיזות זו את זו [שמכה אדם זו על ידי זו - וניתזת למרחוק
והיות ודיברה הגמרא בעגלי הזהב של ירבעם, מביאה הגמרא עוד בענין אלהי זהב.
כתוב בספר דברים: "ודי זהב". אמרו דבי רבי ינאי: אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! בשביל כסף וזהב שהשפעת להן לישראל עד שיאמרו דיי, גרם להם לעשות להם אלהי זהב.
משל אמרו: אין ארי דורס ונוהם מתוך קופה של תבן
כך ישראל, מתוך שהיה להם שפע טובה, עשו אלהי זהב.
אמר רבי אושעיא: עד זמנו של ירבעם, היו ישראל יונקים מעגל אחד [היו לוקים על עוון עגל אחד, שעשו במדבר].
מכאן ואילך, מזמנו של ירבעם - יונקים ישראל משנים ושלשה עגלים. כלומר, שנתווסף להם אף עוון שני עגליו של ירבעם
אמר רבי יצחק: אין לך כל פורענות ופורענות שבאה לעולם, שאין מעורב בה אחד מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא [הכרע ליטרא הוא הכמות המועטת שכף המשקל נוטה לצד זה יותר מלצד אחר. ואחד מעשרים וארבע ממנו הוא דבר מועט ביותר] של עגל הראשון
אמר רבי חנינא: לאחר עשרים וארבעה דורות מזמן מעשה העגל - נגבה פסוק זה. שנאמר גבי חורבן הבית, שהיה בדורו של צדקיהו: "ויקרא באזני קול גדול לאמר קרבו פקדות העיר ואיש כלי משחתו בידו". והיינו, שקרב אותו מעשה שנאמר בו "וביום פקדי", דהיינו - מעשה העגל. ומזמן העגל, שהיה בימי נחשון, עד זמן צדקיהו, היו עשרים וארבעה דורות
כתוב "אחר הדבר הזה לא שב ירבעם מדרכו ה רעה".
מאי "אחר", אחרי איזה דבר לא שב ירבעם?
אמר רבי אבא: אחר שתפשו הקדוש ברוך הוא לירבעם בבגדו, ואמר לו: חזור בך
אמר לו ירבעם לקדוש ברוך הוא: מי ילך בראש, אני או בן ישי?
אמר לו הקדוש ברוך הוא: בן ישי ילך בראש
אמר לו ירבעם: אי הכי - לא בעינא [אם כך, אינני רוצה]
רבי אבהו הוה רגיל דהוה קא דריש [היה רגיל לדרוש] בענין זה של שלשה מלכים שאין להם חלק לעולם הבא.
חלש [נעשה רבי אבהו חולה].
קביל עליה דלא דריש [קבל עליו שלא לדרוש בגנותן של שלשת המלכים].
דף קב - ב
כיון
דאיתפח [שנתרפא] - הדר קא דריש
אמרי לו תלמידיו: וכי לא קבילת עלך דלא דרשת בהו [האם לא קיבלת עליך שלא לדרוש בהם]?!
אמר להם רבי אבהו: אינהו מי הדרו בהו, דאנא אהדר בי [וכי הם חזרו בהם ממעשיהם הרעים, שאחזור בי אני ולא אדרוש בהם]?
אתא מנשה, איתחזי ליה בחלמיה [בא מנשה, ונתגלה אליו בחלום]. אמר לו לרב אשי: חברך וחבירי דאבוך קרית לן [חבריך וחברי אביך אתה קורא לנו]? מהיכא בעית למישרא המוציא [וכי יודע אתה באיזה מקום בפת צריך לבצוע בזמן ברכת המוציא]?
אמר ליה רב אשי: לא ידענא [אינני יודע]
אמר ליה מנשה: מהיכא דבעית למישרא המוציא לא גמירת [לא למדת], וחברך קרית לן [ואתה קורא לנו חבריך]?!
אמר ליה רב אשי: אגמריה לי [למדני דבר זה], ולמחר דרישנא ליה משמך בפירקא [ומחר אדרוש דבר זה משמך].
אמר ליה מנשה: מהיכא דקרים
אמר ליה רב אשי למנשה: מאחר דחכימתו כולי האי [מאחר שאתם חכמים כל כך], מאי טעמא קא פלחיתו [למה עבדתם] לעבודה זרה?
אמר ליה: אי הות התם [אם היית אז, באותו זמן], הות נקוט בשיפולי גלימא - ורהטת אבתראי [היית מגביה את שולי גלימתך, כדי שתוכל לרוץ מהרה, והיית רץ אחרי לעבוד עבודה זרה], כי היה אז יצר הרע של עבודה זרה שולט ביותר.
למחר כבר לא אמר לחכמים: "נפתח בחברין", אלא אמר להו לרבנן בלשון כבוד: "נפתח ברבוותא" [נתחיל לדרוש בענין רבותינו].
מהי משמעות השם "אחאב" -
אח [רע
ואב לעבודה זרה.
אח לשמים, דכתיב: "אח לצרה יולד". ופירוש המקרא: ווי לצרה. הרי ש"אח" - לשון רעה הוא.
אב לעבודה זרה, דכתיב: "כרחם אב על בנים". הרי שאב מרחם ביותר על בניו. וכמו כן היה אחאב אוהב את העבודה זרה ביותר.
כתוב גבי אחאב: "ויהי הנקל לכתו בחטאות ירבעם בן נבט". אמר רבי יוחנן: קלות שעשה אחאב - כחמורות שעשה ירבעם. כלומר, החטאות החמורות שעשה ירבעם, היו קלות בעיני אחאב. שהוא הוסיף וחטא הרבה יותר, וכדלהלן.
ומפני מה תלה הכתוב את החטאים בירבעם, כפי שמצינו כמה פעמים במקרא "לא סר מכל חטאת ירבעם", אף שבאמת חטא אחאב יותר ממנו -
מפני שהוא [ירבעם] היה תחילה לקלקלה [שהוא התחיל לקלקל בחטא].
"בגלגל שורים זבחו, גם מזבחותם כגלים על תלמי שדי". אמר רבי יוחנן: אין לך כל תלם ותלם בארץ ישראל, שלא העמיד עליו אחאב עבודה זרה, והשתחוה לה.
ומנא לן דלא אתי אחאב לעלמא דאתי?
דכתיב: "והכרתי לאחאב משתין
וכך נדרש המקרא:
"עצור" - בעולם הזה.
"ועזוב" - לעולם הבא. אמר רבי יוחנן: מפני מה זכה עמרי למלכות -
מפני שהוסיף כרך אחד בארץ ישראל.
שנאמר: "ויקן את ההר שמרון מאת שמר בככרים כסף, ויבן את ההר, ויקרא את שם העיר אשר בנה על שם שמר אדני ההר שמ רון".
אמר רבי יוחנן: מפני מה זכה אחאב למלכות עשרים ושתים שנה
מפני שכיבד את התורה, שניתנה בעשרים ושתים אותיות.
שנאמר: "וישלח [בן הדד מלך ארם] מלאכים אל אחאב מלך ישראל העירה ויאמר לו, כה אמר בן הדד: כספך וזהבך לי הוא, ונשיך ובניך הטובים לי הם".
ולדבר זה הסכים מלך ישראל, ואמר: "כדברך אדני המלך. לך אני וכל אשר לי".
הוסיף בן הדד ושלח למלך ישראל:
"כי אם כעת מחר אשלח את עבדי אליך, וחפשו את ביתך ואת בתי עבדיך, והיה כל מחמד עיניך ישימו בידם ולקחו"
"ויאמר למלאכי בן הדד, אמרו לאדני המלך: כל אשר שלחת אל עבדך בראשונה אעשה. והדבר הזה - לא אוכל לעשות וגו'".
מאי "מחמד עיניך", שרצה בן הדד לקחת, וסירב אחאב לתת, לאו ספר תורה?
הרי שכיבד אחאב את התורה!
ומקשינן: מנין לנו שספר תורה הוא, דילמא עבודה זרה היא, שהרי אף היא היתה מחמד עינו של אחאב, שחיבבה ביותר!
ואמרינן: לא סלקא דעתך לומר כך. דכתיב: "ויאמרו אליו כל הזקנים וכל העם אל תשמע ואל תאבה". ואם מדובר היה בעבודה זרה, הרי לא היו אומרים לו כך!
ומקשינן: ודילמא אותם זקנים - סבי דבהתא הוו [זקנים שפלים ורשעים היו
ואמרינן: התם, גבי אבשלום, לא כתיב "זקני ישראל וכל העם". אבל הכא, הרי כתיב "הזקנים וכל העם", דאי אפשר דלא הוו בהון צדיקי [שלא יתכן שלא היה בכל העם צדיקים]. והרי כולם אמרו כאחד "אל תשמע ולא תאבה"! על כרחך שהכוונה היא לספר תורה. שאם היה מדובר בעבודה זרה, לא היה אכפת לצדיקים שיקחנה בן הדד.
וכתיב: "והשארתי בישראל שבעת אלפים, כל הברכים אשר לא כרעו לבעל, וכל הפה אשר לא נשק לו".
אמר רב נחמן: אחאב שקול היה. שהיו לו מחצה עוונות ומחצה זכויות. שנאמר: "ויאמר ה' מי יפתה את אחאב ויעל ויפל ברמת גלעד? ויאמר זה בכה, וזה אמר בכה". משמע, שרק בקושי גדול, על ידי פיתוי, נענש אחאב
מתקיף לה רבי יוסף: מאן דכתב ביה: "רק לא היה כאחאב אשר התמכר לעשות הרע בעיני ה' אשר הסתה אתו איזבל אשתו", ותנינא: בכל יום היתה שוקלת שקלי זהב לעבודה זרה, ואת אמרת שקול היה?
אלא, אחאב וותרן בממונו היה. ומתוך שההנה תלמידי חכמים מנכסיו - כיפרו לו מחצה עוונותיו
כאשר רצה אחאב מלך ישראל לצאת להלחם במלך ארם, כדי לקחת מידו את רמת גלעד, ורצה לצרף אליו את יהושפט מלך יהודה, אמר לו יהושפט, שיש לשאול את הנביאים, אם יצליח הדבר בידם.
קיבץ מלך ישראל את הנביאים, כארבע מאות איש, ואמרו לו עלה, ויתן ה' ביד המלך!
שאל יהושפט: "האין פה נביא לה' עוד ונדרשה מאותו"?
אמר לו אחאב, שישנו עוד נביא, ושמו מיכיהו בן ימלה. אבל הוא אינו מתנבא עליו טוב, אלא רק רע.
ובכל זאת רצה יהושפט לשמוע את דבריו של מיכיהו.
הביאוהו לפניהם, ואמר להם: "ראיתי את כל ישראל נפצים אל ההרים כצאן וגו'". כלומר, שלא יצליחו במלחמתם.
אמר אחאב ליהושפט: "הלא אמרתי אליך: לא יתנבא עלי טוב כי אם רע"!
אמר מיכיהו: "לכן שמע דבר ה'! ראיתי את ה' ישב על כסאו, וכל צבא השמים עמד עליו וגו'. ויאמר ה': מי יפתה את אחאב ויעל ויפל ברמת גלעד וגו'"
"ויצא הרוח ויעמד לפני ה', ויאמר: אני אפתנו. ויאמר ה' אליו: במה? ויאמר: אצא, והייתי רוח שקר בפי כל נביאיו. ויאמר: תפתה וגם תוכל, צא ועשה כן".
מאי רוח? איזו רוח היתה זו שעמדה לפני ה'?
אמר רבי יוחנן: רוחו של נבות היזרעאלי. שלפי שהרג אחאב את נבות, היתה רוחו מחזרת לפתותו ולהפילו.
מאי "צא ועשה כן"? הרי די היה לומר לרוח: "עשה כן"!
אמר רבינא: אמר לו הקדוש ברוך הוא: צא ממחיצתי. שכן כתיב: "דבר שקרים לא יכון לנגד עיני", והרי רוחו של נבות היתה רוח שקר בפי הנביאים! לכן אמר לה הקדוש ברוך הוא שתצא ממחיצתו.
אמר רב פפא, היינו דאמרי אינשי: דפרע קיניה - מחריב ביתיה. מי שפורע קנאתו וכעסו, ונוקם נקם - גורם להחריב את ביתו. כרוחו של נבות, שאמנם נקמה נקמתו, אבל מחמת כן יצאה ממחיצתו של הקדוש ברוך הוא.
"ויעש אחאב את האשרה, ויוסף אחאב לעשות להכעיס את ה' אלהי ישראל מכל מלכי ישראל אשר היו לפניו".
אמר רבי יוחנן: שכתב על דלתות שמרון
"ויבקש את אחזיהו וילכדהו והוא מתחבא בשמרון". אמר רבי לוי: שהיה אחזיהו קודר [מוחק על ידי חטיטה וגירוד] אזכרות [שמות] שבתורה, וכותב שם עבודה זרה תחתיהן [במקומן].
ולכן היה מתחבא. שאם היה עושה כך בפרהסיא, לא היו מניחין אותו לעשות כן.
מנשה - נקרא כך על שם שנשה יה [ששכח את הקדוש ברוך הוא].
דבר אחר: מנשה - על שם שהנשי [שהשכיח
ומנלן דלא אתי מנשה לעלמא דאתי?
דכתיב: "בן שתים עשרה שנה מנשה במלכו, וחמשים וחמש שנה מלך בירושלים", "ויעש אשרה כאשר עשה אחאב מלך ישראל". וממשמעות הכתוב, שעשה מנשה כאשר עשה אחאב, אנו למדים: מה אחאב אין לו חלק לעולם הבא, כפי שלמדנו לעיל מהמקרא "עזוב", אף מנשה - אין לו חלק לעולם הבא.
רבי יהודה אומר: מנשה יש לו חלק לעולם הבא. שנאמר: "ויתפלל [מנשה] אליו ויעתר לו וכו'."
אמר רבי יוחנן: ושניהם, רבי יהודה שאמר שיש לו חלק, ורבנן שאמרו שאין לו חלק - מקרא אחד דרשו. שנאמר: "ונתתים לזעוה לכל ממלכות הארץ בגלל מנשה בן יחזקיהו".
מר, רבי יהודה, סבר: בגלל מנשה - שעשה תשובה, ואינהו לא עבוד [והם לא עשו תשובה, ולכן אתנם לזעוה].
דף קג - א
ומר, רבנן, סבר:
בגלל מנשה - דלא עבד תשובה, ומשך את כל העם אחריו לחטוא.
אמר רבי יוחנן: כל האומר שמנשה אין לו חלק לעולם הבא, מרפה את ידיהן של בעלי תשובה. שסוברים שכשם שלא נמחלו למנשה עוונותיו אף שעשה תשובה, כך לא תועיל להם תשובתם.
דתני תנא קמיה דרבי יוחנן: מנשה עשה תשובה שלשים ושלש שנים.
ומנין לנו דבר זה?
דכתיב: "בן שתים עשרה שנה מנשה במלכו, וחמשים וחמש שנה מלך בירושלים, ויעש אשרה וכו' כאשר עשה אחאב מלך ישראל".
משמע, שעבד מנשה עבודה זרה ועשה אשרה, כמנין השנים שעשה זאת אחאב מלך ישראל. ואחאב עבד עבודה זרה כל ימי מלכותו.
כמה מלך אחאב - עשרין ותרתין שנין. מנשה כמה מלך - חמשים וחמש. דל מינייהו [החסר מהם] עשרים ותרתין שנים, שבהם עבד עבודה זרה, כפי שעשה אחאב, פשו להו [נותרו להן] תלתין ותלת שנים שלא עבד עבודה זרה, אלא עשה תשובה
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מאי דכתיב גבי מנשה: "ויתפלל אליו [אל ה'] וישמע אליו ויחתר
אלא, מלמד שעשה לו הקדוש ברוך הוא כמין מחתרת ברקיע, כדי לקבלו בתשובה, מפני מדת הדין, שהיתה מעכבת שלא לקבלו בתשובה. ועל ידי המחתרת פשט הקדוש ברוך הוא ידו וקיבל את מנשה בלא ידיעת מדת הדין
ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מאי דכתיב: "בראשית ממלכות יהויקים בן יאשיהו", וכתיב: "בראשית ממלכת צדקיה", למה נקט הכתוב דווקא גבי מלכים אלה "בראשית"? וכי עד האידנא לא הוו מלכי [וכי עד עתה לא היו מלכים]?
נסתכל הקדוש ברוך הוא בדורו של יהויקים, שהיו בהם צדיקים, שעדיין לא כלו החרש והמסגר - ונתקררה דעתו.
וכמו כן בקש הקדוש ברוך הוא להחזיר את העולם כולו לתוהו ובוהו כבימי בראשית [וזהו שנקט גבי שני מלכים אלו "בראשית ממלכות, בראשית ממלכת"], בשביל דורו של צדקיה, שהיו רשעים.
נסתכל הקדוש ברוך הוא בצדקיה עצמו - ונתקררה דעתו.
ותמהינן: הרי בצדקיה נמי כתיב: "ויעש הרע בעיני ה'"! ואיך נתקררה דעתו של הקדוש ברוך הוא כשנסתכל בו?
ואמרינן: באמת צדיק היה, אלא שהיה בידו למחות בדורו שלא יעשו רע - ולא מיחה, לכן נכתב עליו "ויעש הרע בעיני ה'".
ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מאי דכתיב: "איש חכם נשפט את איש אויל ורגז ושחק ואין נחת"?
אמר הקדוש ברוך הוא: כעסתי על המלך אחז ונתתיו ביד מלכי דמשק - זיבח וקיטר לאלהיהם. שנאמר: "ויזבח לאלהי דרמשק המכים בו, ויאמר כי אלהי מלכי ארם הם מעזרים אתם, להם אזבח ויעזרוני. והם היו לו להכשילו ולכל ישראל".
ומצד שני, שחקתי עם המלך אמציה, ונתתי מלכי אדום בידו, הביא אלהיהם והשתחוה להם. שנאמר: "ויהי אחרי בוא אמציהו מהכות את אדומים, ויבא את אלהי בני שעיר, ויעמידם לו לאלהים, ולפניהם ישתחוה, ולהם יקטר".
וזו כוונת המקרא דלעיל: "איש" זה הקדוש ברוך הוא [שנקרא "ה' איש מלחמה"]. "איש אויל" - אלו המלכים אחז ואמציה. "ורגז ושחק - ואין נחת", בין כשהקדוש ברוך הוא כועס עמהם, ובין כשהוא שוחק עמהם - אינן יראין וחתים מלפניו לחזור למוטב.
אמר רב פפא: היינו דאמרי אינשי: בכיי ליה למר דלא ידע, חייכי למר דלא ידע, ווי ליה למר דלא ידע בין טב לביש.
והיינו, שכך אומרים העולם: כשהחכם רוצה להשפט ולהתווכח עם בני אדם להחזירם למוטב, בין שהוא כועס עליהם, ובין שהוא שוחק עמהם, אינם יראים מלפניו, ואינם חוזרים למוטב.
כתוב לאחר שנבוכדנצר וחילו בקעו את חומות ירושלים: "ויבאו כל שרי מלך בבל וישבו בשער התוך".
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: "שער התוך" הוא מקום שהיו מחתכין בו הלכות ["התוך" - לשון חיתוך, שאותיות ה"א וחי"ת מתחלפות], דהיינו הר הבית והעזרה, ששם מקום מושב הסנהדרין
אמר רב פפא: היינו דאמרי אינשי: באתרא דמריה תלא ליה זייניה [במקום שהאדון תולה את כלי זינו] - תמן קולבא רעיא קולתיה תלא [שם הרועה הנבל תולה את כדו
(סימן: על שדה בתים לא תאונה).
אמר רב חסדא אמר רבי ירמיה בר אבא: מאי דכתיב: "על שדה איש עצל עברתי, ועל כרם אדם חסר לב, והנה עלה כלו קמשונים, כסו פניו חרלים, וגדר אבניו נהרסה"?
"על שדה איש עצל עברתי" - זה אחז. ונקרא עצל, משום שחתם את התורה, ובטל את העבודה, וכדלהלן
"ועל כרם אדם חסר לב" - זה מנשה. שקדר אזכרות שבספר תורה, והרס את המזבח
"והנה עלה כלו קמשונים" - זה אמון, שהעלה שממית על המזבח, וכדלהלן.
"כסו פניו חרלים" - זה יהויקים, שכיסה פניו מאורו של הקדוש ברוך הוא, כדלקמן
"וגדר אבניו נהרסה" - זה צדקיהו, שהיה צדיק, ונחרב בית המקדש בימיו.
ועוד דבר אמר רב חסדא אמר רבי ירמיה בר אבא: ארבע כיתות אין מקבלות פני שכינה:
ואלו הן:
א. כת לצים,
ב. כת שקרנים,
ג. כת חניפים,
ד. כת מספרי לשון הרע.
ומנין לנו דבר זה?
כת לצים אינה מקבלת פני שכינה, דכתיב: "משך ידו את לצצים". דהיינו, הקדוש ברוך הוא מושך ידיו מן הלוצצים, שלא להתקרב אליהם.
כת שקרנים - דכתיב: "דבר שקרים לא יכון לנגד עיני".
כת חניפים - דכתיב: "כי לא לפניו חנף יבוא".
כת מספרי לשון הרע, דכתיב: "כי לא אל חפץ רשע אתה, לא יגרך רע. צדיק אתה, ולא יהיה במגורך רע". ומדובר במספרי לשון הרע, כפי שכתוב בהמשך הפרק: "תאבד דברי כזב וגו'", ועוד כתוב בהמשך: "כי אין קרבם הוות, קבר פתוח גרונם, לשונם יחליקון". ואמר הכתוב, שאותם בני אדם לא יהיו במגוריו של הקדוש ברוך הוא.
ואמר רב חסדא אמר רבי ירמיה בר אבא: מאי דכתיב: "לא תאנה אליך רעה ונגע לא יקרב באהלך"?
"לא תאנה אליך רעה" - שלא ישלוט בך יצר הרע
"ונגע לא יקרב באהלך" - "אהלך" אשתך היא. שאשתו של אדם קרויה אהלו
ועל ספק נדה האדם מיצר יותר מאשר ודאי נדה, כי יצרו תוקפו, ואומר בליבו: טהורה היא, ועל חינם אני מונע עצמי ממנה.
דבר אחר: "לא תאנה אליך רעה" - שלא יבעתוך חלומות רעים והרהורים רעים.
"ונגע לא יקרב באהלך" - שלא יהא לך בן או תלמיד שמקדיח תבשילו
עד כאן ברכו אביו [ברך דוד את שלמה בנו]. כי ברכות אלו, דרך האב לברך את בנו. שלא יארע לו ספק נדה, יצר הרע, והרהורים רעים, ושלא יקדיחו בניו ותלמידיו את תבשילם.
אבל האם אינה נותנת דעתה לדברים אלו, אלא לדברים שהיא חוששת שיארעו ויזיקו לבנה. שינצל מאבני נגף, ומשדים ורוחין. ולכן מסתבר שאת הברכות שמכאן ואילך - ברכתו אמו [את שלמה]
עד כאן ברכתו אמו.
מכאן ואילך - ברכתו שמים:
דף קג - ב
"כי בי חשק ואפלטהו, אשגבהו כי ידע שמי, יקראני ואענהו, עמו אנכי בצרה אחלצהו ואכבדהו, אורך ימים אשביעהו ואראהו בישועתי". ומקרא זה שייך רק בקדוש ברוך הוא, שאומר: מי שחושק בי - אפלטהו ואצילהו.
אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב: "וימנע מרשעים אורם, וזרוע רמה תשבר"?
מפני מה האות עי"ן של המילה רשעים תלויה, ואינה כתובה ביושר עם כל השורה, ונראה כאילו כתוב "רשים", בלי האות עי"ן?
כיון שנעשה אדם רש מלמטה, שיש לו שונאים, ואין דעת הבריות נוחה הימנו - נעשה רש אף מלמעלה
ומקשינן: אם כן, למה נכתבה האות עי"ן? ולא נכתביה את האות עי"ן כלל, ויהא כתוב בפסוק "רשים" להדיא!
ואמרינן: רבי יוחנן ורבי אלעזר ביארו את הדבר.
חד [אחד מהם] אמר: לא נכתב הדבר בפירוש, מפני כבודו של דוד. שהרי לדוד היו שונאים רבים, ויאמרו שאף אותו שונאין גם מלמעלה!
ובאמת אין הדבר כן, כי אין הכלל הזה נוהג בצדיקים.
וחד [ואחד מהם] אמר: משום כבודו של נחמיה בן חכליה. שאף לו היו שונאים רבים
תנו רבנן: מנשה היה שונה חמשים וחמשה פנים בתורת כהנים [בספר ויקרא], שהיה מחדש בו כל שנה, ודורשו מפלפולו, כנגד שני מלכותו [שמלך חמשים וחמש שנה].
אחאב - היה שונה שמנים וחמשה פנים בתורת כהנים.
ירבעם - היה שונה מאה ושלשה פנים בתורת כהנים.
תניא, היה רבי מאיר אומר: אבשלום - אין לו חלק לעולם הבא
"ויכוהו" - בעולם הזה
"וימיתהו" - לעולם הבא.
תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: המלכים אחז ואחזיה, וכן כל מלכי ישראל
כתוב: "וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד, עד אשר מלא את ירושלים פה לפה, לבד מחטאתו אשר החטיא את יהודה, לעשות הרע בעיני ה'."
הכא תרגימו: מה שכתוב בפסוק שמנשה שפך דם נקי הרבה מאד, אין הכוונה שהרג הרבה בני אדם, אלא היינו שהרג את ישעיה הנביא, ששקול כנגד הרבה בני אדם, וכדלהלן.
במערבא אמרי: שעשה צלם כבד מאוד, משאוי אלף בני אדם, ובכל יום ויום היה אותו הצלם הורג את כולם [את כל נושאיו]. שהיו נבקעים מכובד המשאוי.
כמאן אזלא הא דאמר רבה בר בר חנה: שקולה נשמה של צדיק אחד - כנגד כל העולם כולו?
כמאן דאמר: ישעיה הרג. וזהו שנאמר: "אשר מלא את ירושלים פה לפה"
כתיב גבי מנשה: "וישם את פסל הסמל אשר עשה בבית האלקים". הרי שעשה פסל אחד. ומצד שני כתיב: "והעמיד את האשרים והפסילים", הרי שעשה פסילים רבים!
אמר רבי יוחנן: בתחלה עשה לו לפסל פרצוף אחד. ולבסוף עשה לו ארבעה פרצופים, כדי שתראה אותו השכינה מכל צד שתכנס לעזרה
אחז העמידו [את הפסל] בעלייה. שנאמר: "ואת המזבחות אשר על הגג עלית אחז וג ו'."
מנשה העמידו בהיכל. שנאמר: "וישם את פסל האשרה אשר עשה בבית אשר אמר ה' אל דוד ואל שלמה בנו: בבית הזה ובירושלים אשר בחרתי מכל שבטי ישראל, אשים את שמי לעולם".
אמון הכניסו [את הפסל] לבית קדשי הקדשים. שנאמר: "כי קצר המצע מהשתרע והמסכה צרה כהתכנס".
מאי "כי קצר המצע מהשתרע"?
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כי קצר המצע הזה, בית המקדש, מלהשתרר עליו שני רעים כאחד. דהיינו: השכינה, והצלם.
מאי "והמסכה צרה וגו'"? אמר רבי שמואל בר נחמני: רבי יונתן כי הוה מטי להאי קרא - הוה קא בכי. מי שכתב בו: "כנס כנד מי הים"
אחז בטל את העבודה, וחתם את התורה. שנאמר: "צור תעודה, חתום תורה בלמודי"
מנשה קדר את האזכרות, והרס את המזבח
אמון שרף את התורה, והעלה שממית על גבי המזבח. דהיינו, שביטל את עבודת בית המקדש מכל וכל, עד שארגו העכבישים את קוריהם על גבי המזבח
אחז התיר את הערוה.
מנשה בא על אחותו.
אמון בא על אמו. שנאמר: "כי הוא אמון הרבה אשמה".
רבי יוחנן ורבי אלעזר נחלקו בדבר זה, מהי כוונת המקרא "הרבה אשמה":
חד אמר: ששרף את התורה.
וחד אמר: שבא על אמו.
אמרה לו אמו: כלום יש לך הנאה ממקום שיצאת ממנו?
אמר לה: אכן, אינני נהנה מכך. אלא, כלום אני עושה - אלא להכעיס את בוראי!
כי אתא יהויקים אמר: קמאי לא ידעי לארגוזי [המלכים הראשונים שלפנינו לא ידעו להכעיס את המקום].
אנו נכעיסנו ! כלום אנו צריכין [לשם מה אנו צריכים את הקדוש ברוך הוא] - אלא לאורו
וחד [ואחד מהם] אמר: שחקק שם שמים על אמתו, כדי לבזותו
ועתה חוזרת הגמרא לשאלתו של רבא, מפני מה לא מנו את יהויקים.
אמר ליה רבה בר מרי לרבא: בענין המלכים שאין להם חלק לעולם הבא, לא שמעתי מפני מה לא הוזכר יהויקים.
אבל בענין הדיוטות שאין להם חלק, שמעתי מפני מה לא הוזכר ביניהם מיכה [שעשה פסל לעבודה זרה]:
מפני מה לא מנו את מיכה?
מפני שפתו מצויה לעוברי דרכים, שהיו כולם מתארחים אצלו
"ועבר בים צרה והכה בים גלים"
וזהו שנאמר: "ועבר בים צרה", שכשהעביר הקדוש ברוך הוא את ישראל, עבר עמהם מיכה, ובידו השם, כדי לעשות את העגל
תניא, רבי נתן אומר: מקומם של מיכה ופסלו היה במקום ששמי גרב. מגרב לשילה, ששם היה משכן ה', מרחק שלשה מילין. והיה עשן המערכה, שעלה משילה, ועשן פסל מיכה, שעלה מגרב, מתערבין זה בזה.
בקשו מלאכי השרת לדוחפו למיכה
אמר להן הקדוש ברוך הוא: הניחו לו, לפי שפתו מצויה לעוברי דרכים.
ועל דבר זה, שלא מיחו ישראל בידו של מיכה, נענשו אנשי פלגש בגבעה. שנהרגו באותו מעשה ארבעים אלף מישראל.
כי אמר להן הקדוש ברוך הוא לישראל: בכבודי [כלומר, על חילול כבודי, כשעשה מיכה את פסלו] - לא מחיתם. ועתה, על כבודו של בשר ודם - מחיתם?!
אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן קסמא: גדולה לגימה [אכילה, שמאכילין את האורחים], שהרחיקה שתי משפחות, עמון ומואב, מישראל.
שנאמר: "לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה' וגו' על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים"
דבר זה אמר רבי יוחנן משמו של רבי יוסי בן קיסמא.
ורבי יוחנן דידיה [עצמו] אמר: הלגימה -
מרחקת את הקרובים, ומקרבת את הרחוקים,
ומעלמת עינים מן הרשעים [גורמת שכביכול הקדוש ברוך הוא אינו רואה מעשי הרשע, ואינו משלם לו כפרי מעלליו],
ומשרה שכינה על נביאי הבעל,
ושגגתו עולה זדון. דהיינו, שאף אם לא האכיל בשגגה, הרי זה נחשב לו כזדון, ונענש על כך.
דף קד - א
ועתה מבארת הגמרא את הדברים:
שהלגימה מרחקת את הקרובים - למדים
מעמון ומואב. שהיו קרובים לישראל, שהרי באו מלוט בן אחי אברהם
ומקרבת את הרחוקים - למדים זאת מיתרו. דאמר רבי יוחנן: בשכר שאמר יתרו לבנותיו: "קראן לו [למשה] ויאכל לחם", זכו בני בניו, וישבו בלשכת הגזית
ו"קינים" - מבני יתרו הם, דכתיב התם: "ובני קיני חתן משה עלו מעיר התמרים את בני יהודה מדבר יהודה אשר בנגב ערד וילך וישב את העם". הרי שנקרא יתרו בשם "קיני".
ובניו של יתרו - בניו של רכב הם, כדכתיב במקרא דלעיל: "הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב".
וכתוב בספר ירמיה: "ולבית הרכבים אמר ירמיהו כי כה אמר ה' וגו' יען אשר שמעתם על מצות יהונדב אביכם וגו' לא יכרת איש ליונדב בן רכב עומד לפני כל הימים". והמשמעות הפשוטה של הפסוק "עומד לפני" היא, שעומד בבית המקדש.
ואומר הספרי, שלא יתכן הדבר, שנכרים נכנסו להיכל, שהרי כל ישראל לא נכנסו להיכל! אלא, הכוונה היא שהם היו יושבין בסנהדרין, ומורין בדברי תורה.
ומעלמת עינים מן הרשעים - למדים זאת ממיכה. שאף שהיה רשע, היות והיתה פיתו מצויה לעוברי דרכים, הניח לו הקדוש ברוך הוא.
ומשרה שכינה על נביאי הבעל
וכך היה המעשה [מובא בספר מלכים א, יג]: עדו, שהיה נביא אמת, בא לבית אל, אל המזבח שזיבח עליו ירבעם לעבודה זרה, ונתנבא לו נבואה קשה. ונתן לו מופת, שיקרע המזבח, וישפך הדשן שעליו. ואמנם כך היה. ואז רצה ירבעם להאכילו ולתת לו מתת, וסירב הנביא, כי ציוה עליו ה' שלא ישוב לבית אל, ולא יאכל ולא ישתה.
ובא נביא השקר, והטעה את עדו, והשיבו לבית אל, והאכילו, והעבירו על מצות הקדוש ברוך הוא.
ומכל מקום, למרות שהוא היה נביא שקר, בזכות שהאכיל את עדו, שרתה עליו שכינה. שנאמר: "ויהי דבר ה' אל האיש הנביא אשר השיבו".
ושגגתה עולה זדון - מנין?
דאמר רב יהודה אמר רב: אלמלי [אילו] הלווהו יהונתן לדוד שתי ככרות
שהיות וכשברח דוד משאול, לאחר שנפרד מיהונתן, לא היה בידו אוכל, ביקש מכהני נוב, ונתנו לו. והלשין עליהם דואג האדומי לפני שאול, שנתנו אוכל לאויבו דוד, וכעס עליהם שאול, כי חשב שידעו שדוד בורח ממנו ובכל זאת האכילוהו, וציוה על דואג להרגם. ומשום כך נטרד דואג מהעולם הבא. ומחמת עוון זה נהרגו שאול ושלשת בניו במלחמה.
ומפני מה לא מנו את אחז בין אותם שאין להם חלק לעולם הבא?
אמר רבי ירמיה בר אבא: מפני שמוטל בין שני צדיקים, בין יותם לחזקיהו. שאביו היה יותם, ובנו היה חזקיהו, ושניהם היו צדיקים.
רב יוסף אמר: הטעם שלא מנו את אחז, מפני שהיה לו בשת פנים מישעיהו. שנאמר: "ויאמר ה' אל ישעיהו צא נא לקראת אחז אתה ושאר ישוב בנך, אל קצה תעלת הברכה העליונה, אל מסלת שדה כובס".
מאי "כובס"? איכא דאמרי: "כובס" - כמו כובש הוא. והיינו, דכבשינהו לאפיה - וחלף [שכבש אחז את פניו - ועבר, מפני שהיה מתבייש מישעיהו].
ואיכא דאמרי: אוכלא דקצרי סחף ארישיה וחלף [הניח אחז על ראשו כלי מנוקב של כובסים, שבו הם מזלפים מים על הבגדים. ועשה כך כדי שלא יכירהו ישעיהו, לפי שהיה מתבייש ממנו].
מפני מה לא מנו את אמון בין אלו שאין להם חלק לעולם הבא -
מפני כבודו של יאשיהו. שהיה בנו של אמון, והיה צדיק.
ומקשינן: אם כן, את מנשה נמי לא נמני [לא נמנה], מפני כבודו של חזקיהו אביו, שהיה צדיק!
ואמרינן: ברא - מזכי אבא [הבן מזכה את אביו], אבל אבא - לא מזכי ברא [האב אינו מזכה את בנו]
ואמרינן: השתא דאתית להכי [עתה שהגעת לכך], שבן מזכה אב, אפשר לומר שאחז נמי, משום מה לא אימני - משום כבודו של חזקיהו בנו. [ולא מהטעם שאמרנו לעיל, לפי שהיתה לו בושת פנים מישעיהו].
ומפני מה לא מנו את יהויקים?
משום דרבי חייא ברבי אבויה. דאמר רבי חייא ברבי אבויה: כתיב על גולגלתו של יהויקים: "זאת ועוד אחרת". דהיינו, נקמה אחת כבר נעשתה בגולגולת זו, שלא נקברה. ועוד נקמה אחרת תיעשה בה בעתיד.
ומהי הנקמה שנעשתה בה לאחר מכן?
שכך היה מעשה: זקינו דרבי פרידא אשכח גולגלתא דהוה קא שדיא בשערי ירושלים [מצא גולגולת שהיתה מוטלת בשערי ירושלים], וכתיב בה "זאת ועוד אחרת".
קברה באדמה - ולא איקברא. שיצתה לחוץ.
קברה שוב - ולא איקברא
אמר אותו זקן בליבו: ודאי גולגלתו של יהויקים היא, דכתיב ביה: "לכן כה אמר ה' אל יהויקים וגו' לא יספדו לו וגו' קבורת חמור יקבר, סחוב והשלך וגו'."
שוב אמר בליבו: סוף סוף גולגולת של מלכא הוא, ולא איכשר לזלזולי ביה [ואין ראוי לזלזל בו].
כרכה בשיראי, ואותבה בסיפתא [כרך את הגולגולת בבגד, והניחה כך בארגז].
חזיתא דביתהו [ראתה אשתו של אותו זקן את הגולגולת שמונחת בארגז], סברא [חשבה]: הא, גולגולת זו, דאיתתא קמייתא הוה [של אשתו הראשונה של בעלי היא], דהא לא קא מנשי לה [שהרי אינו שוכח אותה. ובודאי מחמת גולגולת זו, שרואה אותה כל הזמן, אינו שוכחה].
שגרא תנורא - וקלתה [הסיקה את התנור, ושרפה בו את הגולגולת].
היינו דכתיב: "זאת ועוד אחרת". שחוץ מזה שלא נקברה, נעשתה בה עוד נקמה - ונשרפה.
תניא: אמר רבי שמעון בן אלעזר: בשביל ששיבח חזקיה את עצמו ואמר: "והטוב בעיניך עשיתי" - גרם לו ששאל אות מאת ה', ואמר: "מה אות כי אעלה בית ה'". שעבירה גוררת עבירה.
בשביל "מה אות", ששאל אות מאת ה' - גרם שנכרים אכלו על שולחנו [היינו אותם נכרים ששלח לו מרודך בן בלאדן בידם ספרים ומנחה].
ובשביל שנכרים אכלו על שולחנו - גרם גלות לבניו
מסייע ליה לחזקיה. דאמר חזקיה: כל המזמן עובד עבודה זרה לתוך ביתו, ומשמש עליו - גורם גלות לבניו. שכך עשה חזקיה, שזימן את אותם נכרים לביתו, ואשתו השקתה אותם, כמובא להלן. ונאמר לו בנבואה: "ומבניך אשר יצאו ממך אשר תוליד יקחו, והיו סריסים בהיכל מלך בבל". והיינו, שמזרעו ילכו בגלות, ויהיו סריסים בהיכל מלך בבל [הם חנניה מישאל ועזריה, כמובא לעיל].
כתוב באותו מעשה, כשבאו אליו שליחי מרודך בן בלאדן: "וישמח עליהם חזקיהו, ויראם את בית נכתה, את הכסף ואת הזהב ואת הבשמים ואת השמן הטוב וגו'."
אמר רב: מאי "בית נכתה"?
אשתו השקתה עליהם ["נכתה" מלשון ניכוי. והיינו האשה, שיצרה הקדוש ברוך הוא מהצלע שנוכתה ונפחתה מן האדם
ושמואל אמר: בית גנזיו הראה להם.
ורבי יוחנן אמר: זין אוכל זין [ברזל השולט בברזל אחר, שהוא דבר חשוב] הראה להן
כתוב בתחילת מגילת איכה: "איכא ישבה בד ד". אמר רבא אמר רבי יוחנן: מפני מה לקו ישראל ב"איכה"?
מפני שעברו על שלשים ושש כריתות שנאמרו בתורה ["איכה" בגימטריא שלושים ושש].
אמר רבי יוחנן: מפני מה לקו ישראל באל"ף בי"ת [שכל מגילת איכה סדורה על פי סדר אל"ף בי"ת]?
מפני שעברו על התורה, שניתנה באל"ף בי"ת
"ישבה בדד". אמר רבא אמר רבי יוחנן: אמר הקדוש ברוך הוא, אני אמרתי: "וישכן ישראל בטח בדד עין יעקב אל ארץ דגן ותירוש אף שמיו יערפו טל", דהיינו, שאף שישבו ישראל יחידים, לא יתייראו מפני נכרים וחיות רעות.
עכשיו, שעברו על התורה, יהיה בדד מושבם
"העיר רבתי עם". אמר רבא אמר רבי יוחנן: שהיו משיאין קטנה לגדול, וגדולה לקטן
משום ששכבת זרע של קטן אינו מבושל, ואינו מזריע מהר כשל גדול. וכן רחם של קטנה, אינה קולטת מהר כשל גדולה. לכן היו משיאין גדולה לקטן, כדי שלכשיהא זרעו מבושל - יקלט מהר. וכן היו משיאין קטנה לגדול, כדי שיהא שכבת זרעו קולט מהר, שהרי רחמה של גדולה קולט מהר יותר. אבל לא היו משיאין קטנה לקטן, לפי ששוהין מלהוליד
"היתה כאלמנה". אמר רב יהודה אמר רב: כתוב "כאלמנה", שישראל דומים לאלמנה, אבל - ולא אלמנה ממש, שמת בעלה, ולא ישוב עוד. אלא, הרי היא כאשה שהלך בעלה למדינת הים, ודעתו לחזור אליה
"רבתי בגוים שרתי במדינות". אמר רבא אמר רבי יוחנן: כל מקום שהן הולכין - נעשין שרים לאדוניהן.
תנו רבנן: מעשה בשני בני אדם שנשבו בהר הכרמל, והיה שבאי מהלך אחריהם.
דף קד - ב
אמר לו אחד מהם לחבירו: גמל שמהלכת לפנינו
אמרו לו: גמל - כשהיא אוכלת מעשבים שלפניה, מצד שרואה אוכלת, ומצד שאינה רואה - אינה אוכלת. והיות ואנו רואים שהבהמה שלפנינו אכלה רק מצד אחד, על כרחך שהיא סומא.
וטעונה שתי נודות אחת של יין ואחת של שמן, כי טיפות של יין - מטפטף ושוקע בקרקע, ושל שמן - מטפטף וצף. והיות ואנו רואים בדרך טיפות שקועות וטיפות צפות, הרי שיש עליה נודות של יין ושמן.
ושני בני אדם המנהיגים אותה אחד נכרי ואחד ישראל, כי נכרי, כשהוא צריך להתפנות, נפנה לדרך, לצד בהמתו, ואינו מסתתר. ואילו ישראל, שצנוע הוא, נפנה לצדדין
רדף השבאי אחריהם [אחר הגמל והמנהיג], ומצא שאמנם היה כדבריהם של שני שבוייו.
בא ונשקן על ראשן, והביאן לביתן
"בכה תבכה בלילה". שתי בכיות הללו, "בכה תבכה" - למה?
אמר רבה אמר רבי יוחנן: אחד - על מקדש ראשון, ואחד - על מקדש שני. ששניהם חרבו בתשעה באב.
"בלילה" - על עסקי לילה. שנאמר: "ותשא כל העדה ויתנו את קולם ויבכו העם בלילה ההוא".
אמר רבה אמר רבי יוחנן: אותו הלילה שנתנו ישראל את קולם בבכי, ליל תשעה באב היה. אמר להן הקדוש ברוך הוא לישראל: אתם בכיתם בכיה של חנם, ואני אקבע לכם בכיה לדורות
דבר אחר: "בלילה", שכל הבוכה בלילה, כוכבים ומזלות בוכין עמו [שנכמרים רחמיהם עליו]
דבר אחר: "בלילה", שכל הבוכה בלילה, לפי שקולו נשמע ביותר, מתרכך ליבו של השומע את קולו - ובוכה כנגדו.
מעשה היה באשה אחת, שכנתו של רבן גמליאל, שמת בנה, והיתה בוכה עליו בלילה.
שמע רבן גמליאל קולה, ובכה כנגדה
למחר הכירו בו תלמידיו שהוא בוכה בגלל שכנתו - והוציאוה משכונתו.
"ודמעתה על לחיה". "לחיה" - לשון לחות ונערות הוא. אמר רבא אמר רבי יוחנן: הרי היא כאשה צעירה, שבוכה על בעל נעוריה
"היו צריה לראש". אמר רבא אמר רבי יוחנן: כל המיצר לישראל - נעשה ראש
[שנאמר:]
אמר רבא אמר רבי יוחנן: כל המציק לישראל - אינו עיף
"לא אליכם כל עברי דרך". אמר רבא אמר רבי יוחנן: מכאן, מזה שאמר הנביא "לא אליכם", ראיה לקובלנא
כך גם הנביא היה מתאבל על החורבן, כאילו באה עליו הצרה, ואמר לאותם מישראל שלא הגלה נבוכדנצר: לא תהא לכם צרה כזו.
"כל עברי דרך". אמר רב עמרם אמר רב: עשאוני כעוברי על דת
[וכתיב:]
אמר רבא אמר רבי יוחנן: מדה טובה יתירה היתה בירושלים - שלא היתה בסדום, ולכן לא נהפכה כסדום.
דאילו בסדום כתיב: "הנה זה היה עון סדם אחותך גאון שבעת לחם ויד עני ואביון לא החזיקה וגו'." הרי שהיו אכזריים, שלא החזיקו יד עני ואביון.
ואילו בירושלים כתיב: "ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן היו לברות למו", שהיתה מזמנת חברתה לאכול עמה. הרי שהיו רחמניות
"סלה כל אבירי ה' בקרבי". כל האבירים - פסלם הקדוש ברוך הוא, ועשאם פסולים וכבושים כמסילה. והיינו כאדם שאומר לחברו: נפסלה מטבע זו, ואין לה תקנה.
"פצו עליך פיהם". אמר רבא אמר רבי יוחנן: בשביל מה הקדים פ"א לעי"ן ברוב סדרי האל"ף בי"ת שבמגילת איכה?
בשביל מרגלים, שאמרו בפיהם - מה שלא ראו בעיניהם
"אכלי עמי אכלו לחם ה' לא קראו". אמר רבא אמר רבי יוחנן: כל האוכל מלחמן של ישראל - טועם טעם לחם. ושאינו אוכל מלחמן של ישראל - אינו טועם טעם לחם. שהנכרים מוצאים טעם דווקא בלחמם של ישראל, שהנאה היא להם כשגוזלים אותם
"אכלי עמי אכלו לחם ה' לא קראו". רב אמר: אלו הדיינין. שבשביל עוונותיהם, שמטים משפט, היו עמי למאכל אויביו.
ושמואל אמר: אלו מלמדי תינוקות, שעושין מלאכתן רמיה
ועתה חוזרת הגמרא לדברי משנתנו, שמנתה את אותן שאין להם חלק לעולם הבא.
והוינן בה: מי מנאן?
אמר רב אשי: אנשי כנסת הגדולה מנאום.
אמר רב יהודה אמר רב: בקשו אנשי כנסת הגדולה עוד למנות אחד בין אלו שאין להם חלק לעולם הבא. והיינו, את שלמה, שנאמר בו: נשיו הטו את לבבו ללכת אחרי אלהים אחרים.
באה דמות דיוקנו
באה אש מן השמים ולחכה אש בספסליהם - ולא השגיחו אף עליה. יצאה בת קול ואמרה להם: "חזית איש מהיר במלאכתו, לפני מלכים יתיצב, בל יתיצב לפני חשכים".
מי שהקדים את בניית ביתי [בית המקדש, שהוא ביתו של הקדוש ברוך הוא] לבניית ביתו, ולא עוד, אלא שאת ביתי בנה בשבע שנים, ואת ביתו בנה בשלש עשרה שנה, שנתעצל בבניית ביתו יותר מבבניית ביתי [וזהו "איש מהיר במלאכתו"], לפני מלכים יתיצב בגן עדן, בל יתיצב לפני חשכים בגיהנם - ובכל זאת לא השגיח עליה.
יצאה בת קול ואמרה: "המעמך ישלמנה כי מאסת, כי אתה תבחר ולא אני וגו'." "המעמך ישלמנה", וכי עליכם לשלם עונשו של אדם, שאתם אומרים שאין לשלמה חלק לעולם הבא? "כי אתה תבחר ולא אני" - בתמיה. וכי הבחירה מי יש לו חלק ומי לא, תלויה בכם?
אין הדבר תלוי אלא בי ! דורשי רשומות
והיינו, שאמר הקדוש ברוך הוא: עלי לסבול את עולם של אלה, כדי שיזכו לחיי עולם הבא.
ועתה מבארת הגמרא מיהם המוזכרים בפסוק:
"לי גלעד" - זה אחאב, שנפל ברמות גלעד.
"מנשה" - כמשמעו.
"אפרים מעוז ראשי" - זה ירבעם
דף קה - א
"יהודה מחקקי" - זה אחיתופל
דקאתי מיהודה [שבא משבט יהודה
"מואב
"על אדום אשליך נעלי" - זה דואג האדומי
"עלי פלשת התרועעי" - אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! אם יבא דוד שהרג את הפלשתי, והוריש את בניך גת, ויטען על כך שאתה מנחיל לדואג ואחיתופל שונאיו חלק לעולם הבא, מה אתה עושה לו לפייסו?
אמר להן: עלי לעשותן ריעים זה לזה, ואז ימחל להם דוד על מה שעשו לו. וזהו שנאמר "התרועעי" - לשון ריעות.
כתוב בספר ירמיה: "מדוע שובבה העם הזה ירושלים משבה נצחת וגו'."
אמר רב: תשובה נצחת השיבה כנסת ישראל לנביא.
אמר להן נביא לישראל: חזרו בתשובה! שהרי אבותיכם שחטאו - היכן הם?
אמרו להן ישראל: ונביאיכם, שלא חטאו, היכן הם?
שנאמר: "אבותיכם איה הם, והנבאים הלעולם יחיו". והיינו טענת הנביא, ותשובת ישראל.
אמר להן הנביא: אבותיכם חזרו והודו. שנאמר: "אך דברי וחקי אשר צויתי את עבדי הנביאים וגו'" [וסוף הפסוק: "הלוא השיגו אבתיכם וישובו ויאמרו, כאשר זמם ה' צבאות לעשות לנו כדרכינו וכמעללינו, כן עשה אתנו"]
שמואל אמר: באופן כזה השיבו לו תשובה ניצחת:
באו עשרה בני אדם
אמר להן: חזרו בתשובה!
אמרו לו: עבד שמכרו רבו, ואשה שגרשה בעלה, כלום יש לזה על זה כלום?
כמו כן אנו, מאחר שמכרנו הקדוש ברוך הוא לנבוכדנצר, וגרשנו מעליו, שוב אין לו עלינו דבר!
אמר לו הקדוש ברוך הוא לנביא: לך אמור להן: "אי זה ספר כריתות אמכם אשר שלחתיה, או מי מנושי אשר מכרתי אתכם לו, הן בעונותיכם נמכרתם, ובפשעיכם שלחה אמכם".
והיינו דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב "דוד עבדי", "נבוכדנצר עבדי"? היאך השווה ודימה הקדוש ברוך הוא את נבוכדנצר הרשע לדוד עבדו?!
אלא, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שעתידין ישראל לומר כך, שעתה עבדיו של נבוכדנצר הם, ואין לקדוש ברוך הוא עליהם דבר. לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא וקראו לנבוכדנצר עבדו.
ומעתה, אף אם אכן קנאם נבוכדנצר, הרי הוא עצמו עבדו של הקדוש ברוך הוא. ועבד שקנה נכסים, עבד למי, נכסים למי? הרי כל הנכסים שייכים לאדון!
"והעלה על רוחכם היו לא תהיה [מה שאתם סבורים - לא יהיה]
אמר רב נחמן: כל כי האי ריתחא לירתח רחמנא עלן ולפרוקינן [מי יתן, שיבוא עלינו הכעס הזה, המוזכר בפסוק דלעיל: "בחימה שפוכה אמלוך עליכם", שיגאלנו הקדוש ברוך הוא בעל כרחנו, וימלוך עלינו].
"ויסרו למשפט אלהיו יורנו". אמר רבה בר בר חנה, זוהי התשובה הנצחת שהשיבו ישראל לנביא:
אמר להן נביא לישראל: חזרו בתשובה!
אמרו לו: אין אנו יכולין, כי יצר הרע שולט בנו.
אמר להם: יסרו את יצריכם [זהו מה שנאמר "ויסרו למשפט"].
אמרו לו: "אלהיו יורנו". שאלוקיו של היצר יורנו היאך ליסרו ולנצחו
שנינו במשנתנו: ארבעה הדיוטות בלעם ודואג ואחיתופל וגחזי. "בלעם" - משמעו: בלא עם
דבר אחר: "בלעם" - שבלה עם. שבלבל את ישראל על ידי העצה שהשיא לבלק, ונהרגו על ידו עשרים וארבעה אלף מישראל.
"בן בעור" - בן שבא על בעיר [בהמה
תנא: הוא, אותו אדם, אביו של בלעם
ועתה מבארת הגמרא, למה נקרא בשמות אלו:
נקרא אותו אדם בעור - משום שבא על בעיר [בהמה]
ונקרא אף כושן רשעתים - משום דעבד שתי רשעיות בישראל:
אחת בימי יעקב, שהרי הוא לבן הארמי, שביקש לעקור את הכל,
ואחת בימי שפוט השופטים, לאחר מות יהושע, שנאמר: "ויחר אף ה' בישראל, ויתנם ביד כושן רשעתים".
ומה שמו האמיתי - לבן הארמי שמו.
כתיב "בלעם בן בעור", ומצד שני כתיב "בנו בער", משמע שבנו של בלעם הוא בעור!
אמר רבי יוחנן: באמת בעור היה אביו של בלעם. ומכל מקום כינהו הכתוב "בנו בעור", שמשמע שהוא בנו של בלעם, משום שאביו של בלעם - בנו הוא לו בנביאות. שבלעם היה גדול יותר בנביאות.
ומזה שמנתה המשנה את בלעם עם אלו שאין להם חלק לעולם הבא, משמע שדווקא בלעם - הוא דלא אתי לעלמא דאתי. הא נכרים אחריני - אתו [באים לחיי עולם הבא]!
מתניתין מני - רבי יהושע היא.
דתניא, רבי אליעזר אומר: כתוב: "ישובו רשעים לשאולה כל גוים שכחי אלהים".
וכך נדרש המקרא:
"ישובו רשעים לשאולה" - אלו פושעי ישראל.
"כל גוים שכחי אלהים" - אלו פושעי
אמר לו רבי יהושע: וכי נאמר "ישובו רשעים לשאולה בכל גוים"
והלא לא כך נאמר, אלא "כל גוים שכחי אלה ים"!
אלא, כך הוא פירוש הפסוק: "ישובו רשעים לשאולה", ומאן נינהו [ומיהם] אותם רשעים - "כל גוים שכחי אלהים", כגון בלעם ושאר רשעי אומות העולם. אבל שאר הגוים, יש להם חלק לעולם הבא.
ואף אותו רשע נתן סימן בעצמו, אם יהיה לו חלק לעולם הבא. שכך אמר: "תמת נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמהו".
אם תמות נפשי מות ישרים, שאמות מיתת עצמי, על מיטתי - תהא אחריתי כמוהו, כמו עם ישראל, שיהיה לי חלק לעולם הבא.
ואם לאו, אם לא אמות מיתה טבעית - הנני הולך לעמי, לגיהנם
כתוב בפרשת בלק: "וילכו זקני מואב וזקני מדין". תנא: מדין ומואב, לא היה להם שלום מעולם.
משל לשני כלבים שהיו בעדר, והיו צהובין [כעוסים
בא זאב על האחד.
אמר האחד [הכלב השני]: אמנם אנו כועסים זה על זה. אבל אם איני עוזרו - היום הזאב הורג אותו, ולמחר בא עלי והורגני, כי לא יהיה מי שיעזרני.
לכן, למרות שלא היה שלום ביניהם, הלכו שניהם - והרגו את הזאב.
כך גם כאן. למרות שמעולם לא היה שלום בין מואב למדין, מכל מקום, מחמת פחדם מישראל, עשו שלום ביניהם.
אמר רב פפא, היינו דאמרי אינשי: כרכושתא ושונרא [חולדה וחתול], שאין ביניהם שלום לעולם, עבדו הלולא מתרבא דביש גדא [עשו מסיבה מחלבו של ביש מזל].
כתוב בתחילת הענין: "וילכו זקני מואב וזקני מדין וקסמים בידם ויבאו אל בלעם וידברו אליו דברי בלק". "ויאמר אליהם לינו פה הלילה והשיבתי אתכם דבר וגו'". ולבסוף כתוב: "וישבו שרי מואב עם בלעם". ושרי מדין, שבאו בתחילה עם שרי מואב אל בלעם, ואינם מוזכרים לבסוף - להיכן אזול [להיכן הלכו]?
כיון דאמר להו בלעם: "לינו פה הלילה והשיבתי אתכם דבר כאשר ידבר ה' אלי", אמרו בליבם: אם כך, אם סובר בלעם לעשות רק מה שידבר ה' אליו, לא יועיל לנו כלום, כי ודאי לא ידבר ה' רע על ישראל. שהרי הקדוש ברוך הוא - אביהם של ישראל הוא ! כלום [וכי] יש אב ששונא את בנו?!
אמר רב נחמן: חוצפא, אפילו כלפי שמיא מהני.
שהרי מעיקרא כתיב, שאמר הקדוש ברוך הוא לבלעם: "לא תלך עמהם". ולבסוף, לאחר שאמר בלעם: "לינו פה הלילה וגו'", שיש בכך חציפותא כלפי שמיא, שאמר בליבו: שמא אפתה את הקדוש ברוך הוא - ויתרצה, כתיב שאמר לו הקדוש ברוך הוא: "קום לך אתם".
אמר רב ששת: חוצפא - מלכותא בלא תאגא היא [כלומר, שררה גדולה היא, שאינה חסרה אלא כתר מלכות]. דכתיב שאמר דוד: "ואנכי היום רך ומשוח מלך, והאנשים האלה, בני צרויה, קשים ממני וגו'." כלומר, איני גדול מהם - אלא בכך שאני משוח כמלך.
אמר רבי יוחנן: בלעם - חיגר [צולע] ברגלו אחת היה
שמשון - חיגר בשתי רגליו היה. שנאמר בברכת יעקב לדן: "שפיפן עלי ארח הנושך עקבי סוס" [שפיפן - משמעו פעמיים שפי], ושמשון משבט דן היה.
בלעם - סומא באחת מעיניו היה. שנאמר: "שתם העין" ["שתם" משמעו פתוח
בלעם - קוסם באמתו [כמו המעלה באוב בזכורו] היה. שהרי כתיב הכא, גבי בלעם: "נפל וגלוי עינים", וכתיב התם, במגילת אסתר: "והמן נפל על המטה וגו'", וכשראה זאת אחשורוש אמר: "הגם לכבוש את המלכה עמי בבית", והיינו ענין בעילה. משמע שגם בלעם עשה את קסמיו באמתו.
איתמר, מר זוטרא אמר: בלעם קוסם באמתו היה
מר בריה דרבינא אמר: שבא בלעם על אתונו.
מאן דאמר קוסם באמתו היה - כדאמרן, שלמדים דבר זה מדכתיב הכא: "נפל וגלוי עינים", וגבי המן כתוב: "והמן נפל על המיטה".
דף קה - ב
ומאן דאמר בא על אתונו היה, למדים זאת מדכתיב הכא שאמר בלעם: "כרע שכב"
כרע נפל שכב וגו'". והיינו, שבא סיסרא על יעל קודם שהרגה אותו
כתוב שאמר בלעם על עצמו: "וידע דעת עליון" [שיודע הוא את דעתו של הקדוש ברוך הוא]. ויש לתמוה: השתא אפילו את דעת בהמתו לא הוה ידע [שלא ידע מה לענות לה, וכדלהלן], דעת עליון - הוה ידע?!
ומאי היא מה שאמרנו שאינו יודע דעת בהמתו?
דאמרי ליה [שאמרו לו] זקני מואב, כשראו שהוא רוכב על אתון: מאי טעמא לא רכבת אסוסיא [מדוע אינך רוכב על סוס]?
אמר להו: שדאי להו ברטיבא [הנחתי את הסוס לרעות באחו
אמרה ליה: "הלא אנכי אתנך"! הרי אתה משתמש בי תמיד!
אמר לה: לטעינא [לנשיאת משאות] בעלמא אני משתמש בך, ולא לרכיבה.
אמרה לו: "אשר רכבת עלי"! אתה אכן רוכב עלי.
אמר לה: מה שאני רוכב עליך, היינו באקראי בעלמא, כשאין לי סוס מזומן.
אמרה לו: אתה רוכב עלי באופן קבוע, "מעודך עד היום הזה"! ולא עוד, אלא שאני עושה לך מעשה אישות בלילה!
וראיה לכך שאמרה לו דבר זה, דכתיב הכא שאמרה לו האתון: "ההסכן הסכנתי", וכתיב התם, שאמרו עבדי דוד למלך: "יבקשו לאדני המלך נערה וגו' ותהי לו סכנת, ושכבה בחיקך, וחם לאדוני המלך"!
אם כן, הרי לא ידע אחאב אפילו מה לענות לאתונו, ואיך יתכן שאמר על עצמו: "ויודע דעת עליון"?
אלא מאי "וידע דעת עליון" -
שהיה יודע לכוון אותה שעה שהקדוש ברוך הוא כועס בה
והיינו דקאמר להו נביא לישראל: "עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב, ומה ענה אתו בלעם בן בעור, מן השטים עד הגלגל למען דעת צדקות ה'." דהיינו, מזמן שחטאו בשיטים - עד שנכנסו לארץ וחטאו בגלגל, עשה ה' עם ישראל צדקות הרבה.
מאי "למען דעת צדקות ה'"?
אמר להן הקדוש ברוך הוא לישראל: דעו נא כמה צדקות עשיתי עמכם, שהיה בלעם מצפה באותם ימים לרגע שאכעס, ואז היו קללותיו מתקיימות. אלא שלא כעסתי כל אותן הימים בימי בלעם הרשע.
שאילמלא [שאילו] כעסתי כל אותן הימים - לא נשתייר משונאיהן של ישראל שריד ופליט.
היינו דקאמר ליה בלעם לבלק: "מה אקב לא קבה אל וגו' ומה אזעום לא זעם ה'." כלומר, היאך אקלל, בזמן שלא זעם הקדוש ברוך הוא. מלמד שכל אותם הימים לא זעם ה'.
כתוב: "אל זעם בכל יום".
וכמה זמן מתמשך זעמו של הקדוש ברוך הוא -
רגע
איבעית אימא: מפסוק זה ראיה שכעסו של הקדוש ברוך הוא - רגע הוא: "לך עמי, בא בחדריך, וסגר דלתיך בעדך, חבי כמעט רגע, עד יעבר זעם".
אימת רתח [באיזה זמן ביום הקדוש ברוך הוא כועס]?
בתלת שעי קמייתא [בסוף שלוש השעות הראשונות של היום], כי חוורא כרבלתא דתרנגולא [כאשר הכרבולת של התרנגול, שהיא בדרך כלל אדומה, נעשית לבנה
שאז הוא זמן קימה של מלכים, ומניחים כתריהם בראשם. וכועס הקדוש ברוך הוא, לפי שבאותו זמן משתחוים המלכים לחמה [כפי שהגמרא מביאה להלן].
ותמהינן: והרי כל שעתא ושעתא נמי חוורא [בכל שעה שביום יש זמן שהכרבולת לבנה]?
ואמרינן: כל שעתא ושעתא - אית ביה סוריקי סומקי [למרות שהכרבולת לבנה, יש בה שורות שורות אדומות, כרגילותם]. אבל בההיא שעתא, באותה שעה, בשלוש שעות ראשונות - לית ביה סוריקי סומקי [אין בה שום אדמומית, אלא כולה לבנה].
ההוא מינא דהוה בשיבבותיה [היה מין אחד בשכנותו] דרבי יהושע בן לוי, דהוה קא מצער ליה [והיה אותו מין מצער אותו].
רצה רבי יהושע בן לוי לקלל את אותו מין בשעה שהקדוש ברוך הוא כועס.
יומא חד נקט תרנגולא, ואסר ליה בכרעיה, ואותיב [יום אחד לקח רבי יהושע בן לוי תרנגול, קשר אותו ברגלו, והמתין], עד שתהא כרבולתו לבנה.
אמר בליבו: כי מטא ההוא שעתא [כשתבוא אותה שעה שהקדוש ברוך הוא כועס] - אילטייה [אקללנו].
מי מטא ההוא שעתא [כשהגיעה אותה שעה] - נמנם רבי יהושע בן לוי, ולא הספיק לקללו.
אמר: שמע מינה, לאו אורח ארעא [מזה שלא הצלחתי לכוין את השעה, מוכח שאין דרך ארץ לעשות כך]. דכתיב: "גם ענוש לצדיק לא טוב". דהיינו, שאין זה ראוי שיהא אדם נענש אף בעבור הצדיק. אפילו במיני לא איבעי ליה למימר הכי [ואפילו במין לא היה ראוי לו לומר כך, לקללנו].
תנא משמיה דרבי מאיר: בשעה שהחמה זורחת, והמלכים מניחין כתריהן על ראשיהן ומשתחוים לחמה - מיד הקדוש ברוך הוא כועס.
כתוב: "ויקם בלעם בבקר ויחבש את אתנו".
תנא משום רבי שמעון בן אלעזר: אהבה מבטלת שורה [סדר ומנהג רגילות
שנאה מבטלת שורה של גדולה - למדים מבלעם. שנאמר: "ויקם בלעם בבקר ויחבש את אתנו". שמחמת גודל השנאה שהיתה לו לעם ישראל, חבש בעצמו את אתונו, אף שלא היה זה לפי כבודו.
אמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוה, ואפילו אם עושה זאת שלא לשמה
וראיה לדבר, שהרי בשכר ארבעים ושתים קרבנות שהקריב בלק, זכה ויצאה ממנו רות. אף שלא נתכוין לשם שמים, אלא לרצות את הקדוש ברוך הוא, כדי שיסכים שיקלל בלעם את ישראל
אמר רבי יוסי בר הונא: רות - בתו של עגלון
אמר ליה רבא לרבה בר מרי: כתיב: "וגם באו עבדי המלך לברך את אדונינו דוד לאמר: ייטב אלהים את שם שלמה משמך, ויגדל את כסאו מכסאך". אורח ארעא למימרא ליה למלכא הכי [וכי דרך ארץ היא לומר כך למלך], ששמו של בנו שלמה יהיה גדול ממנו? הרי תחלש דעתו על ידי כך!
אמר ליה רבה בר מרי: מה שאמרו שיגדל ה' את שמו משמך, ואת כסאו מכסאך - מעין כסאך קאמרה ליה [אמרו לו]. לא שיגדל משמו וכסאו ממש, אלא מעין שמו וכסאו.
דאי לא תימא הכי [שאם לא תאמר כך], מה שנאמר: "תברך מנשים יעל אשת חבר הקיני, מנשים באהל תברך", הרי "נשים באהל" מאן נינהו [מיהן] - שרה רבקה רחל ולאה!
אלא: מעין קאמר. שתהא יעל מבורכת מעין ברכת האמהות
ודבריו של רבה בר מרי, פליגא [חולקין] על דבריו דרב יוסי בר חוני.
דאמר רב יוסי בר חוני: בכל האנשים אדם מתקנא, כשרואה שמצליחים יותר ממנו, חוץ מאשר בבנו ובתלמידו.
בנו, מנין לנו שאין האב מתקנא בו?
משלמה. כפי שהבאנו לעיל, שאמרו לדוד: "ייטב אלקים שם שלמה משמך וכו'". ולא היה בזה חוסר דרך ארץ, משום שאין אדם מתקנא בבנו.
ותלמידו, מנין לנו שאין הרב מתקנא בו?
איבעית אימא: מדכתיב שאמר אלישע לאליהו: "ויהי נא פי שנים ברוחך אלי". והסכים אליהו לבקשתו, ולא נתקנא בו.
ואיבעית אימא, הראיה מהפסוקים דלהלן:
כתוב לאחר שבישר הקדוש ברוך הוא למשה שימות במדבר, ולא יכנס לארץ, שביקש ממנו משה: "יפקד ה' וגו' איש על העדה אשר יצא לפניהם וגו'".
אמר לו הקדוש ברוך הוא, שיקח את יהושע ויסמוך את ידו עליו.
וכתוב לאחר מכן: "ויעש משה כאשר צוה ה' אותו וגו' ויסמך את ידיו עליו ויצוהו".
הרי, שאף שאמר הקדוש ברוך הוא למשה שיסמוך רק יד אחת על יהושע, סמך משה מדעתו את שתי ידיו עליו. מכאן שאין אדם מתקנא בתלמידו.
כתוב: "וישם דבר בפי בלעם". והיינו, ששם הקדוש ברוך הוא בפי בלעם דבר שמונעו מלקלל.
נחלקו חכמים בביאור הדבר.
רבי אלעזר אומר: אותו "דבר" ששם הקדוש ברוך הוא בפי בלעם - היינו מלאך. שמסרו הקדוש ברוך הוא בידי מלאך, כדי שלא יוכל לקלל.
רבי יונתן אמר: נתן הקדוש ברוך הוא חכה בפי בלעם, כדי שלא יוכל לדבר כרצונו
אמר רבי יוחנן: מברכתו של אותו רשע - אתה למד מה היה בלבו לקללם.
ביקש לומר שלא יהו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות - הכריחו הקדוש ברוך הוא לומר: "מה טבו אהליך יעקב"
ביקש לומר שלא תהא מלכותן של ישראל נמשכת - ולבסוף אמר: "כנחלים נטיו". שתהא מלכותם נמשכת כנחל.
ביקש לומר שלא יהא להם זיתים וכרמים
ביקש לומר שלא יהא ריחן נודף ממצוות - ולבסוף אמר: "כאהלים נטע ה'" ["אהלים"
- מלשון מור ואהלות, שהם מיני בשמים].
ביקש לומר שלא יהיו להם מלכים בעלי קומה - ולבסוף אמר: "כארזים עלי מים"
ביקש לומר שלא יהיה להם מלך בן מלך - ולבסוף אמר: "יזל מים מדליו". ביקש לומר שלא תהא מלכותן שולטת באומות - ולבסוף אמר: "וזרעו במים רבים".
ביקש לומר שלא תהא עזה מלכותן - ולבסוף אמר: "וירם מאגג מלכו" [ותרגומו "ותתקף מאגג", שתהא מלכותם עזה].
ביקש לומר שלא תהא אימת מלכותן - ולבסוף אמר: "ותנשא מלכתו".
אמר רבי אבא בר כהנא: כולם, כל הברכות שברך בלעם - חזרו על ישראל לקללה, חוץ מענין בתי כנסיות ומבתי מדרשות, שלא יחזור לקללה, אלא לא יפסקו מישראל לעולם.
ומנין לנו דבר זה?
שנאמר: "ויהפך ה' אלהיך לך את הקללה לברכה, כי אהבך ה' אלהיך". משמע, קללה אחת יהפוך ה' לברכה, ולא את כל הקללות. והיינו כפי שאמרנו לעיל, שכל הברכות, שבעצם נתכוין בלעם לקלל בהם את ישראל, חזרו לבסוף לקללה. חוץ מברכה אחת, שלא חזרה לקללה, אלא נשארה ברכה לעולם.
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב: "נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא" ["נעתרות" היינו נהפכות. כלומר, שנשיקות שונא אינן נאמנות כפצעי אוהב]? טובה הקללה שקילל אחיה השילוני את ישראל, יותר מהברכה שברכם בלעם הרשע.
אחיה השילוני קילל את ישראל בקנה. שקיללם שיהיו כקנה. שנאמר: "והכה ה' את ישראל כאשר ינוד הקנה במים וגו'."
דף קו - א
מה קנה זה, עומד תמיד במקום מים,
וגיזעו מחליף [שאם הוא נקצץ, גזעו גדל מחדש], ושרשיו מרובין, ואפילו אם כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו - אין מזיזות אותו ממקומו, אלא, היות והקנה רך, הרי הוא הולך ובא ונד מצד לצד עמהן [עם הרוחות], ואינו נשבר. כיון שדוממו הרוחות והפסיקו לנשוב - חזר ועמד קנה במקומו.
אבל בלעם הרשע ברכן בארז. שאמר: "כארזים עלי מים". מה ארז זה - אינו עומד במקום מים
ולא עוד, אלא שזכה קנה ליטול ממנו קולמוס, לכתוב ממנו ספרי תורה נביאים וכתובים
מי הושיבך אצל איתני עולם [שעתידין בניך לשבת בלשכת הגזית]? במה זכית לכך?
והיינו דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי סימאי: שלשה היו באותה עצה, כשרצה פרעה לגזור להשליך הבנים ליאור. ואלו הן:
בלעם, איוב, ויתרו.
בלעם שיעץ לעשות כן - נהרג לבסוף. כפי שנאמר: "ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב"
איוב ששתק
ויתרו שמיחה בדבר
"וישא משלו ויאמר אוי מי יחיה משמו אל". [אמר רבי שמעון בן לקיש: אוי מי שמחיה עצמו בשם אל
אמר רבי יוחנן: אוי לה לאומה שתמצא בשעה שהקדוש ברוך הוא עושה פדיון לבניו, ומשלם להם גמול לעתיד לבוא, אם יעלה על דעתה של אותה אומה לעכב.
שהרי מי מטיל כסותו בין לביא ללביאה בשעה שנזקקין זה עם זה, כדי לעכבן שלא יעשו זאת?! הרי ודאי אין אדם שיעשה מעשה מסוכן כזה!
"וצים מיד כתים". אמר רב: "כתים" היינו מקום ששמו ליבון אספיר
"וענו אשור וענו עבר". כלומר, אותם אומות שעתיד הקדוש ברוך הוא להביא בספינות [הרומיים], עד אשור - קטלי מיקטל [יהרגו את כל האומות עד אשור]. והאומות שמכאן ואילך - משעבדי שיעבודי [לא יהרגום, אלא ישתעבדו בהם].
כתוב שאמר בלעם לבלק לפני שחזר למקומו: "הנני הולך לעמי, לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך".
ויש לתמוה: הרי בלעם יעץ לבלק מה יעשה עם עמו לעם ישראל [וכפי שמובא להלן], ואם כן, "אשר יעשה עמך לעם הזה" מיבעי ליה למימר!
אמר רבי אבא בר כהנא: כאדם שמקלל את עצמו - ותולה קללתו באחרים. כלומר, לא רצה בלעם לתלות שפלות זו בבלק, שהוא צריך לבקש עצה שיכשלו בה ישראל. אלא היפך את דבריו, ותלה השפלות בישראל, ואמר שהם צריכים עצה, שיכשלו בה בני מואב, כדי שלא תתגבר ידי המואבים על ישראל
אמר לו בלעם לבלק: אלהיהם של אלו [של עם ישראל] - שונא זימה הוא
בוא ואשיאך עצה כיצד להכשילם:
עשה להן קלעים [מין אהלים], והושיב בהן זונות, והושב זקינה מבחוץ, וילדה מבפנים, וימכרו להן לישראל כלי פשתן.
עשה להן קלעים מהר שלג עד בית הישימות, והושיב בהן זונות, אשה זקינה [מבוגרת] היתה יושבת מבחוץ, וילדה מבפנים.
ובשעה שישראל אוכלין ושותין ושמחין ויוצאין לטייל בשוק, אומרת לו הזקינה: אי אתה מבקש לקנות כלי פשתן?
וכשהישראל שואל למחיר הבגד, הזקינה אומרת לו בשוה [את מחירו האמיתי], וילדה אומרת לו בפחות.
וכן הן עושות שתים ושלש פעמים.
ואחר כך אומרת לו הצעירה: הרי את אצלי כבן בית, שב ברור לעצמך ככל שתרצה.
וצרצורי [נודות] של יין עמוני מונח אצלה. ובאותו זמן עדיין לא נאסר יין של נכרים
אמרה לו: רצונך שתשתה כוס של יין?
כיון ששתה הישראל מן היין - נשתכר, ובער בו יצר הרע.
אמר לה: השמיעי לי [השמעי לי לתשמיש].
הוציאה יראתה מתוך חיקה, ואמרה לו: עבוד לזה!
אמר לה: הלא יהודי אני, ואסור לנו לעבוד עבודה זרה!
אמרה לו: ומה איכפת לך, אינך צריך לעבדה. כלום מבקשים ממך אלא פיעור [אינני מבקשת ממך - אלא שתוציא רעי בפניה]! שכך היתה עבודתה של עבודה זרה זו, שמוציאין רעי בפניה.
והוא אינו יודע שעבודתה של יראה זו בכך, ולכן עשה כדבריה.
ואותה צעירה מוסיפה אחר כך ואומרת: ולא עוד, אלא שאיני מנחתך - עד שתכפור בתורת משה רבך.
והישראל עושה כדבריה, וכופר בתורת משה.
שנאמר: "המה באו בעל פעור וינזרו לבשת ויהיו שקוצים באהבם".
וכך נדרש המקרא: "וינזרו לבשת" - שסרו מדרכם, והלכו אחרי הבושת. "ויהיו שקוצים באהבם" - שמתוך אהבתם לזנות היו משוקצים, שכפרו בקדוש ברוך הוא.
כתוב באותו מעשה: "וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות אל בנות מואב".
נחלקו בדבר רבי אליעזר ורבי יהושע.
רבי אליעזר אומר: אכן שטים שמה של המקום.
רבי יהושע אומר: המקום נקרא כך על שם שנתעסקו בדברי שטות.
"ותקראן לעם לזבחי אלהיהן".
נחלקו בדבר רבי אליעזר ורבי יהושע.
רבי אליעזר אומר: ערומות פגעו בהן
רבי יהושע אומר: "ותקראן" היינו שנעשו כולן [כל ישראל] בעלי קריין.
והיות ונחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע בדרשת המילה "שיטים", מביאה הגמרא שנחלקו גם בביאור המילה "רפידים".
מאי לשון "רפידים"?
רבי אליעזר אומר: אכן רפידים שמה של אותו מקום.
רבי יהושע אומר: המקום נקרא רפידים, על שם שריפו ישראל את עצמן מדברי תורה. שנאמר: "לא הפנו אבות אל בנים מרפיון ידים". והיינו, לא הפנו אבות אל בנים להטיב להם, מפני רפיון ידים של תורה ומצוות. והוא הדין כאן, משום שריפו ישראל ידיהם מן התורה - בא עליהם עמלק.
אמר רבי יוחנן: כל מקום שנאמר "וישב" - אינו אלא לשון צער
"וישב ישראל בשטים, ויחל העם לזנות אל בנות מואב".
"וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען", ובהמשך נאמר ענין של צער: "ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם.
[ונאמר:]
וכן: "וישב יהודה וישראל לבטח איש תחת גפנו ותחת תאנתו", ונאמר להלן ענין של צער: "ויקם ה' שטן לשלמה את הדד האדמי מזרע המלך הוא באדום".
כתוב במלחמת מדין: "ואת מלכי מדין הרגו על חלליהם וגו' ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב".
בלעם מאי בעי התם [מה עשה שם בלעם]
אמר רבי יוחנן: שהלך ליטול מבלק וממדין שכר עשרים וארבעה אלף שהפיל מישראל על ידי עצתו [שמתו במגפה]
אמר מר זוטרא בר טוביה אמר רב: היינו דאמרי אינשי: גמלא אזלא למיבעי קרני, אודני דהוו ליה גזיזן מיניה [הגמל הלך לבקש לו קרניים. לא רק שלא קיבל את מבוקשו, אלא אף את האזניים שהיו לו - חתכו ממנו].
כך גם בלעם, הלך לבקש שכר, ולא זו בלבד שלא קיבל שכר, אלא שנהרג.
כתוב בספר יהושע: "ואת בלעם בן בעור הקוסם הרגו בחרב".
ויש לתמוה: וכי קוסם היה? והלא נביא הוא!
אמר רבי יוחנן: באמת בתחלה היה נביא. ולבסוף, לאחר שנתן עיניו לקלל את ישראל, ניטלה ממנו נבואה, נעשה קוסם
אמר רב פפא: היינו דאמרי אינשי: מסגני ושילטי הואי, אייזן לגברי נגרי [אשת סגנים ושלטונים היתה, זינתה למושכי חבל ספינה
דף קו - ב
כתוב בהמשך אותו מקרא: "הרגו בני ישראל בחרב אל חלליהם". משמע שעשו בו מיתות הרבה
אמר רב: שקיימו בו ישראל ארבע מיתות, סקילה ושריפה הרג וחנק
וכך עשו: תלו אותו, והציתו אש תחת הצליבה. ואז חתכו את ראשו, ונפל לתוך האש
ובכך נתקיימו בו ארבע מיתות: חנק - על ידי התליה. הרג - שחתכו את ראשו. סקילה - על ידי שנפל לארץ. שריפה - שנפל לאור ונשרף.
אמר ליה ההוא מינא לרבי חנינא: מי שמיע לך, בלעם בר כמה הוה [האם ידוע לך, בן כמה היה בלעם כשנהרג]?
אמר ליה: מיכתב לא כתיב [אין זה כתוב בפירוש]. אלא, אפשר ללמוד דבר זה מדכתיב: "אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם", דהיינו, שאין אותם אנשים עוברים את חצי ימיהם
אמר ליה אותו מין: שפיר קאמרת [דבר נכון אמרת] ! לדידי חזי לי פנקסיה דבלעם [אני ראיתי את פנקסו של בלעם], והוה כתיב ביה: בר תלתין ותלת שנין בלעם חגירא כד קטיל יתיה פנחס ליסטאה [בן שלושים ושלוש היה בלעם הפיסח, כשהרג אותו פנחס
אמר ליה מר בריה דרבינא לבריה: בכולהו, בכל אותם מלכים והדיוטות ששנינו שאין להם חלק לעולם הבא, לא תפיש למדרש [אל תרבה לדרוש בעניינם]. לבר מבלעם הרשע, דכמה דמשכחת ביה - דרוש ביה [חוץ מבלעם הרשע, שכל מה שתמצא לדרוש עליו לגנאי, דרוש בו].
כתיב "דואג האדומי", ולאחר מכן כתיב על אותו אדם את השם "דוייג".
אמר רבי יוחנן: בתחילה, יושב הקדוש ברוך הוא ודואג, שמא יצא זה לתרבות רעה
לאחר שיצא לתרבות רעה, אמר הקדוש ברוך הוא: ווי שיצא זה
(סימן: גבור רשע וצדיק חיל וסופר).
אמר רבי יצחק: מאי דכתיב: "מה תתהלל ברעה הגבור חסד אל כל היום"?
אמר לו הקדוש ברוך הוא לדואג: וכי לא גבור בתורה אתה? מה תתהלל ברעה [למה תתהלל לספר לשון הרע על דוד]? לא חסד אל נטוי עליך כל היום [לא חכם בתורה אתה. שתורה נקראת חסד, כפי שכתוב: "ותורת חסד על לשונה"].
ואמר רבי יצחק: מאי דכתיב: "ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי"?
אמר לו הקדוש ברוך הוא לדואג הרשע: מה לך לספר חקי [מה לך וללימוד חוקי התורה]?
כשאתה מגיע לפרשת מרצחים ופרשת מספרי לשון הרע, מה אתה דורש בהם? הרי אתה הרגת את אנשי נוב, וסיפרת לשון הרע על דוד! וכתוב בהמשך המקרא: "ותשא בריתי עלי פיך". אמר רבי אמי: נאמר "עלי פיך", ולא "בלבך". שאין תורתו של דואג - אלא משפה ולחוץ, ואינה יושבת על ליבו.
ואמר רבי יצחק: מאי דכתיב: "ויראו צדיקים וייראו ועליו ישחקו"?
בתחילה, כשהצדיקים רואים שדרכו של הרשע מצלחת - ייראו. ולבסוף, כשמת בחצי ימיו, ושב גמולו בראשו - ישחקו.
ואמר רבי יצחק: מאי דכתיב: "חיל בלע ויקאנו מבטנו ירשנו אל"?
אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, ימות דואג!
אמר לו הקדוש ברוך הוא: "חיל בלע ויקיאנו" [כלומר, המתן עד שיקיא את התורה שבלע, שישכחנה].
אמר דוד לפניו: "מבטנו יורישנו אל" [אל תמתין עד שישכחנה מעצמו, אלא תמהר ותשכיחנו].
ואמר רבי יצחק: מאי דכתיב: "גם אל יתצך לנ צח"?
אמר הקדוש ברוך הוא לדוד: ניתי דואג לעלמא דאתי [יבוא דואג לחיי עולם הבא].
אמר לפניו: "גם אל יתצך לנצח". "יתצך"
- לשון נתיצה והחרבה הוא. "לנצח" היינו לחיי הנצח של עולם הבא. וזהו שאמר דוד, שלא יבוא דואג לחיי עולם הבא.
מאי דכתיב: "יחתך ויסחך מאהל ושרשך מארץ חיים סלה"?
אמר הקדוש ברוך הוא: לימרו שמעתא בי מדרשא משמיה [יאמרו שמועות בבית המדרש בשמו של דואג].
אמר דוד לפניו: "יחתך ויסחך מאהל". "יחתך ויסחך" לשון שבירה ועקירה הם. ו"אהל" זהו בית המדרש.
אמר הקדוש ברוך הוא: ליהוי ליה בנין רבנן [יהיו לו לדואג בנים תלמידי חכמים].
אמר דוד לפניו: "ושרשך מארץ חיים סלה". הוצא ועקור את שרשיו מארץ חיים. שלא יהיו לו בנים תלמידי חכמים.
ואמר רבי יצחק: מאי דכתיב: "איה ספר איה שקל, איה ספר את המגדלים, איה ספר כל אותיות שבתורה"?
"איה שקל" - ששוקל כל קלים וחמורים שבתורה. שיודע לדרוש בקל וחומר.
"איה ספר את המגדלים" - שהיה סופר שלש מאות הלכות פסוקות בענין מגדל הפורח באויר. והיינו, מפני מה המתג העליון שעל האות למ"ד כפוף כלפי מטה
אמר רבי: ארבע מאה בעייא [בעיות] בעו דואג ואחיתופל במגדל הפורח באויר, ולא איפשט להו חד [ולא נפשטה להם אפילו אחת מהן
אמר רבא: וכי רבותא היא למבעי בעיי?
והרי בשני [בימי] דרב יהודה כולי תנויי בנזיקין [כל לימודם היה בסדר נזיקין, כי לא היו מרבין כל כך לדרוש]. ואנן קא מתנינן טובא בעוקצין [ואילו אנו שנינו הרבה בעוקצין].
וכי הוה מטי [וכאשר הגיע] רב יהודה בסדר לימודו לענין אשה שכובשת ירק עם עוקציו [שרשיו] בחומץ או בציר בתוך קדירה, ואמרי לה [ויש אומרים], לענין זיתים שכבשן בטרפיהן [עם העלים שלהם] - הרי הם טהורים
ואנן קא מתנינן בעוקצין תלת סרי מתיבתא [בשלוש עשרה ישיבות, שכולן עוסקין במסכת עוקצין, ויודעין אותה יפה]!
ובכל זאת, למרות שהיינו לומדים יותר מרב יהודה, כאשר היתה עצירת גשמים, רב יהודה שליף מסאני
ואילו אנן צוחינן [צועקים] - וליכא דמשגח בן [ואין מי ששם ליבו אלינו].
אלא, הקדוש ברוך הוא ליבא בעי [חפץ בטהרת הלב]
אמר רב משרשיא: דואג ואחיתופל לא הוו סברי שמעתא [לא היו יודעים לפרש הלכה כתקנה וכטעמה].
מתקיף לה מר זוטרא: מאן דכתיב ביה "איה ספר איה שקל איה ספר את המגדלים", ואת אמרת לא הוו סברי שמעתא?
אלא, ללמוד ולפרש ההלכה היו יודעים, אלא דלא הוה סלקא להו שמעתא אליבא דהלכתא [לא זכו לכך שתיקבע הלכה כמותם]. דכתיב: "סוד ה' ליראיו". והם לא היו יראי שמים.
אמר רבי אמי: לא מת דואג - עד ששכח את תלמודו. שנאמר: "הוא ימות באין מוסר, וברב אולתו ישגה".
רב אמר: נצטרע דואג לבסוף
(סימן: שלשה ראו וחצי וקראו).
אמר רבי יוחנן: שלשה מלאכי חבלה נזדמנו לו לדואג. אחד ששכח תלמודו, ואחד ששרף נשמתו, ואחד שפיזר עפרו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות
ואמר רבי יוחנן: דואג ואחיתופל לא חצו ימיהם [מתו לפני חצי ימיהם. שחצי ימיו של אדם - שלושים וחמש שנים הם].
תניא נמי הכי: "אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם". "אנשי דמים" זהו דואג, שהרג את כהני נוב. "ומרמה" זו עצת אחיתופל.
והיינו, שכל שנותיו של דואג לא היו אלא שלשים וארבע, ושל אחיתופל אינן אלא שלשים ושלש.
ואמר רבי יוחנן: בתחלה קרא דוד לאחיתופל רבו, ולבסוף קראו חבירו, ולבסוף קראו תלמידו
בתחלה קראו רבו: "ואתה אנוש כערכי, אלופי ומידעי". [ו"אלופי" - היינו רבי].
דף קז - א
ולבסוף קראו חברו: "אשר יחדו נמתיק סוד, בבית אלהים נהלך ברגש". ולבסוף קראו תלמידו: "גם איש שלומי אשר בטחתי בו
אוכל לחמי הגדיל עלי עקב". "אוכל לחמי" - לומד תורתי הוא, דהיינו - תלמיד.
אמר רב יהודה אמר רב: לעולם
אמר לפניו [לפני הקדוש ברוך הוא]: רבונו של עולם! מפני מה אומרים בתפילה: "אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב", ואין אומרים: "אלהי דוד"?
אמר הקדוש ברוך הוא: אינהו מינסו לי, ואת לא מינסית לי [הם נתנסו לפני - ועמדו בנסיון. ואתה - לא נתנסית לפני].
אמר לפניו: רבונו של עולם, בחנני ונסני! שנאמר: "בחנני ה' ונסני וגו'."
אמר: מינסנא לך [אנסה אותך כפי שביקשת]. ועבידנא מילתא בהדך [ואעשה איתך דבר], דלדידהו לא הודעתינהו [שלהם לא הודעתי שאנסה אותם, ובמה אנסה אותם], ואילו אנא קא מודענא לך, דמנסינא לך בדבר ערוה [ולך אני מודיע, שאנסה אותך בדבר ערוה].
מיד - "ויהי לעת הערב ויקם דוד מעל משכבו וגו'", משמע ששכב ביום. אמר רב יהודה: שהפך משכבו של לילה - למשכבו של יום. שהיה משמש מיטתו ביום
ונתעלמה ממנו הלכה: אבר קטן יש באדם [הוא אבר התשמיש]. אם האדם משביעו - הרי הוא נעשה רעב. שאדרבה, מתרבה תאוותו. ואם הוא מרעיבו - הרי הוא נעשה שבע, שאינו מתאוה יותר
כתוב בהמשך המקרא: "ויתהלך [דוד] על גג בית המלך, וירא אשה רוחצת מעל הגג. והאשה טובת מראה מאד".
וכך היה מעשה:
בת שבע הוה קא חייפא רישא תותי חלתא
אתא שטן, אידמי ליה כציפרתא [נדמה לו לדוד כציפור]. פתק ביה גירא, פתקה לחלתא [זרק דוד אבן על הציפור, פגעה האבן בכוורת - ונשברה], ועל ידי כך איגליה וחזייה [נתגלתה בת שבע, וראה אותה דוד].
מיד: "וישלח דוד וידרש לאשה, ויאמר: הלוא זאת בת שבע בת אליעם אשת אוריה החתי. וישלח דוד מלאכים ויקחה, ותבוא אליו וישכב עמה, והיא מתקדשת מטמאתה [שבאותה שעה פסקה טומאתה, ולא בא עליה כשהיא נדה]. ותשב אל ביתה".
והיינו דכתיב: "בחנת לבי פקדת לילה צרפתני בל תמצא זמתי בל יעבר פי". "בחנת לבי פקדת לילה" - היינו שבחנתני על מעשה לילה, אם אוכל לעמוד בנסיון. "צרפתני בל תמצא" - חשבת לצרפני, אבל לא מצאתני נקי.
אמר: איכו זממא נפל בפומיה דמאן דסני לי [הלואי והיה ניתן רסן בפי שונאי, ועל עצמו היה אומר כן], ולא אמר כי הא מילתא [ועל ידי אותו רסן לא היה יכול לומר מה שאמר, שיבחנהו ה' וינסנו].
דרש רבא: מאי דכתיב: "למנצח לדוד בה' חסיתי, איך תאמרו לנפשי נודי הרכם צפר"?
אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מחול לי על אותו עון, שלא יאמרו: הר שבכם [מלך שלכם] - צפור נדדתו [נטרד על ידי צפור].
דרש רבא: מאי דכתיב: "לך לבדך חטאתי, והרע בעיניך עשיתי, למען תצדק בדברך, תזכה בשפטך"?
אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: גליא וידיעא קמך, דאי בעיא למכפייה ליצרי - הוה כייפינא [גלוי וידוע לפניך, שאילו הייתי רוצה לכפות ולהתגבר על יצרי, הייתי כופהו]!
אלא אמינא [אלא אמרתי לעצמי] שלא אתגבר על יצרי, כדי דלא לימרו [שלא יאמרו]: עבדא זכי למריה [עבד ניצח את אדונו בתוכחתו. שאמרתי "בחנני ה' ונסני", ועמדתי בנסיון].
דרש רבא: מאי דכתיב: "כי אני לצלע נכון ומכאובי נגדי תמיד"?
ראויה היתה בת שבע בת אליעם לדוד מששת ימי בראשית
וכן תנא דבי רבי ישמעאל: ראויה היתה לדוד בת שבע בת אליעם, אלא שאכלה פגה
דרש רבא: מאי דכתיב: "ובצלעי שמחו ונאספו נאספו עלי נכים [בעלי מומין] ולא ידעתי [ואני שמתי עצמי כלא יודע
אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! גלוי וידוע לפניך, שאם היו קורעין בשרי - לא היה דמי שותת.
ולא עוד, אלא, בשעה שהם עוסקין בלימוד ארבע מיתות בית דין, רוצים להזכיר לי את אותו עון, ופוסקין ממשנתן ואומרים לי: דוד, הבא על אשת איש - מיתתו במה?
אמרתי להם: אמנם הבא על אשת איש מיתתו בחנק, אבל - ויש לו חלק לעולם הבא. שמיתתו היא כפרתו.
אבל אתם מלבינים את פני, והמלבין פני חבירו ברבים - אין לו חלק לעולם הבא.
אמר רב יהודה אמר רב: אפילו בשעת חליו של דוד, קיים שמנה עשרה עונות, לשמונה עשר נשיו, שלא לעגנן
ואמר רב יהודה אמר רב: בקש דוד לעבוד עבודה זרה
"והנה לקראתו חושי הארכי קרוע כתנתו ואדמה על ראשו". אמר לו חושי לדוד: יאמרו מלך שכמותך יעבוד עבודה זרה!
אמר לו דוד: וכי טוב שיאמרו שמלך שכמותי - יהרגנו בנו? הרי יתרעמו על מידותיו של הקדוש ברוך הוא, ונמצא שם שמים מתחלל בפרהסיא!
מוטב יעבוד עבודה זרה, ואחלל את השם לבדי - ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא על ידי כל העם.
אמר לו חושי לדוד: אין הקדוש ברוך הוא מעניש בלי סיבה. מאי טעמא קנסיבת [מדוע נשאת] יפת תואר? שאמו של אבשלום היתה מעכה בת תלמי מלך גשור, ותפסה דוד במלחמה ובא עליה, ונולד לו אבשלום ממנה.
אמר ליה: יפת תואר - רחמנא שרייה [התורה התירתה].
אמר ליה חושי: וכי לא דרשת [אינך דורש] סמוכין? דסמיך ליה לפרשת יפת תואר: "כי יהיה לאיש בן סורר ומורה"? ודורשין מסמיכות העניינים: כל הנושא יפת תואר - יש לו בן סורר ומורה. ולכן עומד עליך בנך להרגך.
דרש רבי דוסתאי דמן בירי: למה דוד דומה - לסוחר כותי, שכשמוכר ללוקח, מחזר עליו שיוסיף לו על המחיר עוד פרוטה
אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, "שגיאות מי יבין", מי יכול להשמר משגגות!
אמר ליה הקדוש ברוך הוא: שביקי לך [מחול לך].
אמר לו דוד: "ומנסתרות נקני", נקה אותי ממזיד שעשיתי בצנעה!
אמר לו הקדוש ברוך הוא: שביקי לך [מחול לך].
אמר לו דוד: "גם מזדים חשך עבדך", נקה אותי גם מעבירות שעשיתי במזיד ובפרהסיא!
אמר לו הקדוש ברוך הוא: שביקי לך [מחול לך].
אמר דוד: "אל ימשלו בי אז איתם", דלא לישתעו בי רבנן, שלא ידרשו חכמי הדורות בענין חטאי ["אל ימשלו בי" מלשון משל, שלא ידברו אודותי. ו"אז איתם" - אהיה תמים]
אמר הקדוש ברוך הוא: שביקי לך.
וזהו הדמיון לכסוחר כותי. שמתחילה ביקש דוד מעט, ואחר כך הוסיף וביקש עוד.
אמר דוד: "ונקיתי מפשע רב"
ועל דבר זה אמר לו הקדוש ברוך הוא: אי אפשר לעשות בקשתך
ומה האות יו"ד שנטלתי משרי אשת אברהם [שבתחילה היה שמה "שרי". ורק לאחר מכן שינה הקדוש ברוך הוא את שמה ל"שרה"], עומד וצווח כמה שנים על שהוסר מן התורה, עד שבא יהושע והוספתי לו את אותה אות, שנאמר: "ויקרא משה להושע בן נון יהושע", כל הפרשה כולה - על אחת כמה וכמה שאי אפשר לעקרה.
"ונקיתי מפשע רב", אמר לפניו: רבונו של עולם, מחול לי על אותו עון כולו!
אמר לו הקדוש ברוך הוא: כבר עתיד שלמה בנך לומר בחכמתו: "היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תשרפנה, אם יהלך איש על הגחלים ורגליו לא תכוינה, כן הבא על אשת רעהו, לא ינקה כל הנגע בה".
אמר ליה: כל הכי נטרד ההוא גברא [כלומר, האם אטרד מן העולם, ולא ימחל לי העון]?
אמר לו: קבל עליך יסורין - וימחל לך העון.
קבל עליו דוד יסורין.
אמר רב יהודה אמר רב: ששה חדשים נצטרע דוד, ונסתלקה הימנו שכינה, ופירשו ממנו סנהדרין
מנין לנו שנצטרע -
דכתיב: "תחטאני באזוב ואטהר תכבסני ומשלג אלבין". הרי שהיה צריך לטהרת אזוב כמצורע.
נסתלקה הימנו שכינה -
דכתיב: "השיבה לי ששון ישעך, ורוח נדיבה תסמכני". מכלל שנסתלקה ממנו שכינה, וביקש שישוב אליו הששון, ועל ידי כך תשוב אליו השראת השכינה.
ופרשו ממנו סנהדרין -
דכתיב: "ישובו לי יראיך וגו'." מכלל שפירשו ממנו.
שנמשכה צרעתו ששה חדשים - מנלן?
דכתיב: "והימים אשר מלך דוד על ישראל ארבעים שנה,
דף קז - ב
בחברון מלך שבע שנים ובירושלים מלך שלשים ושלש שנים". ובמקום אחר כתיב: "בחברון מלך על יהודה שבע שנים וששה חדשים וגו'." והני ששה חדשים שהוזכרו כאן - לא קחשיב [לא הוזכרו] במקרא הראשון. שמע מינה - שנצטרע ששה חדשים, ולא היתה באותן חדשים מלכותו שלמה.
אמר לפניו דוד, לאחר שקיבל היסורין: רבונו של עולם, מחול לי על אותו עון.
אמר לו הקדוש ברוך הוא: מחול לך.
אמר לו דוד: "עשה עמי אות לטובה ויראו שנאי ויבשו כי אתה ה' עזרתני ונחמתני"! עשה אות שיראו כולם שנמחל לי עווני!
אמר ליה: בחייך - איני מודיע שנמחל עוונך. אבל אני מודיע זאת בחיי שלמה בנך.
והיכן הודיע זאת הקדוש ברוך הוא?
בשעה שבנה שלמה את בית המקדש, ביקש להכניס את הארון לבית קדשי הקדשים. דבקו שערים זה בזה, ולא רצו להפתח
אמר שלמה עשרים וארבעה רננות
אמר: "שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד מי זה מלך הכבוד ה' עזוז וגבור ה' גבור מלחמה". ונאמר: "שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד וגו'" - ולא נענה.
כיון שאמר: "ה' אלהים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דויד עבדך", שהזכיר את חסדי דוד אביו - מיד נענה.
באותה שעה נהפכו פני שונאי דוד כשולי קדירה [הושחרו פניהם כשולי הקדירה, שהם שחורים] מחמת בושתם, וידעו כל ישראל, שמחל לו הקדוש ברוך הוא לדוד על אותו העון.
גחזי - מנין לנו שאין לו חלק לעולם הבא?
דכתיב: "וילך אלישע דמשק", "ויבא אלישע". להיכא אזל [לאן הלך]?
אמר רבי יוחנן: שהלך להחזיר את גחזי בתשובה. ולא חזר.
אמר לו לגחזי: חזור בך!
אמר לו: כך מקובלני ממך: החוטא ומחטיא את הרבים - אין מספיקין בידו לעשות תשובה
מאי עבד [מה עשה] גחזי? איכא דאמרי: אבן שואבת [מגנט] תלה לחטאת ירבעם [עגלי העבודה זרה שעשה ירבעם], ועל ידי כך העמידה בין שמים לארץ
ואיכא דאמרי: שם שמים חקק בפיה של העבודה זרה, ועל ידי כך היתה מכרזת ואומרת: "אנכי ה' אלקיך" ו"לא יהיה לך". וסברו השומעים שיש בה ממש, ועבדוה.
ואיכא דאמרי: רבנן דחה מקמיה [דחה תלמידים מלפני אלישע]. שנאמר לאחר ששילח אלישע את גיחזי מלשמשו: "ויאמרו בני הנביאים אל אלישע: הנה נא המקום אשר אנחנו ישבים שם לפניך צר ממנו". מכלל [משמע], דעד השתא לא הוו צר [שעד עתה לא היה המקום צר].
והיינו מפני שעד עתה, כשהיה גיחזי משמש את אלישע, היה דוחה תלמידים מללמוד לפניו, ולכן היה המקום מספיק. ועתה, כשנסתלק מלפניו, באו תלמידים רבים, ונעשה המקום צר.
תנו רבנן: לעולם תהא שמאל דוחה - וימין מקרבת
לא כאלישע, שדחפו לגחזי בשתי ידים, גם בשמאל וגם בימין [השמטת הצנזורה: ולא כיהושע בן פרחיא, שדחפו לישו הנוצרי בשתי ידיו].
גחזי - מנין לנו שדחפו אלישע בשתי ידיו?
דכתיב לאחר שריפא אלישע את נעמן מצרעתו, שרצה לתת לאלישע מנחה, ואלישע סירב. ולאחר מכן בא גיחזי אל נעמן, ושיקר ואמר שאלישע שלחו שיקח ממנו ככר כסף ושתי חליפות בגדים: "ויאמר נעמן: הואל וקח ככרים, ויפרץ בו, ויצר ככרים כסף וגו'." ["הואל" - השבע לי שאכן אלישע שלחך. "ויפרץ בו" - הפציר בו גיחזי שיתן לו].
לאחר מכן, כשחזר גיחזי אל אלישע: "ויאמר אליו אלישע: מאין גחזי? ויאמר לא הלך עבדך אנה ואנה. ויאמר אליו: לא לבי הלך כאשר הפך איש מעל מרכבתו לקראתך, העת לקחת את הכסף ולקחת בגדים וזיתים וכרמים וצאן ובקר ועבדים ושפחות"
ויש לתמוה: מה זה שנאמר בפסוק: "ולקחת בגדים וזיתים וכרמים וצאן וגו'"? ומי שקל כולי האי [וכי גיחזי נטל כל כך הרבה דברים]? הרי רק כסף ובגדים הוא דשקל [הם הדברים שנטל]!
אמר רבי יצחק: באותה שעה, היה אלישע יושב ודורש בענין שמונה שרצים.
נעמן שר צבא מלך ארם היה מצורע.
אמרה ליה ההיא רביתא דאישתבאי מארעא ישראל [אותה נערה שנשבתה מארץ ישראל]: אי אזלת לגבי אלישע - מסי לך [אם תלך אל אלישע - ירפא אותך מצרעתך].
כי אתא [כשבא] נעמן אל אלישע, אמר ליה אלישע: זיל [לך] טבול בירדן.
אמר ליה נעמן: אחוכי קא מחייכת בי [וכי אתה לועג לי], שאתה אומר שאתרפא על ידי טבילה בירדן!?
אמרי ליה הנהו דהוו בהדיה [אמרו לו לנעמן אותם שהיו עמו]: מאי נפקא לך מינה? זיל נסי [מה אכפת לך, לך נסה את הדבר].
אזל וטבל בירדנא - ואיתסי [הלך נעמן וטבל בירדן - ונתרפא מצרעתו].
אתא, אייתי ליה כל הני דנקיט - לא צבי לקבולי מיניה [בא נעמן, והביא את כל מה שהיה עמו אל אלישע, לתת לו מתנה, ולא רצה אלישע לקבל ממנו דבר].
גחזי איפטר מקמיה אלישע [יצא מלפני אלישע], אזל שקל מאי דשקל [הלך ונטל מנעמן מה שנטל], ואפקיד [והפקיד את מה שנטל במקום כלשהו, כדי שלא ידע אלישע על כך].
כי אתא [כשחזר גיחזי אל אלישע], חזייה אלישע לצרעת, דהוה פרחה עלויה רישיה [ראה אלישע צרעת פורחת על ראשו].
אמר ליה אלישע: רשע! הגיע עת ליטול שכר שמנה שרצים. ולכן נקט כל אותם דברים: הכסף, בגדים, זיתים, כרמים, צאן, בקר, עבדים ושפחות, לומר: סבור אתה לקנות כל אותם דברים בשכר שמונה שרצים
וסיים הכתוב, שאמר לו אלישע: "וצרעת נעמן תדבק בך ובזרעך לעולם, ויצא מלפניו מצרע כשלג". וזהו שדחאו מלפניו בשתי ידיים
וזהו שנאמר להלן: "וארבעה אנשים היו מצרעים פתח השער". אמר רבי יוחנן: אותם ארבעה מצורעים הם גחזי ושלשה בניו
[השמטת הצנזורה: יהושע בן פרחיה שדחה בשתי ידיו - מאי היא?
כדקטלינהו ינאי מלכא לרבנן [כשהרג ינאי המלך את החכמים], אזל יהושע בן פרחיה וישו [שהיה תלמידו] לאלכסנדריא של מצרים.
כי הוה שלמא [כשחזר והיה שלום בין ינאי לחכמים, ולא היתה סכנה לחכמים להיות בארץ ישראל], שלח ליה שמעון בן שטח [הוא היה אח אשתו של ינאי, ולא ברח]: מיני [ממני] ירושלים עיר הקדש ליכי [אליך] אלכסנדריה של מצרים: אחותי! בעלי [היינו יהושע בן פרחיה] שרוי בתוכך, ואנכי יושבת שוממה [והרי זה כאילו אני יושבת אלמנה ושוממה].
קם רבי יהושע בן פרחיה ואתא. ואתרמי ליה ההוא אושפיזא [נזדמנה לו אכסניה אחת בדרך], עבדו ליה יקרא טובא [ועשו לו שם כבוד גדול].
אמר רבי יהושע: כמה יפה אכסניא זו. ונתכוין לומר שנאה במעשיה.
סבר ישו שנתכוין רבי יהושע לומר שבעלת האכסניא נאה, ולכן אמר ליה לרבי יהושע: רבי, עיניה טרוטות [עגולות
אמר ליה: רשע! בכך אתה עוסק?
אפיק ארבע מאה שיפורי - ושמתיה [הוציא ארבע מאות שופרות - ונידהו].
אתא לקמיה כמה זימנין [בא ישו לפני רבי יהושע כמה פעמים], ואמר ליה: קבלן [קבל אותי שוב]!
לא הוי קא משגח ביה [לא היה רבי יהושע משגיח בדבריו].
יומא חד, הוה קא קרי קריאת שמע [יום אחד היה רבי יהושע קורא קריאת שמע]. ובאותו זמן אתא ישו לקמיה [בא ישו לפניו].
סבר לקבולי [סבר רבי יהושע באותה שעה לקבלו בתשובה], אחוי ליה בידיה [ועשה לו תנועה בידו, שימתין עד שיסיים].
אבל הוא, ישו, טעה בדבר, וסבר: מידחא דחי לי [בתנועת יד זו הוא מסמן ששוב הוא דוחה אותי מלפניו].
אזל [הלך ישו], זקף לבינתא [הרים לבינה על צידה], והשתחוה לה.
אמר ליה רבי יהושע: הדר בך [חזור בך]! אמר ליה: כך מקובלני ממך: כל החוטא ומחטיא את הרבים - אין מספיקין בידו לעשות תשובה
ואמר מר: ישו כישף והסית והדיח את ישראל
תניא, אמר רבי שמעון בן אלעזר: יצר, תינוק, ואשה, תהא שמאל דוחה אותם - וימין מקרבת.
יצר - לא ירחיקנו לגמרי ממנו. שאם כן, ממעט ישיבת עולם. ומצד שני, לא יקרבנו לגמרי. שאם כן, יבוא לידי איסור, כי לא יוכל לכבוש יצרו מדבר עבירה.
תינוק ואשה - דעתם קלה. אם יקרבם בשתי ידיו ולא ייסרם, יצאו לתרבות רעה. ואם ירחיקם לגמרי, יטרדם מן העולם.
תנו רבנן: שלשה חלאים חלה אלישע:
אחד - על שגירה דובים בתינוקות.
ואחד - על שדחפו לגחזי בשתי ידים.
ואחד - החולי שמת בו.
שנאמר: "ואלישע חלה את חליו וגו'" [וסוף המקרא: "אשר ימות בו". והיינו שלשה חלאים: "חלה", "חליו", "אשר ימות בו"].
עד זמנו של אברהם לא היה זקנה [לא היו סימני זיקנה באדם], אלא כשהגיע זמנו של אדם למות - היה מיד מת. ולפיכך, לא היה ניכר מי זקן ומי צעיר.
והיות וקלסתר פניו של יצחק היה כשל אברהם
בעא אברהם רחמי דליהוי ליה זקנה [ביקש אברהם רחמים שתבוא עליו זקנה]
עד זמנו של יעקב לא הוה חולשא [לא היו מחלות]. והיות וכך, לא היה אדם יודע שהוא עומד למות, ולא היה יכול לקרוא לבניו שיבואו כל אחד ממקומו, להיות עליו בשעת מיתה.
בעא רחמי [ביקש יעקב רחמים] - והוה חולשא [ונהיתה מחלה]. שנאמר: "ויאמר ליוסף הנה אביך חלה". שעל ידי ששמע שאביו חולה, ידע שעליו לבוא לבקרו, כדי שיצוה קודם מיתה.
עד אלישע, לא הוה איניש חליש דמיתפח [לא היה אדם חולה שנתרפא], אלא, כשחלה אדם - תמיד מת מאותו חולי. ואתא אלישע ובעא רחמי - ואיתפח [בא אלישע וביקש רחמים - ונתרפא]. שנאמר: "ואלישע חלה את חליו אשר ימות בו". משמע, שהיה חולי אחר שלא מת ממנו, אלא נתרפא.
מתניתין:
דור המבול - אין להם חלק לעולם הבא, ואין עומדין בדין. שנאמר: "לא ידון רוחי באדם לעלם". וכך נדרש המקרא: שאין להם לא דין, שאינם עומדים לדין [וזהו "לא ידון"], ולא רוח להיות עם הצדיקים שיש להם חלק [וזהו "רוחי"]
דור הפלגה - אין להם חלק לעולם הבא, שנאמר: "ויפץ ה' אתם משם על פני כל הארץ". וכך דורשים את המקרא: "ויפץ ה' אתם" - בעולם הזה. "ומשם הפיצם ה'" - לעולם הבא
אנשי סדום - אין להם חלק לעולם הבא, שנאמר: "ואנשי סדם רעים וחטאים לה' מאד". וכך נדרש המקרא: "רעים" - בעולם הזה. "וחטאים" - לעולם הבא. אבל הם עומדין בדין
רבי נחמיה אומר: אלו ואלו, גם אנשי דור המבול, וגם אנשי סדום - אין עומדין בדין.
דף קח - א
שנאמר: "על כן לא יקמו
רשעים במשפט וחטאים בעדת צדיקים". וכך נדרש המקרא: "על כן לא יקומו רשעים במשפט"
- זה דור המבול [שנאמר בהם: "כי רבה רעת האדם"]. "וחטאים בעדת צדיקים" - אלו אנשי סדום [שנאמר בהם: "רעים וחטאים "].
אמרו לו לרבי נחמיה: אכן משמע מפסוק זה שאנשי סדום אינם עומדין בעדת צדיקים, אבל עומדין הם לדין בעדת רשעים. דור המדבר - אין להם חלק לעולם הבא, ואין עומדין בדין, שנאמר: "במדבר הזה יתמו ושם ימתו". דברי רבי עקיבא.
רבי אליעזר אומר: עליהם הוא אומר: "אספו לי חסידי כרתי בריתי עלי זבח".
עדת קרח, שנבלעה באדמה, אינה עתידה לעלות משם. שנאמר: "ותכס עליהם הארץ ויאבדו מתוך הקהל". וכך נדרש המקרא: "ותכס עליהם הארץ" - בעולם הזה. "ויאבדו מתוך הקהל" - לעולם הבא. דברי רבי עקיבא.
רבי אליעזר אומר: עתידים הם לעלות. שעליהם הוא אומר: "ה' ממית ומחיה, מוריד שאול ויעל".
גמרא:
תנו רבנן: דור המבול - אין להם חלק לעולם הבא, שנאמר: "וימח את כל היקום אשר על פני האדמה". "וימח את כל היקום"
- בעולם הזה. "וימחו מן הארץ" - לעולם הבא. דברי רבי עקיבא.
רבי יהודה בן בתירא אומר: לא חיין - ולא נדונין. שנאמר: "לא ידון רוחי באדם לעלם", לא דין ולא רוח [כפי שנתבאר במשנה].
דבר אחר: "לא ידון רוחי באדם", שלא תהא נשמתן חוזרת לנדנה [לגופם. שהגוף לנשמה - כמו הנדן לחרב
רבי מנחם בר יוסף אומר: אפילו בשעה שהקדוש ברוך הוא מחזיר נשמות לפגרים מתים - נשמתן קשה להם בגיהנם [נשמת עצמן נשרפת]
תנו רבנן: דור המבול לא נתגאו - אלא בשביל טובה שהשפיע להם הקדוש ברוך הוא.
ומה כתיב בהם: "בתיהם שלום מפחד ולא שבט אלוה עליהם", וכתיב: "שורו עבר ולא יגעל תפלט פרתו ולא תשכל", וכתיב: "ישלחו כצאן עויליהם וילדיהם ירקדון", וכתיב: "ישאו בתף וכנור וישמחו לקול עוגב", וכתיב: "יכלו ימיהם בטוב ושנותם בנעימים", וכתיב: "וברגע שאול יחתו". שכל המקראות הללו מדברים ברוב טובה שהיתה להם באותו דור.
והיא, אותה טובה מרובה שהיתה להם, גרמה לכך שאמרו: "לאל סור ממנו, ודעת דרכיך לא חפצנו, מה שדי כי נעבדנו, ומה נועיל כי נפגע בו".
שכך אמרו: כלום צריכין אנו לו [לקדוש ברוך הוא] - אלא לטיפה של גשמים, יש לנו נהרות ומעינות שאנו מסתפקין מהן, ואין אנו צריכין אותו אף לגשמים.
אמר הקדוש ברוך הוא: בטובה שהשפעתי להן, במי הגשמים שאני נותן להם, בה הם מכעיסין אותי - ובה אני דן אותם, שאעניש אותם על ידי מים. שנאמר: "ואני הנני מביא את המבול מים".
רבי יוסי אמר: דור המבול לא נתגאו אלא בשביל גלגל העין
לפיכך דן אותן הקדוש ברוך הוא במים, שדומה לגלגל העין [כי מעיינות נובעים ממקום קטן כמו עין]. שנאמר: "נבקעו כל מעינות תהום רבה, וארבות השמים נפתח ו".
אמר רבי יוחנן: דור המבול, ב"רבה" קלקלו, וב"רבה" נידונו. ב"רבה" קלקלו, שנאמר: "וירא ה' כי רבה רעת האדם".
וב"רבה" נידונו, שנאמר: "נבקעו כל מעינות תהום רבה".
אמר רבי יוחנן: שלשה מעיינות נשתיירו מהם
בלועה דגדר,
וחמי טבריא,
ועיניא רבתי דבירם.
ומעיינות הללו שנשתיירו - חמין הן, כמו שהיו כל מעיינות תהום רבה, כדאיתא להלן: "ברותחין קלקלו - ברותחין נדונו".
"כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ". אמר רבי יוחנן: מלמד שהרביעו בהמה על חיה, וחיה על בהמה, והכל על אדם, ואדם על הכל.
אמר רבי אבא בר כהנא: וכולם חזרו להזדווג רק עם מינם, חוץ מתושלמי, שהוא מין עוף, ועדיין אוחז באותה תרבות רעה, להזדווג עם הכל
"ויאמר ה' לנח קץ כל בשר בא לפני". אמר רבי יוחנן: בא וראה כמה גדול כחה של חמס! שהרי דור המבול עברו על הכל, ולא נחתם עליהם גזר דינם - עד שפשטו ידיהם בגזל. שנאמר: "כי מלאה הארץ חמס מפניהם, והנני משחיתם את הארץ". משמע, שעל דבר זה נחתם גזר דינם.
ועוד כתיב: "החמס קם למטה רשע, לא מהם, ולא מהמונם, ולא מהמהם, ולא נה בהם"
אמר רבי אלעזר: "החמס קם למטה רשע"
- מלמד שזקף החמס את עצמו כמקל [וזהו "למטה רשע"]
תנא דבי רבי ישמעאל: אף על נח נחתך גזר דין
"וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ". כי אתא רב דימי אמר: אמר הקדוש ברוך הוא: יפה עשיתי, שתקנתי להם קברות בארץ. שטוב הוא לאבד רשעים כאלה
מאי משמע שלשון "וינחם", לשון דבר יפה וטוב הוא?
כתיב הכא: "וינחם ה'", וכתיב התם, כשדיבר יוסף אל אחיו לאחר שנתגלה אליהם: "וינחם אותם וידבר על לבם".
ואיכא דאמרי: "וינחם ה' כי עשה וגו'" היינו, לא יפה עשיתי שתקנתי להם קברות בארץ, שמא היו חוזרים בהם
ומנין לנו ש"וינחם" לשון חרטה הוא?
כתיב הכא: "וינחם", וכתיב התם: "וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו".
"אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים היה בד רתיו".
נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בדרשת המילה "בדורותיו": אמר רבי יוחנן: רק בדורותיו, שהיה דור רשע ביותר, נחשב נח צדיק תמים, ולא בדורות אחרים.
וריש לקיש אמר: בדורותיו היה צדיק, אף שהיה אותו דור מלא רשע, וכל שכן שאילו היה בדורות אחרים, היה צדיק יותר
אמר רבי חנינא, משל דרבי יוחנן, למה הדבר דומה -
לחבית של יין, שהיתה מונחת במרתף של חומץ. במקומה, בין חביות החומץ - ריחה נודף. כי לעומת ריח החומץ, ריחה מעולה. אבל שלא במקומה - אין ריחה נודף.
אמר רבי אושעיא: משל דריש לקיש, למה הדבר דומה -
לצלוחית של פלייטון [בושם] שהיתה מונחת במקום הטנופת. במקומה - ריחה נודף, וכל שכן במקום הבוסם שיהא ריחה נודף.
"וימח את כל היקום אשר על פני האדמה". משמע, שאף הבהמות נמחו מעל פני האדמה. ויש לתמוה: אם אדם חטא, בהמה מה חטאה?
תנא משום רבי יהושע בן קרחה: משל לאדם שעשה חופה לבנו, והתקין מכל מיני סעודה.
לימים מת בנו.
עמד האב, ופזר את חופתו.
אמר, כלום עשיתי כל מה שעשיתי - אלא בשביל בני! עכשיו שמת בני - חופה למה לי?
אף הקדוש ברוך הוא אמר: כלום בראתי בהמה וחיה - אלא בשביל אדם! עכשיו שאדם חוטא, בהמה וחיה למה לי?
"מכל אשר בחרבה מתו". משמע, דווקא אלו שביבשה - ולא דגים שבים
מלמד שהיה נח הצדיק מוכיח בהם, ואומר להם: עשו תשובה. ואם לאו - הקדוש ברוך הוא מביא עליכם את המבול, ומקפה נבלתכם על המים כזיקין [מציף את נבלתכם על פני המים כנודות נפוחות]. וזהו שנאמר: "קל הוא על פני מים"
ולא עוד, אלא שלוקחין מהם קללה לכל באי עולם. שנאמר: "תקלל חלקתם בארץ".
"לא יפנה דרך כרמים", מלמד שבאותו זמן, שנסתיימו מאה ועשרים שנה שנתן להם הקדוש ברוך הוא לחזור בהם, היו מפנים דרך כרמים [בכך היו עסוקים באותה שעה]
אמרו לו אנשי הדור לנח: ומי מעכב ביד הקדוש ברוך הוא לעשות כן, למה אינו מביא את המבול עתה, שהגיע הזמן?
אמר להם: פרידה
דף קח - ב
אמרו: אם כן, לא נפנה את דרך הכרמים, אלא נמשיך ונלך בה. כלומר, לא נחזור מסורנו, אלא נלך ונקלקל השורה, בדרכים משובשות בקוצים וברקנים, כעין שבילי כרמים
דרש רבא: מאי דכתיב: "לפיד בוז לעשתות שאנן נכון למועדי רגל"?
מלמד שהיה נח הצדיק מוכיח אותם, ואמר להם דברים שהם קשים כלפידים.
והיו אנשי דורו מבזין אותו. אמרו לו: זקן! תיבה זו שאתה בונה, למה? לאיזה צורך היא?
אמר להם: הקדוש ברוך הוא מביא עליכם את המבול.
אמרו לו: מבול של מה יביא עלינו הקדוש ברוך הוא? אם מבול של אש, יש לנו דבר אחר ו"עליתה" שמה, שאין האש שולטת בו
ואם מבול של מים הוא מביא, אם מן הארץ הוא מביא אותו - יש לנו עששיות של ברזל [חתיכות של ברזל] שאנו מחפין בהם את הארץ.
ואם מן השמים הוא מביא אותו, יש לנו דבר ו"עקב" שמו, ואמרי לה: "עקש" שמו, והוא יגן עלינו מפני המבול
וזהו שנאמר במקרא "לעשתות שאנן". "עשתות" הם מחשבות, כמו עשתונות. והיינו, שהיו יושבין שאננים, וחושבים מחשבות רעות.
אמר להם נח: הוא מביא את המבול מבין עקבי רגליכם. דהיינו, בשכבת זרע שלכם [היוצאת מבין רגליכם] הוא יכול למחות אתכם
תניא: מימי המבול קשים כשכבת זרע [דהיינו, שהיו רותחין ועבין כשכבת זרע], שנאמר: "נכון למועדי רגל".
אמר רב חסדא: ברותחין, בשכבת זרע, קלקלו בעבירה, וברותחין נידונו.
ומנין לנו שברותחין נידונו?
כתיב הכא, גבי מי המבול: "וישכו המים", וכתיב התם, גבי המלך אחשורוש: "וחמת המלך שככה". כשם שגבי אחשורוש, הכוונה היא שהוא נח מרתיחתו, הוא הדין כאן, שנחו המים מרתיחתן. מכלל שמתחילה היו רותחין.
"ויהי לשבעת הימים ומי המבול היו על הארץ". מה טיבם של אותם שבעת הימים?
אמר רב: אלו שבעת ימי אבילות של מתושלח.
ללמדך, שהספדן של צדיקים מעכבין את הפורענות לבא
דבר אחר: מהו "לשבעת הימים" - ששינה עליהם הקדוש ברוך הוא את סדר שבעת ימי בראשית. שבזמן המבול היתה חמה יוצאת ממערב - ושוקעת במזרח.
דבר אחר: שקבע להם הקדוש ברוך הוא בתחילה זמן גדול שיוכלו לחזור בהם, והיינו מה שנאמר בתחילה: "והיו ימיו מאה ועשרים שנה", ואחר כך, משלא שבו כל אותן מאה ועשרים שנה, קבע להם זמן קטן, שבעה ימים.
דבר אחר: "לשבעת הימים" - שהטעימם הקדוש ברוך הוא את אנשי דור המבול מעין העולם הבא, שיבוא לאחר שבעת אלפים שנה [ונקראו "שבעת הימים", כי יומו של הקדוש ברוך הוא - אלף שנים הוא]
כתוב שציוה הקדוש ברוך הוא לנח: "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו". ויש לתמוה: אישות לבהמה מי אית לה? [וכי יש אישות לבהמה? הרי נקבה אחת נשכבת לכמה זכרים, ואין זה נחשב אישות].
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: ציוה הקדוש ברוך הוא לנח לקחת מאותם שלא נעבדה בהם עבירה. שנזקקו רק לבן זוגם
מנא [מנין] ידע נח מיהם אותם שלא נעבדה בהם עבירה?
אמר רב חסדא: שהעבירן לפני התיבה. כל שהתיבה קולטתו - בידוע שלא נעבדה בהם עבירה. וכל שאין התיבה קולטתו - בידוע שנעבדה בה עבירה.
רבי אבהו אמר: מאותן הבאין מאיליהן הכניס. שרק אותם שלא נעבדה בהם עבירה באו אליו מאליהן.
"עשה לך תבת עצי גפר". מאי גופר?
אמר רב אדא, אמרי דבי רבי שילא: זו מבליגה [מין עץ]. ואמרי לה: זה גולמיש [גם כן מין עץ]
"צהר תעשה לתבה". אמר רבי יוחנן: אמר לו הקדוש ברוך הוא לנח: קבע בה בתיבה אבנים טובות ומרגליות, כדי שיהיו מאירות לכם כצהרים
"ואל אמה תכלנה מלמעלה" - דבהכי הוא דקיימא [שבאופן כזה יכול מבנה התיבה להתקיים. כי אילו היתה רחבה למעלה כלמטה, לא היתה יכולה לעמוד במים, אלא היתה מתהפכת לכאן ולכאן]
"תחתים שנים ושלשים תעשה".
תנא: תחתיים [קומה תחתונה] - לזבל.
אמצעיים [קומה אמצעית] - לבהמה.
עליונים [קומה עליונה] - לאדם
"וישלח את הערב". אמר ריש לקיש: תשובה ניצחת השיבו עורב לנח. אמר
רבך שונאני - שהרי אני מן העופות הטמאים. ומן הטהורין ציוה הקדוש ברוך הוא להכניס לתיבה שבעה, ואילו מן הטמאים ציוה להכניס רק שנים. ואף אתה שנאתני - שאתה מניח ממין שבעה, ושולח ממין שנים. ואם פוגע בי שר חמה או שר צנה ואמות, האם לא יהא נמצא העולם חסר בריה אחת?
או שמא לאשתי אתה צריך, ולכן אתה שולח אותי?
אמר לו נח: רשע! במותר לי, באשתי, נאסר לי עתה, בזמן המבול
ומנלן דנאסרו נח ובניו בתשמיש בזמן שהיו בתיבה?
דכתיב כשנצטוו להכנס אל התיבה: "ובאת אל התבה אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך". משמע, האנשים לחוד, והנשים לחוד. שנאסרו בתשמיש. וכשנצטוו לצאת מן התיבה כתיב: "צא מן התבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך אתך"
תנו רבנן: שלשה שמשו בתיבה, וכולם לקו. ואלו הם: כלב, ועורב, וחם.
כלב - לקה בכך שהוא רגיל להיות נקשר על ידי בעליו.
עורב - רק [רוקק זרע מפיו לפי הנקבה].
חם - לקה בעורו. שיצא ממנו כוש, שעורו שחור
כתוב לגבי שילוח היונה: "וישלח את היונה מאתו לראות הקלו המים". ואילו גבי שילוח העורב לא כתוב "מאתו". משמע שרק היונה היתה מצויה ליד נח. אמר רבי ירמיה: מכאן שדירתן של עופות טהורים עם הצדיקים. שהעופות הטהורים מכירים בצדיקים [כפי שמצינו בכמה מקומות בש"ס], ורוצים לדור עמם.
"ותבא אליו היונה לעת ערב והנה עלה זית טרף בפיה".
ויש להבין, לשם מה הביאה עמה עלה זית, הרי נח סיפק לה את כל צרכי מאכלה!
רבונו של עולם! יהיו מזונותי מרורים כזית, ומסורים בידך, ואל יהיו מתוקים כדבש, ומסורים ביד בשר ודם
מאי משמע דהאי "טרף" - לישנא דמזוני הוא? דכתיב: "הטריפני לחם חקי".
"למשפחתיהם יצאו מן התבה". אמר רבי יוחנן: כך נדרשת המילה "למשפחתיהם": למשפחותם, ולא הם. משמע, שהיו בעלי החיים שבתיבה שרויין משפחות משפחות, שכל אחד ואחד היה אוכל בפני עצמו, ולא כולם מאבוס אחד
אמר רב חנא בר ביזנא: אמר ליה אליעזר עבד אברהם לשם רבא [הגדול
אמרו ליה לאליעזר: אכן, צער גדול היה לנו בתיבה. בריה שדרכה להאכילה ביום - האכלנוה ביום. שדרכה להאכילה בלילה - האכלנוה בלילה.
האי זקיתא
יומא חד הוה יתיב וקא פאלי רמונא [יום אחד היה אבינו יושב וחותך רימון]. נפל תולעתא מינה [נפלה תולעת מתוך הרימון] - ואכלה אותה הזקיתא
עוד סיפר שם לאליעזר:
אריא [האריה] - אישתא זינתיה [אחזתו חמה], ומחמת חולי זה לא היה דורס משאר הבהמות שבתיבה.
דאמר רב: לא בציר משיתא [לא פחות מששה ימים], ולא טפי מתריסר [ולא יותר משנים עשר יום] זינא אישתא [החמה יכולה לזון]. כלומר, אין לך חמה שלא תוכל לזון לפחות ששה ימים, שלא ימות בלא מאכל ומשתה. ואין לך חמה שזנה יותר משנים עשר יום
עוד סיפר שם:
אורשינה [מין עוף הוא. ובלשון המקרא שמו "חול", ואינו מת לעולם], אשכחיניה אבא דגני בספנא דתיבותא [מצאו אבא, נח, כשהוא שוכב בחדר הספון לו בתיבה], ולא בא לדרוש מאכל.
אמר ליה אבא: לא בעית מזוני [וכי אינך צריך למזונות]?
אמר ליה: חזיתיך דהות טרידא, אמינא לא אצערך [ראיתי שאתה טרוד, ואמרתי בליבי שלא אצערך].
אמר ליה אבא: יהא רעוא [יהי רצון] דלא תמות
אמר רב חנה בר לואי: אמר שם רבא לאליעזר עבד אברהם, כי אתו עלייכו מלכי מזרח ומערב [כאשר באו מלכי מזרח ומערב להלחם בכם, בזמן מלחמת המלכים, כשרדפו אחריהם אברהם וילידי ביתו], אתון היכי עבידיתו [אתם היאך עשיתם, במה ניצחתם אותם]?
אמר ליה: אייתי הקדוש ברוך הוא לאברהם, ואותביה מימיניה [הביא הקדוש ברוך הוא את אברהם והושיבו בצד ימינו], והוה שדינן עפרא - והוו חרבי [והיינו זורקים עפר - והפך לחרבות], גילי - והוי גירי [היינו זורקים קש - והפך לחיצים].
שנאמר: "מזמור לדוד נאם ה' לאדני שב לימיני עד אשית איבך הדם לרגליך". הרי שהושיב הקדוש ברוך הוא את אברהם לימינו עד שניצח את אויביו.
וכתיב: "מי העיר ממזרח צדק, יקראהו לרגלו, יתן לפניו גוים, ומלכים ירד, יתן כעפר חרבו, כקש נדף קשתו". "ממזרח" זה אברהם, שבא מארם נהריים, שהוא במזרח.
נחום איש גם זו, הוה רגיל דכל דהוה סלקא ליה [שכל מאורע שהיה קורה לו], ואפילו על מאורע שנראה רע בעיני הבריות, אמר: גם זו לטובה
יומא חד בעו ישראל לשדורי דורון לקיסר [יום אחד רצו ישראל לשלוח דורון לקיסר].
דף קט - א
אמרי: בהדי
מאן נשדר [אמרו: עם מי נשלח את הדורון]?
נשדר בהדי [נשלח עם] נחום איש גם זו, דמלומד בנסים הוא.
כי מטא לההוא דיורא [כשהגיע נחום לאותו מלון], בעא למיבת [רצה ללון].
אמרי ליה: מאי איכא בהדך [אמרו לו בני הבית: מה הבאת איתך]?
אמר להו: קא מובילנא כרגא לקיסר [אני מוביל מס לקיסר].
קמו בני הבית בליליא, שרינהו לסיפטיה [פתחו את הארגז], ושקלו כל דהוה גביה [ולקחו כל מה שהיה בתוכו], ומלנהו עפרא [ומלאוהו עפר].
כי מטא להתם - אישתכח עפרא [כאשר הגיע נחום איש גמזו אל הקיסר, נמצא שהביא בארגז עפר
אמר הקיסר: אחוכי קא מחייכי בי יהודאי [היהודים לועגים לי]!
אפקוהו למקטליה [הוציאו את נחום כדי להרגו, על שזילזל במלך].
אמר נחום כהרגלו: גם זו לטובה.
אתא אליהו, ואידמי להו כחד מינייהו [בא אליהו, ונדמה ליושבים לפני המלך כאחד מהם]. אמר להו: דילמא האי עפרא אינו עפר פשוט, אלא מעפרא דאברהם אבינו הוא, דהוה שדי עפרא - הוו חרבי, גילי - הוו גירי?
בדוק - ואשכחו הכי [ומצאו שאכן עפר כזה הוא].
הוה מחוזא דלא הוו קא יכלי ליה למיכבשיה [היה מחוז שלא היו יכולים חילותיו של המלך לכבשו]. שדו מההוא עפרא עליה [זרקו על אותו מחוז מהעפר] - וכבשוה.
עיילוהו לבי גנזא [הכניסו את נחום לבית גנזיו של המלך], אמרי [אמרו לו]: שקול דניחא לך [קח מה שאתה חפץ].
מלייה לסיפטא דהבא [מילא נחום את הארגז בזהב].
כי הדר אתא [כשחזר נחום לארץ ישראל], עבר שוב דרך אותה אכסניא. אמרו ליה הנך דיורי [אמרו לו בני המקום]: מאי אמטית לבי מלכא [מה הבאת לבית המלך]?
אמר להו: מאי דשקלי מהכא - אמטאי להתם [מה שנטלתי מכאן - הבאתי לשם, לבית המלך].
שקלי אינהו [לקחו גם הם מעפר המקום], אמטו להתם [והביאו לבית המלך].
בדקו אנשי המלך את העפר, וראו שאינו אלא עפר פשוט!
קטלינהו להנך דיורי [הרגו את אותם דיירים].
שנינו במשנתנו: דור הפלגה אין להם חלק לעולם הבא וכו'.
מאי עבוד, מה עשו אנשי דור הפלגה?
אמרי דבי רבי שילא: אמרו אנשי אותו דור: נבנה מגדל, ונעלה לרקיע, ונכה אותו [את הרקיע] בקרדומות, כדי שיזובו מימיו
מחכו עלה במערבא [גיחכו על דבריהם בארץ ישראל], משום שאם כן, שרצו אנשי אותו דור להגיע לשמים, למה בנו את המגדל בבקעה? ליבנו אחד בטורא [שיבנו את המגדל על אחד ההרים]!
אמר רבי ירמיה בר אלעזר: נחלקו אנשי דור הפלגה לשלש כיתות:
כת אחת אומרת: נעלה לרקיע, ונשב שם.
וכת אחת אומרת: נעלה ונעבוד עבודה זרה.
וכת אחת אומרת: נעלה ונעשה מלחמה
זו שאומרת נעלה ונשב שם - הפיצם ה' ופזרם בכל העולם.
וזו שאומרת נעלה ונעשה מלחמה - נעשו קופים
וזו שאומרת נעלה ונעבוד עבודה זרה - "כי שם בלל ה' שפת כל הארץ". בלבל הקדוש ברוך הוא לשונם, כדי שלא יהא אחד מכוין לדעת חבירו לעבוד עבודה זרה.
תניא, רבי נתן אומר: כולם לשם עבודה זרה נתכוונו.
והראיה: שהרי כתיב הכא, בענין המגדל: "נעשה לנו שם", וכתיב התם, גבי עבודה זרה: "ושם אלהים אחרים לא תזכירו".
מה להלן - עבודה זרה, אף כאן, גבי דור הפלגה - עבודה זרה. אמר רבי יוחנן: אותו מגדל, השליש העליון שלו, נשרף. השליש התחתון שלו, יסודו, נבלע בקרקע. והשליש האמצעי - עדיין קיים.
אמר רב: אויר מגדל, דהיינו, מי שעומד סביב אותו מגדל, ורואה את אוירו ומראה גובהו - משכח. שכך נגזר על אותו מקום, שיגרום לשכחה
אמר רב יוסף: בבל ובורסיף [מקומות הם] - סימן רע לתורה. שמקומות אלו משכחין הלימוד, משום שהם עומדים באויר המגדל
מאי בורסיף [מהו שם זה "בורסיף"]?
אמר רבי אסי: בור שאפי [בור שנתרוקנו מימיו]. כלומר, שאדם הנמצא שם - משכח כל תלמודו.
שנינו במשנתנו: אנשי סדום אין להם חלק לעולם הבא וכו'.
תנו רבנן: אנשי סדום אין להן חלק לעולם הבא, שנאמר: "ואנשי סדם רעים וחטאים לה' מאד". רעים - בעולם הזה, וחטאים - לעולם הבא.
אמר רב יהודה: רעים - בגופן, שהיו שטופים בזימה. וחטאין - בממונם, שלא היו עושין צדקה.
שהיו רעים בגופן, למדים מדכתיב כאן שאנשי סדום היו "רעים", וכתוב גבי יוסף, כשרצתה אשת פוטיפר לפתותו לזנות, שאמר לה: "ואיך אעשה הרעה הגדלה הזאת וחטאתי לאלהים". הרי שרעה - היינו זימה.
ושהיו חטאים בממונם, למדים מדכתיב כאן "וחטאים", וכתוב גבי צדקה: "ורעה עינך באחיך האביון וגו' והיה בך חטא".
"לה'" - זו ברכת השם [בלשון סגי נהור. דהיינו - קללה].
"מאד" - שמתכוונים וחוטאים [שעושים במזיד
במתניתא תנא להיפך: רעים - בממונם, וחטאים - בגופן.
רעים בממונם, דכתיב: "ורעה עינך באחיך האביון". וחטאים בגופן, דכתיב גבי יוסף ואשת פוטיפר: "וחטאתי לאלהים".
"לה'" - זו ברכת השם.
"מאד" - זו שפיכות דמים. שנאמר: "וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד וגו'."
תנו רבנן: אנשי סדום לא נתגאו - אלא בשביל טובה שהשפיע להם הקדוש ברוך הוא
ומה כתיב בהם: "ארץ ממנה יצא לחם [שהיתה ארץ שבעה וטובה], ותחתיה נהפך כמו אש [ואחרי כן נהפכה], מקום ספיר אבניה ועפרת זהב לו, נתיב לא ידעו עיט, ולא שזפתו עין איה, לא הדריכוהו בני שחץ, לא עדה עליו שחל".
אמרו אנשי סדום: וכי מאחר שארצנו היא "ארץ ממנה יצא לחם ועפרת זהב לו", שיש לנו שפע לחם, למה לנו עוברי דרכים? שאין באים אלינו אלא לחסרינו מממוננו!
בואו ונשכח תורת רגל מארצנו, שלא יעברו בארצנו עוברי אורח. שנאמר: "פרץ נחל מעם גר הנשכחים מני רגל דלו מאנוש נעו". והיינו: "פרץ נחל" - פרץ הקדוש ברוך הוא נחל גפרית ואש. "מעם גר" - מהמקום שהיה הנחל הולך, למעלה, והשליכו
דרש רבא: מאי דכתיב: "עד אנה תהותתו על איש תרצחו כלכם כקיר נטוי גדר הדחויה"?
מלמד שהיו אנשי סדום נותנין עיניהן בבעלי ממון, ומושיבין אותו אצל קיר נטוי שעומד ליפול, ודוחין אותו עליו כדי שימות, ובאים ונוטלין את ממונו
דרש רבא: מאי דכתיב: "חתר בחשך בתים יומם חתמו למו לא ידעו אור"?
מלמד שהיו אנשי סדום נותנים עיניהם בבעלי ממון
לערב באים אלו שהפקידו את האפרסמון, ומריחין אותו ככלב. שנאמר: "ישובו לערב יהמו ככלב ויסובבו עיר".
ובאים וחותרים שם, באותו מקום שהטמינו בעלי הממון את האפרסמון, ונוטלין אותו ממון שנמצא שם, בבית גנזיהם.
וזהו "חתר בחשך בתים יומם חתמו למו", שהיו אנשי סדום סוגרים וחותמין את האפרסמון שלהם, כדי להפקידו ביד בעלי הממון
"ערום הלכו מבלי לבוש, ואין כסות בקרה, חמור יתומים ינהגו, יחבלו שור אלמנה, גבלות ישיגו, עדר גזלו וירעו". "והוא לקברות יובל, ועל גדיש ישקוד"
דרש רבי יוסי בציפורי את אותו מקרא: "חתר בחשך בתים וגו'", והסביר את מה שעשו אנשי סדום, שהפקידו אפרסמון אצל בעלי הממון.
אחתרין ההיא ליליא תלת מאה מחתרתא [נחתרו באותו לילה, לאחר שדרש דרשתו, שלש מאות מחתרות] בציפורי. שעשו הגנבים כפי שעשו אנשי סדום, הפקידו אפרסמון, ועל ידי כן ידעו היכן מפקידים בעלי הממון את ממונם.
אתו וקא מצערי ליה [באו אנשי המקום וציערוהו]. אמרו ליה: יהבית אורחיה לגנבי [הראית את הדרך לגנבים]!
אמר להו: מי הוה ידענא דאתו גנבי [וכי הייתי יודע שיבואו גנבים]
כי קא נח נפשיה דרבי יוסי [כאשר נפטר רבי יוסי], שפעי מרזבי דציפורי דמא [שפעו מרזבי עירו ציפורי דם]
עוד אמרי אנשי סדום: דאית ליה חד תורא - מרעי חד יומא [מי שיש לו שור אחד, ירעה את בהמות כל העיר יום אחד]. דלית ליה - לירעי תרי יומי [ומי שאין לו כלל שוורים, ירעה את בהמות העיר שני ימים]
ההוא יתמא בר ארמלתא [היה ביניהם יתום בן אלמנה]. הבו ליה תורי למרעיה [נתנו לו שוורים לרעות], אזל שקלינהו וקטלינהו [הלך, לקחם ושחטם].
דף קט - ב
אמר להו לבעלי השוורים:
דאית ליה תורא - נשקול חד משכא [מי שיש לו שור, יקבל עור אחד], דלית ליה תורא - נשקול תרי משכי [ומי שאין לו שור, יקבל שני עורות].
אמרו ליה: מאי האי?
אמר להו: סוף דינא - כתחילת דינא. מה תחילת דינא, דאית ליה תורא מרעי חד יומא, דלית ליה תורי - מרעי תרי יומי,
אף סוף דינא: דאית ליה חד תורא - לשקול חד, דלית ליה תורא - לשקול תרי.
עוד תקנה היתה בסדום: דעבר במברא [מי שעובר את הנהר על ידי המעבורת] - ניתיב חד זוזא [נותן לבעל המעבורת זוז אחד]. דלא עבר במברא - ניתיב תרי [ומי שלא עבר במעבורת, אלא הגיע בדרך אחרת - נותן שני זוזים
דהוה ליה דרא דלבני [מי שהיה מגבל לבנים, והיתה סדורה לפניו שורה של לבנים] - אתי כל חד וחד שקיל חדא [בא כל אחד ואחד מאנשי העיר, ונטל לבנה אחת]. אמר ליה כל אחד מהם לבעל השורה: וכי מה החסרתי אותך? אנא חדא דשקלי [אני נטלתי רק לבנה אחת
דהוה שדי תומי או שמכי [מי שהיה מפזר ושוטח לפניו שומין או בצלים ליבשן], אתו כל חד וחד שקיל חדא [בא כל אחד ונטל אחד], אמר ליה: אנא חדא דשקלי.
ארבע דייני היו בסדום, ואלו שמותם: שקראי, ושקרוראי, זייפי [זייפן], ומצלי דינא [מעוות דין].
דמחי ליה לאיתתא דחבריה, ומפלא ליה [מי שהכה את אשת חבירו, והפילה ולדה], אמרי ליה [אומרים לו לבעל האשה]: יהבה ניהליה דניעברה ניהליך [תן למכה את אשתך, עד שתתעבר ממנו עבורך
דפסיק ליה לאודנא דחמרא דחבריה [מי שחתך אוזן חמורו של חבירו], אמרו ליה לבעל החמור: הבה ניהליה עד דקדחא [תן לו את החמור עד שיצמיח אוזן חדשה], כי אין זה ראוי שיחזיר לך את החמור כשאינו שלם.
דפדע ליה לחבריה [מי שפצע את חבירו], אמרי ליה למוכה: הב ליה אגרא, דשקל לך דמא [תן למכה שכר, שהרי הקיז לך דם].
דעבר במברא - יהיב ארבעה זוזי. ואילו דעבר במיא [מי שעבר במים, ולא השתמש במעבורת] - יהיב תמני [שמונה] זוזי
זימנא חדא אתא ההוא כובס, אילקע להתם [פעם אחת בא כובס, ונקלע לשם, למקום שעוברים את המים במעבורת]. אמרו ליה: הב [תן] ארבע זוזי.
אמר להו: אנא במיא עברי [אני עברתי במים].
אמרו ליה: אם כן - הב תמניא, דעברת במיא.
לא יהיב [לא נתן להם]. פדיוהו [פצעוהו].
אתא לקמיה דדיינא [בא אותו כובס לפני הדיין שבסדום], לקבול על כך שפצעוהו.
אמר ליה הדיין לכובס: הב ליה אגרא, דשקיל לך דמא [תן לו שכר על כך שהקיז לך דם], ועוד תמניא זוזי - על כך דעברת במיא. אליעזר עבד אברהם איתרמי התם [נקרה בדרכו לשם]. פדיוהי [פצעוהו] אנשי סדום.
אתא לקמיה דיינא.
אמר ליה הדיין לאליעזר: הב ליה אגרא, דשקל לך דמא!
שקל גללא [נטל אליעזר מקל
אמר לו הדיין: מאי האי? מה זה שפצעתני?
אמר ליה אליעזר: אגרא דנפק לי מנך [השכר שמגיע לי ממך] על כך שהקזתי לך דם - הב ניהליה להאי [תן אותו לבעל דיני, שפצעני]. וזוזי דידי - כדקיימי קיימי [והכסף שלי ישאר במקומו].
הויא להו פורייתא דהוו מגני עלה אורחין [היתה להם לאנשי סדום מיטה, שהיו מלינים עליה אורחים].
כי מאריך [כאשר היה האורח ארוך יותר מהמיטה] - גייזי ליה [היו חותכים אותו, כדי להתאימו לאורך המיטה].
כי [כאשר] היה האורח גוץ - מתחין ליה [היו מותחים אותו, כדי שיתאים לאורך המיטה, עד שהיו אבריו מתפרקין]
אליעזר עבד אברהם אקלע להתם. אמרו ליה: קום גני אפוריא [בוא ולון על המיטה].
הבין אליעזר את כוונתם, ולכם אמר להון: נדרא נדרי מן יומא דמיתת אמא - לא גנינא אפוריא [נדר נדרתי מיום שמתה אמי, שלא אשן על מיטה].
כי הוה מתרמי להו עניא [כאשר היה נקלע עני לסדום], יהבו ליה כל חד וחד דינרא [נתנו לו כל אחד ואחד דינר], וכתיב שמיה עליה [ושם הנותן היה כתוב על המטבע], וריפתא לא הוו ממטי ליה [ופת לא היו נותנים לו, לעני], כדי שימות ברעב.
כי הוה מית [כאשר היה אותו עני מת ברעב], אתי כל חד וחד, שקיל דידיה [בא כל אחד ואחד מבני סדום, מזהה את מטבעו על פי השם שהיה כתוב עליה, ונוטלה].
הכי אתני בינייהו [כך התנו ביניהם] אנשי סדום: כל מאן דמזמין גברא לבי הילולא [כל מי שמזמין אורח לסעודת שמחה] - לשלח גלימא [יטלו ממנו את בגדו].
פעם אחת הוי האי הילולא [היתה שם שמחה], אקלע אליעזר להתם, ולא יהבו ליה נהמא [ולא נתנו לו פת].
כי בעי למסעד [כשרצו להתחיל לסעוד], אתא אליעזר, ויתיב לסיפא דכולהו [בא אליעזר, והתיישב בסוף הקרואים].
אמרו ליה: מאן אזמנך להכא [מי הזמינך לכאן]?
אמר ליה לההוא דיתיב [אמר אליעזר לזה שישב לצידו]: אתה זמנתן [הזמנתני].
אמר אותו אדם שישב לצידו בליבו: דילמא שמעי בי דאנא אזמינתיה [שמא ישמעו הציבור את דבריו של אליעזר, שאני הזמנתיו], ומשלחי ליה מאניה דהאי גברא [ויטלו ממני את בגדי]!
שקל גלימיה ההוא דיתיב גביה [נטל אותו אדם את בגדו], ורהט לברא [וברח החוצה].
וכן עבד לכולהו [וכך עשה אליעזר לכולם, שאמר על כל אחד מהם שהוא הזמינו], עד דנפקי כולהו [עד שיצאו וברחו כולם], ואכלא איהו לסעודתא [ואכל הוא, אליעזר, את כל הסעודה].
הויא ההיא רביתא [היתה שם נערה] דהות קא מפקא ריפתא לעניא בחצבא [שהוציאה פת לעני בכד, כשהלכה לשאוב מים, כדי שלא יראו בני העיר].
איגלאי מלתא [נתגלה הדבר] לבני סדום.
שפיוה דובשא [משחו אותה בדבש], ואוקמוה על איגר שורא [והניחוה בראש החומה, שהוא מקום גבוה וגלוי].
אתא זיבורי [באו הדבורים] - ואכלוה.
והיינו דכתיב: "ויאמר ה' זעקת סדם ועמרה כי רבה", ואמר רב יהודה אמר רב: על עיסקי ריבה [נערה]. שלשון "כי רבה" משמע - על עסקי ריבה
שנינו במשנתינו: מרגלים אין להם חלק לעולם הבא.
שנאמר: "וימתו האנשים מוצאי דבת הארץ רעה במגפה". "וימתו" - בעולם הזה. "במגפה" - לעולם הבא
שנינו במשנתנו: עדת קרח אין להם חלק לעולם הבא.
שנאמר: "ותכס עליהם הארץ ויאבדו מתוך הקהל". "ותכס עליהם הארץ" - בעולם הזה. "ויאבדו מתוך הקהל" - לעולם הבא. דברי רבי עקיבא.
רבי אליעזר אומר: חיים הם לעולם הבא. שעליהם אמר הכתוב: "ה' ממית ומחיה, מוריד שאול ויעל". והיינו, שהקדוש ברוך הוא הורידם לשאול, שבלעתם הארץ, והוא יעלם לעתיד לבוא.
תנו רבנן: עדת קרח - אין להם חלק לעולם הבא. שנאמר: "ותכס עליהם הארץ" - בעולם הזה. "ויאבדו מתוך הקהל" - לעולם הבא. דברי רבי עקיבא.
רבי יהודה בן בתירא אומר: עדת קרח הרי הן כאבידה המתבקשת [שמחפשים אחריה]. שנאמר: "תעיתי כשה אבד בקש עבדך כי מצותיך לא שכחתי"
שכך אמר דוד על בני קרח: "תעיתי כשה אבד" - הם, בני קרח, תעו כשה אובד. "בקש עבדך" - ואתה ברחמיך הרבים בקש את עבדיך, ותביאם לחיי עולם הבא. "מצותיך לא שכחתי" - שהרי הם קיימו כל מצותיך, כדכתיב: "כי כל העדה כולם קדושים".
כתוב בפסוק: "ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי ודתן ואבירם בני אליאב ואון בן פלת בני ראובן".
"ויקח קרח". אמר ריש לקיש: שלקח מקח רע לעצמו [שהתחיל בקטטה
"קרח" - שנעשה קרחה בישראל [שנבלע בארץ עם עדתו
"בן יצהר" - בן שהרתיח [שהכעיס] עליו את כל העולם כצהרים [וזהו לשון "בן יצהר"]
"בן קהת" - בן שהקהה שיני מולידיו [שנתביישו אבותיו במעשיו הרעים, ונתקהו שיניהם].
"בן לוי" - בן שנעשה לויה בגיהנם
ומקשינן: למה סיים הפסוק בייחוסו של קרח בלוי? וליחשוב נמי [שיאמר הפסוק גם] "בן יעקב", והיינו - בן שעקב עצמו לגיה נם!
אמר רב שמואל בר רב יצחק: יעקב בקש רחמים על עצמו, שלא יוזכר במחלוקתו של קרח. שנאמר: "בסדם אל תבא נפשי, בקהלם אל תחד כבדי".
ודורשין כך את המקרא:
"בסדם אל תבא נפשי" - אלו מרגלים [שגם בשמות המרגלים לא מוזכר שהיו מזרעו של יעקב]
"בקהלם אל תחד כבדי" - זה עדת קרח. שביקש יעקב שלא יוזכר עמהם.
על שם מה נקראו דתן ואבירם בשמות אלו?
"דתן" - שעבר על דת אל.
"אבירם" - שאיבר עצמו [חיזק את לבבו. כמו "אבירי לב"] מעשות תשובה
"ואון בן פלת" -
"ואון" - שישב באנינות. שלבסוף, לאחר שמנעה ממנו אשתו להשתתף בעדת קרח, כפי שמובא להלן, עשה תשובה על כך שהיה בתחילה עמהם בעיצה
"בן פלת" - שנעשו לו פלאות, וניצל מעדת קרח
"בן ראובן" - בן שראה והבין שאין עדת קרח נוהגין כשורה, ופירש מהם.
אמר רב: און בן פלת - אשתו הצילתו. אמרה ליה: מאי נפקא לך מינה מי יהיה בראש, משה או קורח? אי מר רבה [אם משה יהיה הרב והגדול] - עדיין אנת תלמידא [אתה תשאר תלמיד]. ואי מר רבה [ואם קורח יהיה הגדול] - אנת תלמידא [גם אז אתה תשאר תלמיד]. אם כן, מה לך ולמחלוקת זו?
אמר לה: מאי אעביד [מה אעשה]? הואי בעצה [אני הייתי עם עדת קורח באותה עצה], ואשתבעי לי בהדייהו [ונשבעתי להם שאם יקראוני, אלך עמהם]!
אמרה ליה: ידענא דכולה כנישתא קדישתא נינהו [יודעת אני שכל אנשי העדה קדושים וצנועים הם], ואין הם מסתכלים בערוה. דכתיב: "כי כל העדה כלם קדשים".
אמרה ליה: תוב [שב ואל תעשה דבר], דאנא מצילנא לך [כי אני אציל אותך מהמחלוקת].
אשקיתיה חמרא, וארויתיה, ואגניתיה גואי [השקתה אותו יין עד שנשתכר
דף קי - א
אותבה על בבא [ישבה היא בפתח האוהל],
וסתרתה למזיה [וסתרה את שערה].
כל דאתא, כל מי שבא לקרוא לאון בן פלת, חזיה [ראה את אשתו שהיא יושבת כשהיא פרועת ראש], והדר [וחזר לאחוריו], שהרי שיער באשה ערוה.
אדהכי והכי אבלעו להו [בין כך ובין כך, נבלעו עדת קורח בארץ].
איתתיה דקרח אמרה ליה: חזי מאי קעביד משה [ראה מה משה עושה]!
איהו הוה מלכא [הוא עצמו מלך], לאחוה שוויה כהנא רבא [את אחיו הוא מינה לכהן גדול], לבני אחוהי שוינהו סגני דכהנא [ואת בני אחיו מינה לסגני כהונה].
ראה איך הוא דואג רק לעצמו ולמקורביו:
אי אתיא תרומה [אם מביאים תרומה] - אמר משה: תיהוי לכהן.
אי אתו מעשר, דשקילתו אתון [אם מביאים מעשר, שאתם, בני לוי, נוטלין אותו], אמר משה: הבו [תנו] חד מעשרה לכהן [תרומת מעשר].
ועוד דבר הוא עושה לכם, דגייז ליה למזייכו [גוזז הוא את כל שערכם, כפי שנאמר: "והעבירו תער על כל בשרם"], ומיטלל לכו כי כופתא [ומשחק בכם כאילו הייתם שוטים, ואתם חשובים עליו כגלל], עינא יהב במזייכו [נותן הוא עיניו בשערכם, שלא יהיה בכם בעל צורה כמותו].
אמר לה: הא איהו נמי קא עביד [הרי גם משה עצמו גילח את כל שערו]!
אמרה ליה: כיון דכולהו רבותא דידיה [כיון שכל מה שאתם עושים, לגדולתו וכבודו אתם עושים, שאתם מקיימים אפילו דברים שמשימים אתכם כשוטים], אמר איהו נמי: "תמת נפשי עם פלשתים". כלומר, אגזוז גם אני עמהם עכשיו, כדי להפיס דעתם.
ועוד, דקאמר לכו משה: עבדיתו תכלתא [עשו פתיל תכלת על כנפי בגדיכם]. אי סלקא דעתך תכלתא חשיבא מצוה, למה אינו מצוה לעשות את כל הבגד תכלת?
אפיק גלימי דתכלתא [הוצא אתה בגדי תכלת], וכסינהו לכולהו מתיבתך [וכסה בהם את כל בני בית מדרשך]!
היינו דכתיב: "חכמות נשים בנתה ביתה ואולת בידה תהרסנה".
"חכמות נשים בנתה ביתה" - זו אשתו של און בן פלת, שהצילה בחכמתה את ביתה.
"ואולת בידה תהרסנה" - זו אשתו של קרח, שהרסה את ביתה באיוולתה.
"ויקמו לפני משה ואנשים מבני ישראל חמשים ומאתים נשיאי עדה קריאי מועד אנשי שם" -
"אנשים" - היינו מיוחדים שבעדה.
"קראי מועד" - שהיו אנשים חכמים, שיודעים לעבר שנים, ולקבוע חדשים.
"אנשי שם" - שהיה להם שם בכל העולם. "וישמע משה ויפל על פניו". מה שמועה שמע, שנפל על פניו?
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: שחשדוהו מאשת איש
שנאמר בתהלים: "ויקנאו למשה במחנה", אמר רבי שמואל בר יצחק: מלמד שכל אחד ואחד קנא את אשתו ממשה. שאמר לה: אל תסתרי עם משה. שנאמר: "ומשה יקח את האהל ונטה לו מחוץ למחנה". שיצא אל מחוץ למחנה, כדי שלא יחשדו בו עוד.
"ויקם משה וילך אל דתן ואבירם", מחל משה על כבודו, והלך בעצמו אל בעלי המחלוקת. אמר ריש לקיש: מכאן - שאין מחזיקין במחלוקת.
דאמר רב: כל המחזיק במחלוקת - עובר בלאו. שנאמר: "ולא יהיה כקרח וכעדתו". דהיינו, שלא יעשו כקרח ועדתו, שהחזיקו במחלוקת.
רב אשי אמר: המחזיק במחלוקת - ראוי ליצטרע. כתיב הכא, גבי מעשה קורח: "ולא יהיה כקרח וכעדתו כאשר דבר ה' ביד משה לו"
אמר רבי יוסי: כל החולק על מלכות בית דוד - ראוי להכישו נחש. כתיב הכא, כאשר אדניהו בן חגית התנשא לאמר "אני אמלוך" [וזהו שנחלק על מלכות בית דוד, שרצה למלוך במקום שלמה]: "ויזבח אדניהו צאן ובקר ומריא עם אבן הזחלת", וכתיב התם: "עם חמת זחלי עפר"
אמר רב חסדא: כל החולק על רבו - כחולק על השכינה
אמר רבי חמא ברבי חנינא: כל העושה מריבה עם רבו [שמתקוטט עמו, ומפטפט נגדו דברים] - הרי הוא כעושה מריבה עם שכינה. שנאמר כאשר רבו בני ישראל עם משה ["וירב העם עם משה וגו'"]: "המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל את ה'."
אמר רבי חנינא בר פפא: כל המתרעם על רבו [שאומר על רבו שנוהג עמו מדת אכזריות] - כאילו מתרעם על השכינה. שנאמר כאשר התלוננו בני ישראל על משה ["וילונו כל עדת בני ישראל על משה וגו'"]: "לא עלינו תלנתיכם כי על ה'."
אמר רבי אבהו: כל המהרהר אחר רבו [מחפה ומערים עליו דברים, שמבקש יותר ממה שראוי לו] - כאילו מהרהר אחר שכינה. שנאמר: "וידבר העם באלהים ובמשה"
כתוב בספר קהלת: "עשר שמור לבעליו לרעתו". אמר ריש לקיש: זה עושרו של קרח. שעל ידי עשרו נתגאה, וסבר שהוא ראוי למעלת משה ואהרן.
"אשר פצתה הארץ את פיה ותבלעם וגו' ואת כל היקום אשר ברגליהם". מהו "היקום"?
אמר רבי אלעזר: זה ממונו של אדם, שמעמידו על רגליו.
ואמר רבי לוי: משוי שלש מאות
אמר רבי חמא ברבי חנינא: שלש מטמוניות הטמין יוסף במצרים:
ואחת מהן נתגלתה לאנטונינוס בן אסוירוס [קיסר שהיה בתקופתו של רבי, והיה אוהב ישראל].
ואחת - גנוזה לצדיקים לעתיד לבוא.
ואמר רבי יוחנן: קרח, לא מן הבלועים [שנבלעו באדמה] היה - ואף לא מן השרופין [אותם מאתיים וחמישים איש שהקטירו קטורת, ונשרפו] היה. אלא, במגפה מת.
ומנין לנו שקרח לא היה מן הבלועין?
דכתיב: "ותפתח הארץ את פיה ותבלע וגו' ואת כל האדם אשר לקרח". משמע שבלעה הארץ את אנשיו של קרח, ולא את קרח עצמו.
ומנין לנו שלא היה מן השרופין?
דכתיב: "באכל האש את חמשים ומאתים איש". משמע שהאש אכלה את מאתים וחמישים האנשים שהיו בעדתו של קרח, ולא את קרח עצמו [שהרי היו מאתים וחמישים איש חוץ מקרח. כפי שנאמר: "מאתים וחמשים מחתות, ואתה ואהרן איש מחתתו". שהיו מאתים וחמשים מחתות למאתים וחמשים איש, ועוד שתי מחתות, לקרח ואהרן].
במתניתא תנא: קרח מן גם השרופין, וגם מן הבלועין
כיצד?
כאשר נשרפו אנשי עדתו, נשרפה נשמתו עמהן, אבל גופו נשאר קיים. לאחר מכן נתגלגל גופו עד מקום הבלועים, ונבלע שם עם כל אשר לו.
מן הבלועים מנין?
דכתיב: "ותפתח הארץ את פיה ותבלע אתם ואת קרח". הרי שהיה קורח מן הבלועים
מן השרופין מנין?
דכתיב: "ואש יצאה מאת ה' ותאכל את החמשים ומאתים איש מקריבי הקטרת", והרי אף קרח היה ממקריבי הקטרת! על כרחך שהוא נשרף בהדייהו [עימם].
אמר רבא: מאי דכתיב: "עריה תעור וגו' תבקע ארץ וגו' שמש ירח עמד זבלה לאור חציך יהלכו"?
מלמד שבשעה שנבקעה הארץ, עלו שמש וירח לרקיע ששמו זבול. אמרו לפניו [לפני הקדוש ברוך הוא]: רבונו של עולם! אם אתה עושה דין לבן עמרם [למשה] - נצא להאיר על הארץ, ואם לאו - לא נצא!
עד שזרק בהם הקדוש ברוך הוא חצים [וזהו שנאמר: "לאור חציך יהלכו"].
אמר להן לשמש ולירח: והרי בכל יום ויום מלכי מזרח ומערב משתחוים לחמה בשעה שמניחים כתריהם בראשם, ואינכם מוחים על כך ! בכבודי - לא מחיתם, בכבוד בשר ודם מחיתם?!
ואף האידנא [עתה], לא נפקי עד דמחו להו [אין השמש והירח יוצאין להאיר, עד שמכים בהם בחצים
דרש רבא: מאי דכתיב: "ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה"? אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: אם בריאה [נבראה] כבר גיהנם - מוטב. ואם לאו - יברא ה' עתה גיהנם.
והוינן בה: למאי, למה נתכוין משה, כשאמר שיברא ה' עתה?
אילימא למבריה ממש, והא כתיב: "אין כל חדש תחת השמש"! דהיינו, שמאז בריאת העולם בששת ימי בראשית, לא נברא שום דבר חדש.
אלא לקרובי פיתחא [לקרב את פתח הגיהנם] למקומו של קרח, כדי שיפתח שם, ויבלעו בארץ.
"ובני קרח לא מתו". תנא, משום רבינו אמרו: מקום נתבצר [מלשון "עיר בצורה"] להם בגיהנם, שהתקין להם הקדוש ברוך הוא מקום גבוה בגיהנם, ולא העמיקו כל כך, ולכן לא מתו
אמר לי ההוא טייעא [סוחר ישמעאלי]: תא ואחוי לך בלועי דקרח [בוא ואראה לך את המקום שנבלעו בו עדת קרח].
אזיל [הלך רבה בר בר חנה עמו], חזא תרי בזעי [ראה שני נקבים], דהוה קא נפק קיטרא מנייהו [שהיה יוצא מהם עשן].
שקל גבבא דעמרא [נטל גיזת צמר], אמשייה מיא [שרה אותה במים], ואותביה בריש רומחיה [והניחה בראש הרומח] ואחלפיה התם [והעבירה מעל אותם נקבים], ואיחרך [נשרף הצמר], לפי שהחום שם היה גדול ביותר.
אמר לי הסוחר הישמעאלי: אצית מה שמעת [הקשב מה אתה שומע] מתוך הנקב.
ושמעית דהוו קאמרי הכי [ושמעתי שכך היו אומרים]: משה ותורתו אמת, והן בדאים [על עצמם היו אומרים כן].
דף קי - ב
אמר ליה אותו ישמעאלי: כל תלתין יומין מהדרא להו גיהנם [חוזר הגיהנם לכאן], והרי הם כבשר בתוך קלחת, ואז יוצא עשן ממקום זה, ואמרי הכי: משה ותורתו אמת והן בדאים.
שנינו במשנתנו: דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא וכו'.
תנו רבנן: דור המדבר - אין להם חלק לעולם הבא. שנאמר: "במדבר הזה יתמו ושם ימתו". וכך נדרש המקרא: "יתמו" - בעולם הזה, "ושם ימתו" - בעולם הבא.
ואומר: "ארבעים שנה אקוט בדור וגו' אשר נשבעתי באפי, אם יבאון אל מנוחתי". הרי שנשבע ה', שלא יבואו אנשי דור המדבר אל המנוחה, והיינו עולם הבא
רבי אליעזר אומר: באין הן לעולם הבא
אלא מה אני מקיים "אשר נשבעתי באפי אם יבואון אל מנוחתי"?
באפי, מתוך כעסי באותו זמן, נשבעתי שלא יבואו אל המנוחה. ועתה - חוזרני בי
"אספו לי חסידי" - אלו צדיקים שבכל דור ודור
"כרתי בריתי" - אלו חנניה מישאל ועזריה
"עלי זבח" - אלו רבי עקיבא וחביריו, שמסרו עצמן לשחיטה על דברי תורה.
רבי שמעון בן מנסיא אומר: דור המדבר באים הן לעולם הבא. שנאמר: "ופדויי ה' ישבון ובאו ציון ברנה". "ופדויי ה'" הם דור המדבר, שנפדו ממצרים.
אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: שבקה רבי עקיבא לחסידותיה [עזב רבי עקיבא את חסידותו], שהיה רגיל תמיד לדבר בזכותם של ישראל [כפי שמובא להלן בגמרא]. ואילו לגבי דור המדבר לא דיבר בזכותם, אלא אמר שאין להם חלק לעולם הבא.
שהרי ממה שנאמר: "הלך וקראת באזני ירושלים לאמר זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה", יכול היה רבי עקיבא לדרוש שיש להם חלק לעולם הבא.
שהרי אמר הנביא, שיזכור הקדוש ברוך הוא לירושלים חסד אבות, שהלכו אחריו במדבר.
אם כן, ומה אחרים, דורות הבאים, באים בזכותם של דור המדבר, הם עצמן [אנשי דור המדבר] - לא כל שכן שיבואו לחיי עולם הבא?
מתניתין:
עשרת השבטים שהגלה סנחריב [כפי שנאמר: "וינחם בחלח ובחבור נהר גוזן וערי מדי"], אינן עתידין לחזור ממקום גלותם
שנאמר: "וישלכם אל ארץ אחרת כיום הזה", שגזר עליהם הקדוש ברוך הוא שיגלו, כיון שעזבו את תורתו
רבי אליעזר אומר: כך דורשים מהמילים "כיום הזה": מה יום - מאפיל ומאיר [שהיום חשוך מעט בבוקר, ומאיר יותר בצהרים
גמרא:
תנו רבנן: עשרת השבטים אין להם חלק לעולם הבא
וכך נדרש המקרא:
"ויתשם ה' מעל אדמתם" - בעולם הזה. "וישלכם אל ארץ אחרת" - לעולם הבא. דברי רבי עקיבא.
רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו אומר משום רבי שמעון: כך דורשים את המקרא "כיום הזה": אם מעשיהם כיום הזה, שלא חזרו בתשובה - אינן חוזרין. ואם לאו, אם יחזרו בתשובה - חוזרין הם מהגלות, ויש להם חלק לעולם הבא.
רבי אומר: באים הם לעולם הבא. שנאמר: "ביום ההוא יתקע בשופר גדול וגו'" [וסוף המקרא: "ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לה' בהר הקדש בירושלם"]. "האובדים בארץ אשור" היינו עשרת השבטים
אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: בכך שאמר רבי עקיבא שאין להם חלק לעולם הבא - שבקה רבי עקיבא לחסידותיה [עזב רבי עקיבא את חסידותו, שהיה תמיד מדבר בזכות עם ישראל]. שהרי יכול היה ללמוד ממקרא אחר שחוזרים לעתיד לבוא, ויש להם חלק לעולם הבא, כפי שנאמר: "הלך וקראת את הדברים האלה צפונה ואמרת שובה משבה ישראל נאם ה' לוא אפיל פני בכם כי חסיד אני נאם ה' לא אטור לעולם". הרי שכל ישראל עתידים לחזור.
מאי חסידותיה של רבי עקיבא, שאמרנו לעיל שעזבה?
דתניא: קטני בני רשעי ישראל
"שרש וענף", הם בניהם הקטנים של הרשעים.
וכך דורשים את המקרא:
"שרש" - בעולם הזה. והיינו, שימותו בניהם נפלים.
"וענף" - שלא יבואו אף לעולם הבא. דברי רבן גמליאל.
רבי עקיבא אומר: באים הם לעולם הבא. שאף שאבותיהם היו רשעים, הם לא חטאו. שנאמר: "שמר פתאים ה'"
ואומר: "גדו אילנא וחבלוהי, ברם עקר שרשוהי בארעא שבקו". והיינו, שאף שהאילן עצמו ייעקר, מכל מקום שרשיו, שהם הבנים הקטנים, ישארו בארץ. שיש להם תקנה.
ואלא מה אני מקיים: "לא יעזב להם שרש וע נף"?
שלא יניח להם לא שכר מצוה חמורה, ולא שכר שיורי מצוה [מצוה קלה], לשלם להם לעתיד לבוא. אלא, כל שכר מצוות שעשו, ישלם להם בעולם הזה, כדי לטרדן מן העולם הבא.
דבר אחר: "שרש" - זו נשמה, שמעמידה את הגוף. וזהו הדמיון לשורש, שהוא מעמיד את העץ.
"וענף" - זה הגוף.
אבל קטני בני רשעי אומות העולם - דברי הכל אין באין לעולם הבא
ורבן גמליאל
אתמר: קטן, מאימתי בא לעולם הבא?
נחלקו בדבר רבי חייא ורבי שמעון בר רבי.
חד [אחד מהם] אמר: משעה שנולד.
וחד מהם אמר: משעה שסיפר [מזמן שהוא מתחיל לדבר]. אבל אם מת קודם לכן, אין לו חלק לעולם הבא.
מאן דאמר משעה שנולד, שנאמר: "יבא ויגידו צדקתו לעם נולד כי עשה". והיינו, שיאמרו צדקתו של הקדוש ברוך הוא - משנולד
ומאן דאמר משעה שסיפר, דכתיב: "זרע יעבדנו יספר לה' לדור". והיינו, שזרע המספר, יעבוד את ה' דור ודור. שיחזור ויחיה בעולם הבא.
אתמר: רבינא אמר: משעה שנזרע, דהיינו, מזמן שנקלט הזרע במעי אמו, אף שלבסוף הפילתו אמו ונמחה, יש לו חלק לעולם הבא
ומאימתי חשוב אני כך - משעה שאני נושא אמיך [אימתך] ופחדך. "אפונה" היינו, שאימתך מיושבת ומבוססת בליבי [לשון "דבר דבור על אפניו"]. והיינו מזמן שנימול, שהרי אנו מקיימים מצות מילה מאימתו של הקב"ה.
תנא משום רבי מאיר: משעה שיאמר הקטן אמן. שנאמר: "פתחו שערים, ויבא גוי צדיק שמר אמנים". אל תקרי "שמר אמנים", אלא "שאומר אמן"
והיות והזכרנו ענין אמירת אמן, מדברת הגמרא על ענין זה עצמו:
דף קיא - א
מאי "אמן"? מהי משמעות המילה "אמן", שעונים אחר כל ברכה?
אמר רבי חנינא: "אמן" - ראשי תיבות של המילים: "אל מלך נאמן" היא. שעל ידי עניית אמן, מקבל ומאמין העונה את הקדוש ברוך הוא עליו.
"לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חק". אמר ריש לקיש, כך נדרש המקרא: השאול, הגיהנם, פוערת פיה ומקבלת למי שמשייר אפילו חוק אחד מהתורה, שאינו שומרו.
אמר לו רבי יוחנן: לא ניחא למרייהו דאמרת להו הכי [לא נח לאדון, לקדוש ברוך הוא, שאתה דורש כך. כי אתה דן את ישראל לכף חובה ביותר].
אלא, כך נדרש המקרא: השאול פוערת פיה - לבלי חוק, למי שלא למד אפילו חוק אחד. משמע, אפילו לא למד אלא חוק אחד, כבר אינו נידון בגיהנם
"והיה בכל הארץ נאם ה', פי שנים בה יכרתו יגועו, והשלישית יותר בה". דהיינו, שני שליש ימותו, ושליש ייותר וישאר.
אמר ריש לקיש: אותו שליש שישאר, היינו הבן השלישי של שם בנו של נח. שהרי שני חלקים של כל העולם יהיו נכרתים, וחלק שלישי ישאר. ויש לברר איזה שליש ישאר. ומסתבר, שכל שלישיות שיש לשלש - אנו משלשין. אם כן, מנח נפרדו כל העולם, ושלשה בנים היו לו. שלישי שבבניו - שם הוא. והבן השלישי של שם הוא ארפכשד, כפי שנאמר: "בני שם עילם ואשור וארפכשד ולוד וארם"
ולדברי ריש לקיש, נמצאו ישראל מתמעטין ביותר. שמארפכשד יצאו ישראל, כדכתיב בפרשת נח: "ארפכשד הוליד את שלח ושלח הוליד את עבר ועבר הוליד את פלג" וכן הלאה עד אברהם. וכשאתה מחלק לשלשה חלקים את זרעו של ארפכשד, כגון בני ישראל וישמעאל שהן בני אברהם, ובני לוט ובני הרן, וכן שאר האומות שיצאו ממנו, לשלשה חלקים, שמא ישראל יהיו מרובין וקרובין להיות כנגד כולם, ולא יגיעו כל זרע ארפכשד להיות פי שנים, אלא אם כן ישראל משלימין רובן או חציין, ונמצאו ישראל מתמעטין בתוך אותם פי שנים [כי יצטרכו להשלים מהם את אותם שני חלקים].
אמר ליה רבי יוחנן: לא ניחא למרייהו, לקדוש ברוך הוא, דאמרת להו הכי. שאם כן, אתה ממעט את ישראל ביותר!
אלא: אפילו שלישי של נח. כלומר שליש מכל בני נח, דהיינו שייותר שליש מכל העולם כולו. ומסתמא אותו חלק השלישי שישראל בו יהיה השארית. ואם אין ישראל מרובין כל כך להיות אחד משלש שבעולם, יהיו הגרים וחסידי אומות העולם להשלים לשליש. ואם ישראל מרובין, והם יותר משליש העולם, אזי יתמעטו קצת. ומכל מקום לר' יוחנן אין ישראל מתמעטין כל כך כמו לדברי ר' שמעון בן לקיש
"כי אנכי בעלתי בכם ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה". אמר ריש לקיש: הדברים שנאמרו בפסוק זה - ככתבן [כפי שהם כתובים, כפשוטן]. שאכן לא ימלטו אלא אחד מעיר, ושנים ממשפחה.
אמר ליה רבי יוחנן: לא ניחא ליה למרייהו דאמרת להו הכי [לא נוח לקדוש ברוך הוא שאתה אומר על ישראל כך].
אלא, כך הוא פירוש הפסוק: חסיד אחד מעיר - מזכה את כל העיר כולה, שיקחה הקדוש ברוך הוא ויקרבנה אליו [וזהו "ולקחתי אתכם אחד מעיר וגו'"]. ושנים צדיקים ממשפחה - מזכין כל המשפחה כולה
אמר ליה רב: לא ניחא ליה למרייהו דאמרת להו הכי. אלא: אחד מעיר - מזכה כל העיר, ושנים ממשפחה - מזכין כל המשפחה.
חזייה דהוה קא חייף רישיה [ראה רב שרב כהנא חופף ראשו ומעדן עצמו], בשעה שהיה לו ללמוד תורה, ולאחר מכן סליק ויתיב קמיה דרב [עלה וישב לפני רב].
אמר ליה: "ולא תמצא בארץ החיים".
הבין רב כהנא שרב מקללו, שלא יבוא לחיי עולם הבא.
ולכן תמה ואמר ליה: מילט קא לייטת לי [וכי אתה מקלל אותי]?
אמר ליה: לא. אלא רק קרא קאמינא [ציטטתי פסוק]. ולמדים מפסוק זה, שלא תמצא תורה במי שמחיה עצמו עליה, אלא במי שמצער עצמו עליה, ואינו דואג לתפנוקי עצמו.
תניא, רב סימאי אומר: נאמר: "ולקחתי אתכם לי לעם", ונאמר: "והבאתי אתכם". מקיש יציאתן ממצרים - לביאתן לארץ.
מה בביאתן לארץ - נכנסו רק שנים מאותם ששים ריבוא שיצאו ממצרים, שהרי רק יהושע וכלב נכנסו לארץ [וכל יתר היוצאים ממצרים מתו במדבר],
אף ביציאתן ממצרים, יצאו באותו יחס - שנים מכל ששים ריבוא שהיו במצרים. שמתחילה היו במצרים פי שלושים ריבוא מאלו שיצאו, אלא שמתו בשלשת ימי אפילה, כדי שלא יראו המצריים במפלתן של ישראל.
אמר רבא: וכן לימות המשיח, ישארו רק אחד מששים ריבוא. שנאמר: "וענתה שמה כימי נעוריה וכיום עלותה מארץ מצרים". שיהיו ישראל עניים ושפלים, כימי צאתם ממצרים.
תניא, אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: פעם אחת נכנסתי לאלכסנדריא של מצרים. מצאתי זקן אחד, ואמר לי: בא ואראך
חלק מהם - טבעו אבותי בים,
חלק מהם - הרגו בחרב,
וחלק מהם - מעכו בבנין [שהיו בונים אותם במקום לבנים].
וכשראה משה שנעשים דברים אלו לישראל, החל להתרעם ולהרהר לפני הקדוש ברוך הוא, ועל דבר זה נענש משה רבינו.
שנאמר שאמר משה לקדוש ברוך הוא: "ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם הזה".
אמר לו הקדוש ברוך הוא: חבל על דאבדין ולא משתכחין [חבל על אותם שמתו ואבדו כבר, ואין למצוא כמותם עתה]! שאין אתה כאברהם יצחק ויעקב, שלא הרהרו אחרי מדותי.
הרי כמה פעמים נגליתי על אברהם יצחק ויעקב באל שדי [כפי שנאמר: "אני א-ל שדי פרה ורבה וגו'", "אני א-ל שדי התהלך לפני והיה תמים"
אמרתי לאברהם: "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה".
ולבסוף, למרות שהובטח לאברהם שיקבל את כל הארץ, בקש מקום לקבור את שרה - ולא מצא, עד שקנה את מערת המכפלה בארבע מאות שקל כסף, ובכל זאת לא הרהר על מדותי, שאמרתי לו שאתן לו את כל הארץ, ועתה הוא צריך לשלם כל כך הרבה על כברת ארץ.
אמרתי ליצחק: "גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך".
ולבסוף, למרות שהבטיחו הקדוש ברוך הוא שהארץ תהיה שלו, בקשו עבדיו מים לשתות - ולא מצאו, שכל פעם שחפרו ומצאו מים, אמרו להם רועי גרר שהמים שלהם, עד שעשו עמם מריבה. שנאמר: "ויריבו רעי גרר עם רעי יצחק לאמר לנו המים". ובכל זאת לא הרהר אחר מדותי. אמרתי ליעקב: "הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה".
ולבסוף, כשבא לשכם וביקש מקום לנטוע
ולמרות שהיה להם מה להרהר אחר מידותי, לא אמרו לי: מה שמך.
ואתה אמרת לי מה שמך
אמר הקדוש ברוך הוא למשה: "עתה תראה אשר אעשה לפרעה".
מהו לשון "עתה"?
כך אמר לו הקדוש ברוך הוא: הפעם, במלחמת פרעה - אתה רואה. אבל, ואי אתה רואה במלחמת שלשים ואחד מלכים, שיכבשום ישראל כשיכנסו לארץ, כי אתה לא תעבור את הירדן, ולא תכנס לארץ.
כתוב כשעלה משה אל הר סיני עם הלוחות השניים: "ויעבר ה' על פניו ויקרא ה' ה' אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת: נצר חסד לאלפים נשא עון ופשע וחטאה ונקה לא ינקה וגו'".
הוזכרו בפסוק זה שלש עשרה מדות של רחמים.
וכתוב בהמשך: "וימהר משה ויקד ארצה וישתחו".
מה ראה משה, איזו מדה משלש עשרה מדות ראה והשתחוה?
רבי חנינא בן גמלא אמר: מדת ארך אפים ראה.
ורבנן אמרי: מדת אמת ראה. וחשש משה, שאם ידון הקדוש ברוך הוא את ישראל כפי האמת, הרי שיתחייבו כליה חס ושלום. ולכן מיהר והתפלל עליהם שלא ידונם הקדוש ברוך הוא לפי מעשיהם
תניא כמאן דאמר שמדת ארך אפים ראה. דתניא: כשעלה משה למרום, מצאו להקדוש ברוך הוא שיושב וכותב: "ארך אפים".
אמר לפניו: רבונו של עולם, ארך אפים רק לצדיקים?
אמר לו הקדוש ברוך הוא: אף לרשעים אהיה ארך אפים.
אמר ליה משה: רשעים יאבדו, ולא תהא ארך אפים כלפיהם!
אמר ליה: השתא חזית מאי דמבעי לך [עתה תראה, שאתה תצטרך לכך, שאהיה ארך אפים אף לרשעים].
כשחטאו ישראל, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: וכי לא כך אמרת לי, ארך אפים רק לצדיקים, ורשעים יאבדו?
דף קיא - ב
אמר לפניו משה: רבונו של עולם! וכי לא כך אמרת לי: אף לרשעים?
אם כן, מסתבר שכשראה משה מדה זו, שהקדוש ברוך הוא ארך אפים אף לרשעים, שמח, ומיהר להשתחוות.
רבי חגא הוה סליק ואזיל בדרגא דבי [היה עולה במדרגות ביתו של] רבה בר שילא.
שמעיה לההוא ינוקא דאמר [שמע רב חגא את אותו ילד שאומר] את הפסוק בתהלים [פרק צג]: "עדתיך נאמנו מאד לביתך נאוה קדש ה' לארך ימים", וסמיך ליה [וסמוך לפסוק זה] לעיל [בפרק צ]: "תפלה למשה וגו'." הרי שמשה אמר את הפסוק "עדתיך נאמנו וגו'".
אמר רבי חגא: שמע מינה, שאת מדת ארך אפים ראה משה בשעה שהשתחוה. שהרי "ה' לארך ימים" - היינו מדת ארך אפים. ועליה אמר משה "עדתיך נאמנו מאד"
אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: עתיד הקדוש ברוך הוא להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק
מאי: "לעטרת צבי ולצפירת תפארה"? לעושים רצונו, ומצפים לישועתו
יכול שיהא הקדוש ברוך הוא עטרה לכל העושים רצונו, אף על פי שמתגאים?
תלמוד לומר: "לשאר עמו". דווקא למי שמשים עצמו כמו שירים, שאינם חשובים, שכך הוא אינו חשוב בעיניו, ואינו מתגאה, יהא ה' לעטרת.
כתוב בהמשך המקרא: "ולרוח משפט ליושב על המשפט ולגבורה משיבי מלחמה שערה".
וכך נדרש הפסוק:
"ולרוח משפט", משמע ששופט את רוחו - זה הרודה את יצרו. שבועט ביצרו, וחוזר בתשובה על העבירה שעבר.
"וליושב על המשפט" - זה הדן דין אמת לאמי תו.
"ולגבורה" - זה המתגבר ביצרו. שמרגיז את יצר הטוב על יצר הרע. שאם אומר לו יצרו לעבור עבירה, לא די שאינו עובר את העבירה, אלא הולך ועושה מצוה. והמתגבר על יצרו עדיף מהרודה ביצרו.
"משיבי מלחמה" - זה שנושא ונותן במלחמתה של תורה.
"שערה" - אלו שמשכימין ומעריבין בבתי כנסיות ובתי מדרשות. "שערה" - היינו שערי בתי כנסיותו ובתי מדרשות
אמרה מדת הדין לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! מה נשתנו אלו, אותם צדיקים, שיש בהם מדות טובות אלו שנמנו לעיל, מאלו, מאחרים, שאין בהם מדות אלו, ולא יזכו לאותה טובה?
אמר לה הקדוש ברוך הוא: "וגם אלה ביין שגו ובשכר תעו וגו' פקו פליליה" [מקרא זה הוא המשך הפסוקים דלעיל]. והיינו, אותם אחרים שגו על ידי היין.
"פקו". ואין פוקה - אלא גיהנם. שנאמר: "לא תהיה זאת לך לפוקה".
"פליליה". ואין פלילה - אלא דיינין. שנאמר: "ונתן בפללים". והיינו, משום ששגו ביין, יהיו נדונין בגיהנם.
מתניתין:
אנשי עיר הנדחת
ואינן נהרגין [אין אנשי עיר הנדחת נהרגין] - עד שיהיו מדיחיה מאותה העיר, כפי שנאמר "וידיחו את ישבי עירם". ושיהיו מאותו השבט, כפי שנאמר "מקרבך", משמע מקרב אותו שבט עצמו.
ועד שיודח רובה של העיר. שלשון "ישבי עירם" משמע ישובה של עיר. דהיינו - רובה.
ועד שידיחוה אנשים, ולא נשים וקטנים.
אבל אם הדיחוה נשים וקטנים,
או שהודח רק מיעוטה של העיר,
או שהיה מדיחיה חוצה לה, שלא היו מבני העיר -
הרי אלו שהודחו נדונים כיחידים שעבדו עבודה זרה, שדינם שונה מאנשי עיר הנדחת - וכדלהלן.
וכדי שיתקיים דין עיר הנדחת צריכין שני עדים והתראה לכל אחד ואחד מאנשי העיר.
זה חומר ביחידים שעבדו עבודה זרה - מבמרובים, דהיינו - עיר הנדחת:
שהיחידים דינם בסקילה, שהיא מיתה חמורה. לפיכך, היות והחמירו במיתתם, הקלו בממונם, שאין שורפין אותו, אלא פלט [נותר לפליטה].
והמרובין דינן בסייף, שהיא מיתה קלה יותר. שהיות והקלו במיתתם - לפיכך ממונם אבד.
"הכה תכה את ישבי העיר הזאת לפי חרב". מלשון "ישבי העיר" משמע, שמי שנחשב "יושב העיר", דינו ככל בני העיר לענין עיר הנדחת.
ולכן, החמרת והגמלת [שיירה של חמורים או של גמלים] העוברת ממקום למקום, ונשתהתה אותה שיירה בעיר שהודחה רובה למשך שלשים יום, ועל ידי הוספת בני השיירה, שלא הודחו, נוצר מצב שכבר אין רוב בני העיר עובדים עבודה זרה - הרי אלו [בני השיירה] מצילין אותה, שאין זה נחשב כהודחו רובה. ונדונין בני העיר כיחידים.
וכן להיפך. אם בלא אנשי השיירה לא הודחו רובה, ועל ידי אנשי השיירה, שהודחו אף הם, נוצר מצב של רוב, הרי כל בני העיר נדונין כמרובים.
(שנאמר)
מכאן אמרו: נכסי צדיקים שבתוכה - אובדין עם נכסי הרשעים. אבל נכסיהם שבחוצה לה - פליטין [נותרים לפליטה].
ואילו נכסיהם של רשעים, בין אלו שבתוכה, ובין אלו שבחוצה לה - הרי אלו אובדין.
ובגמרא יתבאר היאך למדים דין זה מהפסוק.
(שנאמר)
אם אין לה רחוב - עושין לה עתה רחוב, לצורך הענין. שאף רחוב שחידשו עתה נקרא "רחובה". כי אין במשמעות הלשון "רחובה" דווקא רחוב שהיה בה כבר, אלא אף רחוב שנתחדש בה עתה.
ואם היתה רחבה חוצה לה [שהיה מקום כינוס יושבי העיר מחוצה לה] - כונסין אותה לתוכה [עושין רחוב בתוך העיר]
שנאמר:
ומזה שנאמר "ושרפת באש וגו' ואת כל שללה", משמע שדווקא נכסי אנשי העיר שורפים - ולא את שלל שמים.
מכאן אמרו: ההקדשות שבה אינן נשרפין, אלא דינם כשאר הקדש, ויפדו בדמים בשוויים. ותרומות שבה - ירקבו [בגמרא יבואר טעם הדבר].
מעשר שני, אף שהוא נאכל לישראל, הואיל והתורה קוראת לו "קדש", לא ישרף, אלא יגנז. וכן כתבי הקדש - יגנזו.
"ושרפת באש את העיר וגו' כליל לה' אלהיך". אמר רבי שמעון: אמר הקדוש ברוך הוא: אם אתם עושין דין בעיר הנדחת, מעלה אני עליכם כאילו אתם מעלים עולה כליל לפני
"והיתה תל עולם לא תבנה עוד" - לא רק שלא תבנה שם שוב עיר, אלא לא תעשה שם אף גנות ופרדסים. דברי רבי יוסי הגלילי.
רבי עקיבא אומר: "לא תבנה עוד" - ליישוב בתים של עיר, כמות שהיתה, אינה נבנית. אבל נעשית היא גנות ופרדסים.
"ולא ידבק בידך מאומה מן החרם". שכל זמן שהרשעים בעולם - חרון אף בעולם.
אבדו רשעים מן העולם - נסתלק חרון אף מן העולם.
גמרא:
תנו רבנן: כתוב בענין עיר הנדחת: "יצאו אנשים בני בליעל מקרבך וידיחו את ישבי עירם לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעתם".
"יצאו" משמע שדווקא אם הן, המדיחים עצמם, הדיחו את יושבי העיר, נידונת כעיר הנדחת. ולא אם שלחו המדיחים שלוחין שידיחו את יושבי העיר. אלא, במקרה כזה דינם כיחידים, שנהרגין בסקילה, וממונם פלט.
"אנשים", אין אנשים פחות משנים [שהרי מיעוט רבים - שנים]. ולכן, דווקא אם היו לפחות שני מדיחין, נעשית עיר הנדחת. אבל אם הודחו על ידי אדם אחד, אין נעשית עיר הנדחת.
דבר אחר: "אנשים" - ולא נשים, שאין העיר נעשית עיר הנדחת אם הודחה על ידי נשים. וכן "אנשים" - ולא קטנים. "בני בליעל", בנים שפרקו עול שמים מצואריהם. וזהו לשון "בליעל" - בלי עול.
"מקרבך" - משמע דווקא אם העיר נמצאת באמצע. ולא מן הספר. שאם העיר נמצאת בספר, על הגבול שבין ארץ ישראל לבין הנכרים, אין נעשית עיר הנדחת.
"וידיחו את ישבי עירם" - ולא יושבי עיר אחרת.
"לאמר" - שצריכין עדים והתראה לכל אחד ואחד מבני העיר.
איתמר, רבי יוחנן אמר: בחלוקת הארץ
וריש לקיש אמר: אין חולקין עיר אחת לשני שבטים
איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש ממשנתנו, ששנינו שאין נעשית עיר הנדחת - עד שיהו מדיחיה מאותה העיר, ומאותו שבט.
משמע, שצריך את שני התנאים: שיהיו המדיחים מאותה העיר של המודחים, וגם מאותו שבט של המודחים.
מאי לאו, האם לא כך היא כוונת התנא: אף על גב דמדיחיה מאותה העיר, אי איכא מאותו שבט [אם יש גם את התנאי של "מאותו שבט"], שהמדיחים מאותו שבט של המודחים - אין, אכן, נעשית עיר הנדחת. אבל אי לא, אם אמנם המדיחים מאותה העיר של המודחים, אבל אינם מאותו שבט, אלא משבט אחר הדר באותה עיר - לא. אין העיר נעשית עיר הנדחת.
על כל פנים, על כרחך שישנה מציאות ששני שבטים דרים באותה עיר. שמע מינה: חולקין עיר אחת לשני שבטים!
השיב ריש לקיש לרבי יוחנן: לא. באמת אין חולקין עיר אחת לשני שבטים, ולכן אמנם לא יתכן שבני שני שבטים נחלו באותה העיר. אלא, במשנתנו מדובר דנפלה ליה למדיח חלק מהעיר בירושה. והיינו, שנישאה בתו לאחד מבני העיר, וירשה אחוזת נחלה, וכשמתה - ירשה אביה, המדיח, שהוא בן שבט אחר. אי נמי, דיהבוה ניהליה במתנה [שנתנו למדיח אחוזת נחלה באותה העיר במתנה].
איתיביה ממה שנאמר בספר יהושע: "ערים תשע מאת שני השבטים האלה". והיינו, שנתן יהושע ללוים תשע ערים ממטה יהודה וממטה שמעון.
מאי לאו, האם אין הכוונה, שנתן להם ארבע ופלגא מהאי [ארבע וחצי ערים משבט אחד], וארבע ופלגא מהאי [מהשבט השני], ואם כן, שמע מינה שחולקין עיר אחת לשני שבטים!
ודחה ריש לקיש אף ראיה זו: לא. אין הכוונה שנתן ארבע וחצי ערים מכל שבט. אלא, נתן ארבעה ערים מהאי, משבט אחד, וחמש ערים נתן מהאי, מהשבט האחר.
ומקשינן: אי הכי, למה נקט הכתוב "ערים תשע מאת שני השבטים"? לפרוש פרושי [שיפרש הכתוב מאיזה שבט נתן ארבע, ומאיזה חמש]!
דף קיב - א
ומסקינן: קשיא. כלומר, קשה לישב את לשון הכתוב לשיטה זו, שאין חולקין עיר לשני שבטים. אבל מקום מקום אין זו תיובתא
איבעיא להו: אם הודחו יושבי העיר מאליהן - מהו?
וצדדי הספק:
האם נאמר ש"יצאו אנשים וגו' וידיחו את ישבי עירם" אמר רחמנא, משמע שנעשית עיר הנדחת דווקא אם הדיחוה אחרים, ולא במקרה שהודחו מאליהן.
או דילמא, אפילו הודחו מאליהן, נעשית עיר הנדחת?
תא שמע ממשנתנו, ששנינו שאם הדיחוה נשים וקטנים, הרי אלו כיחידים, ואינה נעשית עיר הנדחת.
ואם כשהודחו מאליהן נעשית עיר הנדחת, אמאי כשהדיחוה נשים וקטנים הרי אלו כיחידים? דל מהכא נשים וקטנים, וליהוי כהודחו מאליהן!
ודחינן: הנך, הודחו מאליהן, בתר נפשייהו גרידי
מה שאין כן הני, אלו שהדיחום נשים וקטנים, שבתר נשים וקטנים גרידי [אחר דעת אותם נשים וקטנים נגררו], ואינם אדוקים ביותר אחר עבודה זרה.
שנינו במשנתנו: ואינן נהרגין וכו' ועד שיודח רובה.
היכי עבדינן? היאך נעשין רובה של העיר נדחית, כאשר צריכין עדים והתראה לכל אחד?
אמר רב יהודה: כאשר רואים שנים או שלשה בני אדם שהודחו ועבדו עבודה זרה, אין סוקלין אותן מיד כדין יחידים שעבדו עבודה זרה.
אלא, דנין אותן לסקילה, וחובשין אותם בבית הסוהר. וכן הלאה, אם רואים עוד שנים או שלשה שעובדין עבודה זרה, דנין וחובשין. ולבסוף מחשבין אם נוצר רוב. ואם אכן נוצר רוב עובדי עבודה זרה, דינם כעיר הנדחת, שנהרגין - וממונם אבד.
אמר ליה עולא: אם אתה עושה כן, שאתה משהה את כולן לאחר שנגמר דינן עד שיתברר אם יש רוב, נמצא אתה מענה את דינן של אלו!
אלא אמר עולא: דנין את כל מי שנמצא עובד עבודה זרה - ומיד סוקלין אותו, וכן תמיד, דנין וסוקלין. שכולן נחשבין כיחידים, עד שמגיעין לחצי בני העיר.
מכאן ואילך, נתברר למפרע שהודחו רוב בני העיר, ומתחילין לדונן בסייף, וממונם אבד.
איתמר, רבי יוחנן אמר: דנין וסוקלין, דנין וסוקלין.
וריש לקיש אמר: היות וצריך לדון את כולם באותו יום, כדי שלא לענות את הדין, מרבין להן בתי דינין, כדי שתתקבל עדות על כולם ביום אחד, ויגמר דינם באותו יום, ואז בודקין אם הודחו רובן או לא
ותמהינן: איני? והאמר רבי חמא בר יוסי אמר רבי אושעיא: כתוב: "כי ימצא בקרבך וגו' איש או אשה וגו' וילך ויעבד אלהים אחרים וגו' והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההיא וגו' אל שעריך וסקלתם באבנים ומתו".
"שעריך" היינו סנהדרי קטנה, של עשרים ושלשה, שדנים בה דיני נפשות. וכך דורשים מהפסוק: איש ואשה, יחידים - אתה מוציא לשעריך לדונם שם ולגמור את דינם. אבל, ואי אתה מוציא כל העיר כולה לשעריך, אלא דנים אותם בסנהדרי גדולה של שבעים ואחד!
אלא: מרבין להן בתי דינין, ומעיינין בדיניהן, וכך בודקים אם הודחו רובם. ואם אמנם כן הוא, אזי מסקינן להו [מעלין אותן] לבית דין הגדול, וגמרי להו לדינייהו, וקטלי להו [וגומרין את דינן, והורגין אותן].
"הכה תכה את ישבי העיר וכו'."
תנו רבנן: החמרת והגמלת [שיירה ההולכת על חמורים או גמלים] העוברת ממקום למקום, ולנו אנשי השיירה בתוכה [בתוך העיר], והודחו עמה, אם נשתהו שם שלשים יום, הרי הם כאנשי העיר, ולכן אף הן בסייף, וממונן אבד, ככל אנשי עיר הנדחת.
אבל אם נשתהו שם בני השיירה פחות מיכן [פחות משלשים יום], אזי הדין הוא שהן בסקילה, וממונן פלט, כיחידים העובדים עבודה זרה.
ורמינהי מהמשנה במסכת נדרים, שכך שנינו שם: כמה זמן יהיה האדם דר בעיר, ויהיה ככל אנשי העיר, לתת ממון לצרכי העיר -
שנים עשר חדש.
הרי שאדם נחשב מ"אנשי העיר" אם שהה שם שנים עשר חדש, ואילו כאן אמרנו שכבר בשהיית שלשים יום נחשב כאנשי העיר!
אמר רבא: לא קשיא. הא, מה שצריך שישב שם שנים עשר חדש, היינו למיהוי מבני מתא. שייחשב מ"בני העיר".
ואילו הא, מה שדי בשהיית שלשים יום, היינו למיהוי מיתבי מתא. להיחשב מ"יושבי העיר". ולענין עיר הנדחת, די בכך שיהא מיושבי העיר. כפי שנאמר בפסוק "הכה תכה את ישבי העיר ההיא וגו'".
וראיה לדבר, שיש הבדל בין משמעות "בני העיר", לבין "יושבי העיר" -
דהא תניא: המודר הנאה מבני העיר [שאמר: קונם עלי אם אהנה מבני העיר], אם יש בעיר אדם שנשתהא שם שנים עשר חדש - אסור למודר ליהנות ממנו.
אבל אם יש שם אדם שנשתהא בעיר פחות מיכן - מותר למודר ליהנות ממנו.
ואילו באופן שהדיר הנאה מיושבי העיר [שאמר: קונם עלי אם אהנה מיושבי העיר], אם ישנו בעיר אדם שנשתהא שלשים יום - אסור לאותו מודר הנאה ליהנות ממנו. אבל כל אדם שנשתהה בעיר פחות מיכן - מותר למודר ליהנות ממנו.
הרי שכדי להחשב ל"בן העיר", צריך להשתהות בעיר לפחות שנים עשר חודש, ואילו כדי להחשב "יושב העיר" - די אם נשתהה שם שלושים יום.
"הכה תכה את ישבי העיר וגו' החרם אתה ואת כל אשר בה כו' ואת כל שללה תקבץ אל תוך רחבה ושרפת באש את העיר ואת כל שללה כליל לידוד אלהיך והיתה תל עולם לא תבנה עוד".
תנו רבנן: "החרם אותה ואת כל אשר בה"
- פרט לנכסי צדיקים שבחוצה לה והיינו, שאם היו באותה עיר צדיקים, שלא עבדו עבודה זרה, ויש להם נכסים מופקדים ביד אחרים במקום אחר, אינם אובדים עם נכסי הרשעים.
"ואת כל אשר בה" - לרבות נכסי צדיקים שנמצאים בתוכה [שבתוך העיר], שאף הם אובדים, עם נכסי הרשעים. ולהלן יתבאר הטעם.
"שללה" - ולא שלל שמים. ולהלן יתבאר מהו שלל שמים.
"ואת כל שללה" - לרבות נכסי רשעים שחוצה לה, שאף הם אובדים עם כל נכסי העיר.
אמר רבי שמעון: מפני מה אמרה תורה שנכסי צדיקים שבתוכה יאבדו?
משום שמי גרם להם לצדיקים שידורו בתוכה [בתוך עיר כזו, של רשעים] - ממונם, שהיתה פרנסתם משם!
לפיכך אף ממונם אבד, למרות שהם צדיקים.
אמר מר: "ואת כל שללה תקבץ" - לרבות נכסי רשעים שבחוצה לה.
אמר רב חסדא: והיינו דווקא בנכסים שנמצאים קרוב לעיר, ויכולים להיות נקבצים לתוכה באותו יום שכונסין את כל שלל העיר לתוכה, ושורפין אותו. אבל נכסי רשעים שנמצאים במקום רחוק, שאינם יכולים להיות נקבצים לתוכה, אינן נאבדין
אמר רב חסדא: פקדונות של אנשי עיר הנדחת מותרין.
והוינן בה: היכי דמי? באיזה אופן מדובר?
אי לימא שמדובר בפקדונות דאנשי עיר אחרת ואיתנהו בגוה [והם נמצאים בתוך העיר הנדחת], פשיטא דמותרין, שהרי לאו שללה של העיר הנדחת הוא!
ואלא מה נאמר, שמדובר בנכסים דידהו, של אנשי עיר הנדחת, ואיתנהו [והם נמצאים] בעיר אחרת?
אי באופן שהנכסים קרובים לעיר, דנקבצין לתוכה - אמאי מותרין?
ואי מדובר באופן שאין נקבצין לתוכה - הא אמרה חדא זימנא [הרי רב חסדא כבר אמר דבר זה פעם אחת]! שהרי הוא אמר לעיל, שמה שדורשין מהמקרא "ואת כל שללה תקבץ" שנכסי רשעים שחוצה לה אובדין, היינו דווקא בנקבצין לתוכה!
ומבארינן: לא. לעולם מדובר בנכסים דעיר אחרת דמפקדי בתוכה. והכא במאי עסקינן, כגון דקביל עליה [שקבל עליו] הנפקד, בן העיר הנדחת, אחריות. מהו דתימא [שמא תאמר]: כיון דקביל עליה אחריות - כדידיה דמי [נחשב הדבר כאילו הנכסים שלו], ויאבדו עם כל נכסי העיר, קא משמע לן רב חסדא שאין הדבר כן, ואין נכסי ם אלו אובדים.
אמר רב חסדא: בהמה של שותפין, שחציה של אחד מבני העיר הנדחת, וחציה של בן עיר אחרת - אסורה בהנאה, ודינה בשריפה ככל נכסי העיר הנדחת.
ואילו עיסה של שותפין, שחציה של עיר הנדחת וחציה של עיר אחרת - מותרת.
מאי טעמא? מהי סברת החילוק בין בהמה לעיסה?
בהמה - היות ואי אפשר לאכול כזית בשר בלא שחיטה, ובהמה זו, של עיר הנדחת, אפילו אם שחטה, אין בשחיטתו כלום, שהרי עומדת למיתה, ובשחיטתה זו הוא מקיים דין מיתתה, לכן כמאן דלא פליגא דמיא [כאילו לא נחלקה הבהמה בין שני השותפין]. לפי שגם החלק שאינו של עיר הנדחת - אינו ניתר בשחיטתה, כי כשחותך סימן בשעה ששוחטה, אין זה נחשב שחיטה, אלא דין המתה של בעלי חיים של עיר הנדחת, ולכן אינה יכולה להיות ניתרת בשחיטה זו.
מה שאין כן גבי עיסה - היות ובכל עת יכולין השותפין לחלקה ביניהם, כמאן דפליגא דמיא [כאילו חילקוה כבר ביניהם], ולכן אינה אסורה
בעי רב חסדא: בהמת עיר הנדחת, מהו דתיתהני בה שחיטה לטהרה מידי נבילה [האם תועיל שחיטתה כדי שתיטהר מטומאת נבילה]?
וצדדי הספק:
שהרי "החרם אותה ואת כל אשר בה ואת בהמתה לפי חרב" אמר רחמנא [אמרה התורה], ואם כן, לא שנא אם שחטה משחט בסכין, לא שנא אם קטלא מקטל [הרגה] בחרב, בשני המקרים נחשב הדבר שהרגה, כדין עיר הנדחת, ואין שחיטתה נחשבת כשחיטה רגילה המתירתה מאיסור נבילה,
או דלמא, דווקא אם הורגה בחרב, שלא בדרך שחיטה המתירה, אזי נעשית נבילה. אבל אם שחטה כדין, אמנם עדיין אסורה באכילה, שהרי איסור הנאה היא, אבל, כיון דשחטה - מהניא לה שחיטה לטהרה מידי נבילה?
מאי?
ומסקינן: תיקו.
בעי רב יוסף: שיער נשים צדקניות שבעיר הנדחת, מהו, מה דינו, האם הוא בכלל "ואת כל שללה תקבץ וגו' ושרפת באש", וצריך לגלחו ולשרפו, או לא?
אמר רבא: משמע מספיקו של רב יוסף, שנסתפק רק בצדקניות, הא שיער דרשעיות - ודאי אסור?
והרי "תקבץ וגו' ושרפת" כתיב, משמע, דווקא מי שאינו מחוסר אלא קביצה ושריפה. דהיינו, שאפשר לקבצו ולשרפו מיד, ואין צריך לעשות עוד פעולה.
יצא זה, שיער הנשים, שמחוסר תלישה מראשן של הנשים, ורק אז אפשר לקיים בו קביצה ושריפה!
אלא אמר רבא: ספיקו של רב יוסף בפיאה נכרית הוא
היכי דמי, באיזה אופן נסתפק רב יוסף?
אי באופן דמחובר הפאה הנכרית בגופה
- הרי כגופה דמיא, וכשם שהיא עצמה, וכן הבגדים שעליה, אינם נידונים כאנשי העיר הנדחת, כך אף שער זה שעליה!
אלא, לא צריכא, דתלי בסיבטא
וצדדי הספק:
האם הפאה הנכרית כנכסי צדיקים שבתוכה דמי [נחשבת כנכסי צדיקים שבתוך העיר, שדינם כנכסי אנשי העיר הרשעים] - ולכן אבד [דינה להיאבד עם כל נכסי העיר],
או דלמא, כיון שהאשה רגילה דעיילא ונפקא [שהיא נכנסת ויוצאת כשהפאה הנכרית בראשה], אף שעתה במקרה לא היתה על ראשה, מכל מקום תמיד דעתה עליה, וכלבושה דמי.
ומסקינן: תיקו.
כתוב: "ואת כל שללה תקבץ אל תוך רחבה וכו '."
תנו רבנן: אם אין לה לאותה העיר רחוב - אינה נעשית עיר הנדחת. דברי רבי ישמעאל.
רבי עקיבא אומר: אם אין לה רחוב - עושין לה עתה רחוב.
במאי קמיפלגי?
מר, רבי ישמעאל, סבר: "רחובה" - מעיקרא [רחוב שהיה בה מתחילה] משמע, ולא שנעשה רק עתה, לאחר שהודחו בני העיר.
ומר, רבי עקיבא, סבר: "רחובה" - רחוב שנעשה השתא [עתה] נמי משמע.
דף קיב - ב
שנינו במשנתנו: וההקדשות שבה יפדו כו'.
תנו רבנן: אם היו בה בעיר הנדחת קדשים -
אם היו בה קדשי מזבח, כגון קרבן עולה ואשם שהפרישו הרשעים שבתוכה, אף שאינם נחשבים "בהמתה", אלא בהמת שמים, מכל מקום, כיון שדבר מאוס הוא להקריב קרבנות רשעים אלו - כונסין את אותן בהמות לכיפה, ומאכילין אותן שעורים עד שכריסם נבקעת
ואם היו בה קדשי בדק הבית - יפדו.
ותרומות שבה - ירקבו.
ומעשר שני וכתבי הקדש - יגנזו.
רבי שמעון אומר: "בהמתה" משמע - ולא בהמת בכור, ובהמת מעשר [דינן של בהמות אלו, שבשרם שייך לישראל, וחלבן ודמם קרב על המזבח].
"שללה" משמע - פרט לכסף הקדש, וכסף מעשר. ולהלן יתבאר טעמו של רבי שמעון.
אמר מר: היו בה קדשים, קדשי מזבח ימותו.
ויש לתמוה: אמאי ימותו? ירעו אותן בהמות עד שיסתאבו [עד שיפול בהן מום], ואז ימכרו, ויפלו דמיהן לנדבה!
וביארו דבר זה רבי יוחנן וריש לקיש:
רבי יוחנן אמר: אפילו דמיהם אסורים, משום שנאמר: "זבח רשעים תועבה".
ריש לקיש אמר: אותן קדשי מזבח שדיבר בהן התנא - ממון בעלים הוא. והכא מדובר בקדשים שחייב באחריותן [שאם יאבדו לאחר שהפרישן לקרבן, חייב להביא בהמה אחרת], ושיטת רבי שמעון היא, דאמר שקדשים שחייב באחריותן - ממון בעלים הוא, והרי בהמות אלו כשאר בהמות שבתוכה, שדינן ליהרג בחרב. ומה ששנינו שימותו, ואינן נהרגין עם שאר הבהמות, היינו משום כבוד שמים.
ומקשינן: הא מדסיפא של הברייתא רבי שמעון היא, משמע שהרישא - לאו שיטת רבי שמעון היא!
ואמרינן: מדובר בקדשים קלים [כמו מעשר שני ופסח], ואליבא דרבי יוסי הגלילי, דאמר: קדשים קלים - ממון בעלים הם.
ומקשינן: אבל קדשי קדשים, שאינם ממון בעלים, מאי, מה יהיה דינם, אכן ירעו עד שיסתבאו, ויפדו?
אם כן, אדתני סיפא [עד ששנה התנא בסיפא] "קדשי בדק הבית יפדו", ליפלוג וליתני בדידה [שיחלק התנא וישנה בקדשי מזבח עצמם]: מה ששנינו שימותו, במה דברים אמורים - בקדשים קלים. אבל קדשי קדשים - ירעו!
ומבארינן: התנא לא יכול היה לשנות שקדשי קדשים יפדו. והטעם, כיון דאיכא חטאת, שהדין הוא שאם מתו בעליה - דלמיתה אזלא, ואם כן, אם היתה בעיר הנדחת בהמה שהופרשה לחטאת, כיון שמתו בעליה, שנהרגו עם כל רשעי העיר, אותה בהמה הולכת למיתה, ואינה נפדית.
לכן לא פסיקא ליה לתנא לשנות באופן כללי "קדשי קדשים יפדו", שהרי יש יוצא מן הכלל, חטאת, שאינה נפדית.
והוינן בה: בשלמא רבי יוחנן לא אמר כריש לקיש, משום דכתיב: "זבח רשעים תועבה". ולכן, אף אם יפדו את הבהמות, אסור יהיה להשתמש בדמיהן.
אלא ריש לקיש, מאי טעמא לא אמר כרבי יוחנן?
אמר לך ריש לקיש: כי אמרינן "זבח רשעים תועבה", מה שאנו אומרים שקרבן רשעים תועבה הוא לפני הקדוש ברוך הוא, הני מילי היכא דאיתנהו בעינייהו [זה דווקא כאשר הבהמה עצמה קיימת]. אבל הכא, שמרעין את הבהמה עד שתסתאב, ופודין אותה בדמים, כיון דאישתני [כיון שנשתנה הדבר, שאין מדובר בבהמה עצמה, אלא בדמיה] - אישתני, ומותר להשתמש בדמים לצרכי הקדש.
שנינו בברייתא: רבי שמעון אומר: "בהמתה" - ולא בהמת בכור ומעשר.
במאי עסקינן? באיזה אופן מדובר?
אילימא בתמימין [בבכור ומעשר תמימים, שלא נפל בהם מום], למה צריך למעטן מהמילה "בהמתך" - הרי שלל שמים הוא, ונתמעט מהמילה "שללה"! ואלא מה נאמר, שמדובר בבעלי מומין, הרי שללה נינהו, ולמה נתמעטו מכל שאר בהמות העיר!
אמר רבינא: לעולם מדובר בבעלי מומין, ובכל זאת אינן נהרגין עם שאר בהמות העיר משום שכך דורשים את המקרא: "בהמתה" מי שנאכל לך, לבעלים, בתורת בהמתה. יצאו אלו, בהמות בכור ומעשר, שאין נאכלין בתורת בהמתה, שאין קוראין להן "בהמת עיר הנדחת", אלא בתורת בכור ומעשר [שקוראין להן "בהמת בכור ומעשר של עיר הנדחת"], דשלל שמים נינהו.
ודברי רבינא פליגא אדשמואל. דאמר שמואל על קושייתנו בדברי רבי שמעון: הכל קרב, והכל נפדה.
מאי קאמר? למה נתכוין שמואל בדבריו?
הכי קאמר: כל קרבן שקרב למזבח כשהוא תם, ונפדה [וצריך פדיה] כשהוא בעל מום, כגון שאר קדשים קלים חוץ מבכור ומעשר - משלל [מהמילה "שללה"] אימעיט [נתמעט]. שהיות והוא צריך פדיה כשהוא בעל מום, הרי זה נחשב שלל שמים
וכל שקרב כשהוא תם, ואינו נפדה כשהוא בעל מום, אלא נאכל לבעלים בלא פדיה, כגון בכור ומעשר, אין זה נחשב שלל שמים אף כשהוא תמים, ואי אפשר למעטו מ"שללה". אלא מבהמה נפקא [מהמילה "בהמתה" אנו ממעטין] בכור ומעשר תמימים, שאין הם נקראים בהמתה של עיר הנדחת.
מה שאין כן בעל מום, שנאכל לבעלים בלא פדיון, אינו מתמעט מכלל בהמת עיר הנדחת, ונדון עמהן
ובזה נחלק שמואל על רבינא. ששמואל סובר, שדווקא תמימין נתמעטו, אבל בעלי מומין - נדונין עם שאר בהמות העיר. ואילו רבינא סובר שאף בעלי מומין אין נהרגין, ולמדים זאת מהמילה "בהמתך", וכפי שנתבאר לעיל.
שנינו בברייתא: תרומות ירקבו.
אמר רב חסדא: לא שנו - אלא תרומה ביד ישראל, שעדיין לא נתנה לכהן. שכיון שכך, יתכן שהיה נותנה לבסוף לכהן צדיק, שאינו מבני העיר, והרי זה נחשב כפקדון של בן עיר אחרת שנמצא בתוך העיר הנדחת, שדינו שמותר, ואינו נשרף.
אמנם, היות ויתכן שהיה נותנה לכהן רשע, מבני העיר, לכן אין התרומה מותרת באכילה, אלא דינה להרקב.
אבל תרומה שניתנה כבר ביד כהן מבני העיר, כיון דממוניה של הכהן הוא - הרי זו תשרף.
מתיב רב יוסף מהברייתא. ששנינו: מעשר שני וכתבי הקדש יגנזו. והא מעשר שני ביד ישראל - כתרומה ביד כהן דמי, שהרי בשני המקרים ממונו הוא, ובכל זאת קתני גבי מעשר שני "יגנזו", ולא כדברי רב חסדא, שתרומה ביד כהן - תשרף!
אלא, אי אתמר - הכי אתמר [אם נאמרה מימרתו של רב חסדא, כך נאמרה]:
אמר רב חסדא: לא שנו שתרומות ירקבו - אלא במקרה של תרומה שנמצאת כבר ביד כהן, שממונו היא. ומכל מקום אין אנו אומרים שתשרף, כדי שלא לזלזל בתרומה, שהרי קדש היא.
אבל תרומה שנמצאת עדיין ביד ישראל, שלא נתנה לכהן - תנתן לכהן צדיק שבעיר אחרת [שלא הודח עמהן].
תנן התם:
וחכמים מחייבין עיסת מעשר שני בהפרשת חלה.
אמר רב חסדא: מחלוקת רבי מאיר וחכמים - במעשר שני הנמצא בירושלים, שמותר לבעליו לאכלו.
דרבי מאיר סבר: מעשר שני ממון גבוה הוא. ורבנן סברי: ממון הדיוט הוא.
אבל מעשר שני הנמצא בגבולין, מחוץ לירושלים, שאסור באכילה [ורק אם יפדהו בדמים - יותר באכילה] - דברי הכל פטור
מתיב רב יוסף: מעשר שני וכתבי הקדש יגנזו.
במאי עסקינן? באיזה אופן מדובר?
אילימא במעשר שני הנמצא בירושלים, מי הויא ירושלים עיר הנדחת [וכי ירושלים נעשית עיר הנדחת]?
והתניא: עשרה דברים נאמרו בירושלים, וזו אחת מהן: אינה נעשית עיר הנדחת, אפילו אם הודחו רוב בני העיר!
ואלא מה נאמר, שמדובר במעשר שני של בן עיר אחרת שהודחה, ואסקוהו לגוה [והכניסו את המעשר לירושלים] עוד לפני שהודחה אותה העיר -
אי אפשר לומר כך. שאם כן, למה יגנזו, הא קלטוהו כבר מחיצות [חומות] ירושלים עוד לפני שהודחה העיר, ויהא מותר אף באכילה!
אלא לאו - על כרחך מדובר במעשר שני הנמצא בגבולין, שעדיין לא הכניסוהו לירושלים, וקתני יגנזו!
ואם כדברי רב חסדא, שמעשר שני הנמצא בגבולין - לכולי עלמא ממון גבוה הוא, למה לא יהא המעשר מותר אף באכילה!?
ודחינן: לא. לעולם מדובר במעשר שני דעיר אחרת, ואסקוהו לגוה [והכניסוהו כבר לירושלים] קודם שהודחה אותה העיר. והכא במאי עסקינן - שנטמא אותו מעשר, ולכן אסור באכילה
ומקשינן: ועדיין, למה יגזנו, לפרקיה [יפדנו]!
דאמר רבי אלעזר: מניין למעשר שני שנטמא, שפודין אותו אפילו כשנמצא כבר בירושלים, אף שנאמר "וכי ירבה ממך הדרך לא תוכל שאתו וגו' ונתת בכסף", ומהמילים "וכי ירבה ממך הדרך" אנו דורשים שדווקא בריחוק מקום אתה פודה, ואי אתה פודה בקירוב מקום?
תלמוד לומר: "לא תוכל שאתו". ואין שאת - אלא אכילה, שנאמר: "וישא משאות מאת פניו"!
וכך אנו דורשים את הפסוק: "וכי ירבה ממך הדרך", שאתה נמצא בריחוק מקום, או "לא תוכל שאתו", שאינך יכול לאכלו משום שנטמא, אזי "ונתת בכסף וגו'".
ואמרינן: הכא במאי עסקינן - בדבר הלקוח מכסף מעשר שני. דהיינו, שקנה בכסף בשר או יין ושכר, ונטמאו. ובאופן כזה לא מועיל פדיון.
ומה שאמר רבי אלעזר שמועיל פדיון, היינו בפירות מעשר שני עצמם, שהעלם לירושלים - ונטמאו שם.
דף קיג - א
ומקשינן ועדיין ליפרקיה [יפדנו], דתנן: הלקוח בכסף מעשר שנטמא - יפדה!
ואמרינן: הברייתא כשיטת רבי יהודה היא, דאמר שהלקוח בכסף מעשר שני שנטמא - יקבר.
ועתה מקשה הגמרא על עצם התירוץ, שמדובר במעשר שני שנטמא:
אי הכי, אם מדובר במעשר שני שנטמא, מאי איריא, למה צריכיה הברייתא לומר דין זה, שיגנזו, דווקא בעיר הנדחת? הרי אפילו מעשר שני שנטמא דעלמא, של עיר סתם, נמי יגנזו!
אלא, לעולם מדובר במעשר שני טהור, וכגון דנפול מחיצות, וכדרבא. דאמר רבא: מחיצה לאכול - דאורייתא. לקלוט - דרבנן. וכי גזור רבנן - כי אתנהו למחיצה. כי ליתנהו למחיצה - לא.
שנינו בברייתא: כתבי הקדש יגנזו.
מתניתין דלא כרבי אליעזר.
דתניא, רבי אליעזר אומר: כל עיר שיש בה אפילו מזוזה אחת - אינה נעשית עיר הנדחת. שנאמר: "ושרפת באש את העיר ואת כל שללה כליל". והיכא דאיכא מזוזה - לא אפשר לשרוף את העיר וכל מה שבתוכה, שהרי אז תשרף גם המזוזה, שכתובים בה כמה אזכרות [שם השם]. ואסור לעשות כן, דכתיב: "אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים וגו' ואבדתם את שמם מן המקום ההוא, לא תעשון כן לה' אלהיכם". וממקרא זה אנו דורשים שאסור לאבד דבר שכתוב עליו שמו של הקדוש ברוך הוא.
שנינו במשנתנו: רבי שמעון אומר: אמר הקדוש ברוך הוא וכו' [אם אתם עושין עיר הנדחת, מעלה אני עליכם כאילו אתם מעלים עולה כליל לפני].
ובהמשך המשנה נחלקו רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא, אם אפשר לעשות במקום העיר הנדחת גינות ופרדסין, או לו.
לימא בדרבי אבין אמר רבי אילעא קמיפלגי.
דאמר רבי אבין אמר רבי אילעא: כל מקום שאתה מוצא כלל בעשה, כגון מה שנאמר בענין עיר הנדחת "והיתה תל עולם", שזהו כלל, שמקום העיר יהיה שממה, ולא יהיו שם אפילו גנות ופרדסים, ונאמר ציווי זה בלשון עשה. ופרט - בלשון לא תעשה, "לא תבנה עוד", שכאן פירט לך הכתוב בלשון לאו, שלא תבנה שם בתים -
אין דנין אותו ב"כלל ופרט", שהוא אחד מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, ואז הכלל הוא שאומרים: אין בכלל - אלא מה שבפרט, משום שהפרט - פירושו של הכלל הוא. כלומר, מה שאמר הכתוב "והיתה תל עולם", היינו "לא תבנה עוד". שלא תעשה שם בתים. אבל גנות ופרדסים - מותר.
אלא אנו אומרים שהכתוב אמר כאן שני דברים: "והיתה תל עולם" - שלא תיעשה גנות ופרדסים. "לא תבנה עוד" - כל בנינין שבעולם, ואפילו גנות ופרדסין - לא תבנה עוד.
ודורשין את המקרא על פי כלל זה: כל דבר שהיה בכלל, ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא.
אף כאן, הרי איסור בניית בתים בכלל "והיתה תל עולם" היה. ולמה יצא, למה כתבה הכתוב בפירוש "לא תבנה עוד"?
להקיש לך בנין לאיסור הכללי של "והיתה תל עולם", ולומר לך: מה בנין מיוחד - שהוא ישוב בני אדם, אף כל בנין, כגון גנות ופרדסים - לא. ור' יוסי הגלילי סבר אין דנין כר' אבין, ודריש הכי: והיתה תל עולם - מכל מילי, שלא יעשה בה שום דבר ולא תבנה עוד - דמשמע בנין בתים, אשמועינן לאו בבנין בתים, וגנות ופרדסים - איסור עשה הוא דאיכא, כך שמעתי.
דמר, רבי יוסי הגלילי - אית ליה דרבי אבין [הוא סובר כרבי אבין], ולכן אסור לעשות בה אף גינות ופרדסין.
ומר, רבי עקיבא - לית ליה דרבי אבין, ולכן הוא סובר שמותר לעשות בה גינות ופרדסין.
ודחינן: לא. באמת אפשר לומר דכולי עלמא אית להו דרבי אבין. והכא בהא קמיפלגי:
מר, רבי יוסי הגלילי, סבר: כתוב "לא תבנה עוד". ולשון "עוד" - לגמרי משמע, שלא תבנה בעתיד לשום דבר, אף לגינות ופרדסין
ומר, רבי עקיבא, סבר, ש"לא תבנה עוד" - היינו לכמה שהיתה אינה נבנית, שלא יבנו שם שוב בתים. אבל נעשית היא גנות ופרדסים.
תנו רבנן: היו בה בעיר הנדחת אילנות תלושין - אסורין. אבל אם היו בה אילנות מחוברין - מותרין.
והטעם, משום שנאמר "תקבוץ ושרפת", משמע, דבר שאינו מחוסר אלא קביצה ושריפה. יצאו אילנות מחוברים, שמחוסרים אף תלישה מהקרקע.
של עיר אחרת, בין תלושין בין מחוברין - אסור.
מאי עיר אחרת?
אמר רב חסדא: העיר יריחו.
דכתיב: "והיתה העיר חרם היא וכל אשר בה לה', וישבע יהושע בעת ההיא לאמר: ארור האיש לפני ה' אשר יקום ובנה את העיר הזאת את יריחו, בבכרו ייסדנה, ובצעירו יציב דלתיה". "היא וכל אשר בה" משמע, שאף אילנות המחוברים שבה - אסורים.
תניא: לא יבנה את העיר יריחו, ויקראנה על שם עיר אחרת.
ואף לא יבנה עיר אחרת, ויקראנה על שם יריחו. כדי שהשם "יריחו" ימחה מן העולם.
דכתיב: "בנה חיאל בית האלי את יריחה. באבירם בכרו יסדה, ובשגוב צעירו הציב דלתיה". והיינו, שבנה חיאל עיר אחרת על שם יריחו
תניא: במות אבירם בכורו, שהיה רשע, לא היה לו לחיאל ללמוד שלא להמשיך לבנות את העיר, כי היה יכול לתלות מיתתו ברשעו של אבירם, ולא בקללת יהושע.
אבל במות שגוב צעירו - היה לו ללמוד.
והוינן בה: אבירם ושגוב - מאי עבוד [מה עשו]? למה קורא להם התנא רשעים?
והכי קאמר התנא: באבירם בכורו היה לו ללמוד לאותו רשע, לחיאל. שהיה לו ללמוד ממות אבירם בכורו, שבא לו עונש זה מחמת קללת יהושע.
כתוב בפסוק שהבאנו לעיל: "בשגוב צעירו". ויש לתמוה, ממשמע שנאמר "באבירם בכורו", איני יודע ששגוב - צעירו הוא?
מה תלמוד לומר "שגוב צעירו"?
מלמד שהיה חיאל מקבר והולך [תוך כדי בניית אותה עיר] את כל בניו. מאבירם בכורו - עד שגוב, שהיה צעיר בניו.
אחאב - שושביניה הוה [ידידו ואוהבו של חיאל היה].
אתא איהו ואליהו [באו הוא ואליהו] למשאל בשלמא בי טמיא
יתיב אחאב וקאמר: דילמא כי מילט יהושע, הכי לט [שמא כשקילל יהושע - כך קילל]: לא יבנו את יריחו על שם עיר אחרת [אף אם יקראו לה בשם אחר], ולא יבנו עיר אחרת - על שם יריחו? אמר ליה אליהו: אין. אכן כך.
אמר ליה אחאב: השתא לווטתא דמשה לא קא מקיימא [עתה אפילו קללת משה לא מתקיימת], דהרי כתיב: "וסרתם ועבדתם אלהים אחרים וגו'", וכתיב בהמשך: "וחרה אף ה' בכם ועצר את השמים וגו'", הרי שקלל משה שאם יעבדו עבודה זרה - לא יהיה מטר.
וההוא גברא [ואותו אדם, על עצמו היה אומר] אוקים ליה עבודה זרה על כל תלם ותלם [עשה כל כך הרבה עבודה זרה, עד שהעמידה על כל תלם ותלם
ואם קללתו של משה אינה מתקיימת, לווטתא דיהושע תלמידיה מקיימא [קללתו של יהושע תלמידו תתקיים]?!
מיד: "ויאמר אליהו התשבי מתשבי גלעד אל אחאב: חי ה' אלהי ישראל אם יהיה השנים האלה טל ומטר וגו'." [מקרא זה סמוך למקרא של חיאל בת האלי שהובא לעיל].
בעי רחמי [ביקש אליהו רחמים], והבו ליה אקלידא דמטרא [ונתנו לו מן השמים מפתח של מטר
כתוב לאחר מכן: "ויהי דבר ה' אליו [אל אליהו] לאמר: לך מזה, ופנית לך קדמה, ונסתרת בנחל כרית". וכתוב להלן: "והערבים מביאים לו [לאליהו] לחם ובשר בבקר וגו'."
מהיכא [מהיכן הביאו לו העורבים]?
אמר רב יהודה אמר רב: מבי טבחי דאחאב [ממטבחו של אחאב]
כתוב להלן: "ויהי מקץ ימים וייבש הנחל, כי לא היה גשם בארץ".
כיון דחזא [כיון שראה] הקדוש ברוך הוא דאיכא צערא בעלמא משום שלא ירד גשם, רצה שיחזיר לו אליהו את מפתח הגשמים כדי להוריד מטר. וגילגל הדבר שיחזיר לו, כדלהלן.
כתיב: "ויהי דבר ה' אליו לאמר קום לך צרפתה אשר לצידון וישבת שם, הנה צויתי שם אשה אלמנה לכלכלך". ואכן כך היה, כפי שמסופר שם.
וכתיב להלן: "ויהי אחר הדברים האלה, חלה בן האשה בעלת הבית, ויהי חליו חזק מאד עד אשר לא נותרה בו נשמה".
"ותאמר אל אליהו: מה לי ולך איש האלקים באת אלי להזכיר עוני ולהמית את בני"?
בעא אליהו רחמי למיתן ליה אקלידא דתחיית המתים [ביקש אליהו שיתנו לו מן השמים את המפתח של תחיית המתים], כדי להחיות את בנה של אותה אלמנה.
אמרי ליה מן השמים: כל מפתחות אוצרותיו של הקדוש ברוך הוא נמסרו ביד שלוחים ממונים. אבל שלש מפתחות - לא נמסרו מעולם לשליח, ואלו הם:
של חיה [יולדת], ושל גשמים, ושל תחיית המתים.
ואם ניתן לך עתה גם את מפתח תחיית המתים, בנוסף למפתח גשמים שכבר נמצא בידך, יתמהו ויאמרו: שתים [שני מפתחות] ביד תלמיד, ורק אחת ביד הרב!?
אייתי הא - ושקיל האי [הבא את מפתח גשמים, וניתן לך את מפתח תחיית המתים].
ומנין לנו שכך היה?
דכתיב שאמר אחר כך הקדוש ברוך הוא לאליהו: "לך הראה אל אחאב, ואתנה מטר". לא אמר לו הקדוש ברוך הוא "ותן מטר", אלא "ואתנה מטר". הרי שנטל הקדוש ברוך הוא מידו את מפתח הגשמים, ונתן מטר.
דרש ההוא גלילאה קמיה דרב חסדא: משל דאליהו, למה הדבר דומה?
לגברא דטרקיה לגליה, ואבדיה למפתחיה [לאדם שטרק ונעל את השער שלו, ואיבד את מפתח השער]. כך אליהו, נעל שערי מטר, ולבסוף איבד את מפתח הגשמים. שלא נפתח השער על ידו.
דף קיג - ב
דרש רבי יוסי בציפורי: אבא אליהו [אליהו חביבי וגדולי]
קפדן הוא. שהרי כעס על אחאב ואמר: "חי ה' אם יהיה השנים האלה טל ומטר".
הוה רגיל אליהו למיתי גביה [לבוא אליו, אל בית מדרשו של רבי יוסי] כל יום.
לאחר שדרש רבי יוסי כך, איכסיה מיניה תלתא יומי [נתכסה ממנו אליהו שלשה ימים] - ולא אתא [ולא בא אליו].
כי אתא [כשבא אליהו לבסוף, לאחר שלשה ימים], אמר ליה רבי יוסי: אמאי לא אתא מר [למה לא באת עד עתה]?
אמר ליה: קפדן קרית לי [משום שקראת לי קפדן]! אמר ליה: הא דקמן [הרי לפנינו הוכחה] דקא קפיד מר [שאתה קפדן], שהקפדת על שאמרתי עליך דבר זה, ולא באת אלי שלשה ימים!
"ולא ידבק בידך מאומה מן החרם". כי כל זמן שרשעים בעולם, חרון אף בעולם וכו'.
מאן רשעים?
אמר רב יוסף: גנבי. אלו שגונבים מן החרם
תנו רבנן: רשע בא לעולם
רשע אבד מן העולם - טובה באה לעולם. שנאמר: "ובאבד רשעים רנה".
צדיק נפטר מן העולם - רעה באה לעולם. שנאמר: "הצדיק אבד ואין איש שם על לב, ואנשי חסד נאספים באין מבין, כי מפני הרעה נאסף הצדיק". "מפני הרעה", קודם שתבוא הרעה - "נאסף הצדיק". הרי שלאחר שמת - באה הרעה.
צדיק בא לעולם - טובה באה לעולם, והרעה מפסקת. שנאמר כשנולד נח: "זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו"
וסליקא לה מסכת סנהדרין