דף ז - ב

שנאמר "הנה מטתו  17  שלשלמה ששים גבורים סביב לה מגבורי ישראל כולם אחוזי חרב מלומדי מלחמה  18 , איש חרבו על ירכיו מפחד בלילות" ודרשינן את הפסוק שמטתו שלשמה, הוא רמז על בית דין שהוא מקום השראת השכינה, כמו שדרש למעלה, ששים גבורים - הם גבורי תורה [וששים לאו דוקא  19 ], סביב לה - להמיטה, כולם אחוזי חרב - היינו שרואים כאילו חרב מונחת לו בין ירכותיהם, להורגם אם יטו את הדין, מלומדי מלחמה - היינו מלחמתה של תורה, מפחד בלילות - מפחדה של גיהנם שדומה ללילה.

דרש רבי יאשיה, ואיתימא או שדרשה רבי נחמן בר יצחק [ויש גורסין רבי שמואל בר נחמני]: מאי דכתיב מה פירוש הפסוק: "בית דוד! כה אמר ה' דינו לבקר משפט והצילו גזול מיד עושק", ונשאלת השאלה: וכי בבוקר דנין - וכל היום אין דנין בתמיה.

אלא נדרש: אם ברור לך הדבר פסק הדין על בוריו כבוקר  20  שהוא מאיר - אמרהו פסוק את הדין ואם לאו ואם אינו ברור לך כבוקר - אל תאמרהו.

עוד דרשה להזהיר את הדיין לפסוק רק כשברור לו הדבר.

רבי חייא בר אבא אמר רבי יונתן [ויש גורסין רבי יוחנן] אמר: מהכא מפסוק זה דורשים: "אמור לחכמה אחותי את" - אם ברור לך הדבר פסק הדין, כמו שברור לך שאחותך  21  שהיא אסורה לך - אמרהו פסוק את הדין, ואם לאו - אל תאמרהו. עוד ממשיכה הגמרא בהלכות זריזות הדיינים.

אמר רבי יהושע בן לוי: עשרה  22  שיושבין בדין, אך יסתמך אחד מהדיינים שבלעדיו ישנם עוד הרבה דיינים, אלא קולר עונשה של הטית הדין תלוי בצואר כולן.

ומקשה הגמרא -

פשיטא  23 , הלא הדיין הוא אחד מהעשרה, ולמה צריך רבי יהושע בן לוי להשמיענו דבר זה.

ומתרצת הגמרא: לא צריכא להשמיענו באחד מן הדיינים אלא: לתלמיד היושב לפני רבו בשעת הדין, ומבין ברבו שהוא טועה, וסובר שמותר לו לשתוק, שהרי אינו דיין, ומשמיענו רבי יהושע בן לוי שהקולר תלוי בצוארו.

ולכן, מספרת הגמרא את מנהג האמוראים, בעת יושבם בדין או בהוראת איסור והיתר.

רב הונא - כי הוה אתי דינא לקמיה כשהיה צריך לשפוט, היה מיכניף ומייתי עשרה רבנן מבי רב  24  היה מאסף ומביא עשרה תלמידי חכמים מהישיבה של רב, אמר: כי היכי דלימטייה שיבא מכשורא  25 , כדי שיגיע לנו נסורת קטנה מן הקורה, והנמשל: כדי שאם נטעה בדין יתחלק העונש בין כולנו, ויקלו מעלי.

וכן רב אשי - כי הוה אתי טריפתא לקמיה כשהיה צריך להורות על בהמה אם היא טריפה ואסורה באכילה או כשרה, היה מכניף ומייתי להו לכולהו טבחי דמתא מחסיא היה מאסף ומביא את כל השוחטים - הבקיאין בטריפות ודיניהן - של העיר מחסיא, אמר: כי היכי דלמטייה שיבא מכשורא, כדי שיגיע לנו נסורת קטנה מן הקורה, והנמשל: כדי שאם נטעה בהוראה ונטריף את הבהמה, ונפסידנו לבעליה, או אם נתירנה אם היא טריפה, יתחלק העונש בין כולנו, ויקלו מעלי.

עוד דרשה להזהיר את הדיינים.

כי אתא רב דימי כשבא רב דימי מארץ ישראל אמר: דרש רב נחמן בר כהן: מאי דכתיב מה היא דרשת הפסוק: "מלך במשפט יעמיד ארץ, ואיש תרומות יהרסנה", - אם הדיין דומה למלך אם הדיין בקי בדינין ומלא חכמה כ"מלך" שהוא מלא בעשירות, שאינו צריך לכלום, אז יעמיד ארץ, הרי הדיין מעמודי עולם.  26  ואם הדיין דומה לכהן שמחזר בבית הגרנות,  27  שמסתובב בין הגרנות כדי שיתנו לו תרומה, וכן זה הדיין, אינו בקי, וצריך לחזר ולשאול מבית דין איך ידון, הרי הוא יהרסנה, ממהרסי הארץ הוא.  28 .

ומספרת הגמרא עובדה על המעמיד דיין שאינו ראוי.

דבי נשיאה ה"ריש גלותא" שהיה מסמכותו להעמיד דיינים בבבל, אוקמו דיינא העמיד דיין דלא הוה גמיר שלא ידע לדון. אמר ליה  29  ליהודה בר נחמני שהיה מתורגמניה דריש לקיש [המשמיע לעם בקול רם את דרשותיו של ריש לקיש, מה שלוחש לו באזנו]: קום עליה באמורא, שיקום וישמיע דרשותיו של הדיין ההוא לפני הציבור. קם המתורגמן גחין עליה הטה אזנו לפיו של הדיין, ולא אמר ליה ולא מידי לא אמר לו הדיין שום דבר.

פתח התחיל המתורגמן בעצמו לדרוש, ואמר את פסוק הזה: "הוי אומר לעץ הקיצה, עורי לאבן דומם, הוא יורה, הנה הוא תפוש כסף וזהב, וכל רוח אין בקרבו" וכוונתו, שהדיין ההוא דומה לעץ שצריכין להקיצו, ועליו מקונן הנביא: "הוי". וכן דומה לאבן דומם שצריכין לומר לו "עורי", ושואל: האם הוא יורה?! הנה הוא תפוש כסף וזהב - שקנה את משרתו מהריש גלותא בכסף וזהב - וכל רוח אין בקרבו. ועתיד הקדוש ברוך הוא ליפרע ממעמידין והקב"ה יעניש את הריש גלותא שהעמיד אותו כמו שנאמר בפסוק שאחריו: וה' בהיכל קדשו הס מפניו כל הארץ" הקב"ה מהיכל קדשו יכלה את הארץ, על עון זה של המעמיד דיין שאינו הגון.  30 

אמר ריש לקיש: כל המעמיד דיין [ויש גורסין: על הציבור] שאינו הגון, הרי הוא כאילו נוטע עץ אשרה לעבודה זרה בישראל. כמו שנאמר: שופטים ושוטרים תתן לך, וסמיך ליה ובפסוק שאחריו נאמר: לא תטע לך אשירה כל עץ, הרי דהתורה כתבם ביחד להשוותם זה לזה.

רב אשי דורש: "כל עץ" על הדיין, שהרי הוא אדם שנמשל לעץ, שנאמר: "כי האדם עץ השדה",

ובמקום אחר [תענית ז א] מבואר שהמדובר בתלמיד חכם שאינו הגון.

אמר רב אשי: ובמקום שיש  31  תלמידי חכמים הגונים, הרי המעמידו כאילו נטעו את האשרה אצל מזבח, כמו שנאמר: "לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלהיך", והדיין שאינו הגון הנמשל לאשרה אם העמידוהו במקום תלמידי חכמים המכפרים ומגינים על העולם כקרבנות על המזבח, הריהו כאילו נוטע אשרה אצל המזבח.

עוד דורש רב אשי: כתיב "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב" ונשאלת השאלה: האם רק אלהי כסף ואלהי זהב - הוא דלא עבדי אסור לעשות, ונלמוד מזה שהא דעץ שרי, שח"ו מותר לעשות אלהי עץ, בתמיה. אלא, אמררבאשי: כוונת הפסוק: אלוה, דיין, הבא בשביל כסף, ואלוה הבא בשביל זהב.  32 , היינו שקנה שררתו מהמלך בכסף וזהב.

הגמרא מספרת את גודל חרדת הדין של רב.

רב, כי הוה אתי לבי דינא בעת שהופיע בבית דין, אמר הכי היה נוהג לומר כן: ברעות נפשיה לקטלא נפיק  33  ברצון נפשו יוצא ליהרג, על חטא של עיוות הדין, [והכוונה על עצמו, אלא שתלה קללתו על אחרים], וצבי ביתיה לית הוא עביד צרכי ביתו אינו עושה כאן, וריקן לביתיה עייל ויחזור לביתו בידים ריקות, כלומר, שאינו משתכר כלום, ואין בכך שום תועלת לביתו  34 , ולואי שתהא ביאה כיציאה  35  והלוואי [כאן כשהוא מתפלל, הוא כבר מדבר על עצמו] שאבוא לביתי כמו שיצאתי, כלומר, כמו שיצאתי מביתי בלי חטא עוות הדין, כן אחזור לביתי בלי חטא עוות הדין.

ועוד נהג רב לומר.

כי הוי חזי בעת שהיה רואה אמבוהא אבתריה הרבה בני אדם מלווים אותו לכבודו, אמר היה נוהג לומר את הפסוק הזה: "אם יעלה לשמים שיאו וראשו לעב יגיע, כגללו  36  לנצח יאבד וגו". אם יגיע גבהו עד לשמים, הסוף יהיה שיאבד כגלל [כצואה של בהמות] ואמר רב זה, כדי שלא יתגאה ותזוח עליו דעתו.

וכן נהג מר זוטרא חסידא

מר זוטרא חסידא, כי הוו מכתפי ליה בשבתא דריגלא, בשבתות של שלושים יום לפני הרגל, נהגו הרבנים לדרוש בהלכות הרגל, והיו מתאספים ציבור גדול לשמוע הדרשה, והרבנים לא רצו לעבור בין הקהל כדי לא להטריחם לקום מפניהם, ולא יכלו לרוץ מפני שהיו זקנים, היו עבדיהם נושאים אותם מהר על כתפיהם, והיה זה כבוד גדול, אמר הכי היה נוהג לומר פסוק הזה: "כי לא לעולם חוסן, ואם נזר לדור ודור" ופירוש הפסוק הוא: החוסן אינו תמידי, והאם הנזר יהיה לדור ודור. ומר זוטרא התכוון שהכבוד הזה שמכבדין אותו לא יהיה לעולם.

עוד דרשה בהנהגת הדיינים.

דרש בר קפרא: מנא מנין אנו יודעים הא מילתא דאמרו רבנן: הוו מתונים בדין, שהדיינים צריכין להיות ממתינין שלא יגמרו הדין במהירות, אלא יעיינו בו יפה ויחקרו אותו בעמקות, דכתיב: "לא תעלה במעלות"  37 , ונדרש שלא ירוצו במהירות, וסמיך ליה ובפסוק שאחריו כתוב: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" והסמיכות מלמדנו: להיות מתונים בדין.

אמר רבי אליעזר [ויש גורסין רבי אלעזר] מניין אני יודעים לדיין  38  שלא יפסע על ראשי עם קודש, בעת שהמתורגמן חוזר על הדרשה, לא יכנס הדיין בין הציבור היושבין על הארץ, והעובר ביניהן נראה כפוסע על ראשן, שנאמר: לא תעלה במעלות, ודורשה מלשון "עלייה" על ראשי עם קודש וסמיך ליה ובפסוק שאחריו נאמר: "ואלו המשפטים", ללמד שאפילו הדיינים מוזהרים לא לפסוע על ראשי עם קודש.

הגמרא ממשיכה לדרוש הפסוק:

"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם"

למה נאמר "אשר תשים לפניהם"? והלא "אשר תלמדם" מיבעי ליה לומר, שמשפטים מלמדים ואין שמים אותם. אמר רב ירמיה, ואיתימא או שאמר כן רבי חייא בר אבא שבא ללמד על כלים ששמים לפני הדיינים, אלו כלי הדיינין [כמו שהגמרא תבאר].

רב הונא כי הוה נפיק לדינא כשיצא מביתו ללכת לבית הדין, אמר הכי צוה כן: אפיקו לי הוציאו לי מאני חנותנאי  39  כלי עבודתי, שהם: מקל להכות מכת מרדות למי שאינו רוצה להודות, ורצועה להלקות את העבריינים, ושופרא שופר לנדות בו את החייב נידוי ושמתא וסנדלא סנדל לצורך חליצה.

כתוב בתורה שאמר משה רבינו לבני ישראל: "ואצוה את שופטיכם בעת ההיא".

אמר רבי יוחנן: לשון צוואה שהוא לשון של "זירוז" ועל מה זירז את הדיינים כנגד מקל ורצועה של הדיינים תהא זריז שישתמשו בהם להטיל אימה על הצבור לשם שמים.

כתוב שם בתורה שמשה רבינו ציוה את הדיינים: שמוע בין אחיכם ושפטתם" ולא נאמר שמוע את אחיכם.

אמר רבי חנינא: בא הכתוב לאזהרה לבית דין לשמוע את שניהם, היינו שאחד יטען בנוכחות השני שלא ישמע הדיין דברי בעל דין - קודם שיבא בעל דין חבירו שאם יטען שלא בפני חבירו יאמר דברי שקר כדברי אמת, שאין מי שיכחישן, ולב הדיין יהיה נוטה לו לזכותו, וקשה אחר כך להדיין לנטות גם לדברי בעל דין השני, וזה מרומז בפסוק "בין" אחיכם.

וכן לומדים מפסוק זה: אזהרה לבעל דין - שלא יטעים דבריו לומר דברים שבעיניו הם דברים של טעם לדיין, קודם שיבא בעל דין חבירו ותהיה לו האפשרות להכחישו. ואיך דרשה זאת רמוזה בפסוק? קרי ביה נמי - שמע בין אחיכם השמע דבריך כשאתה ביחד עם אחיך.

רב כהנא דורש הוראה זו, שאסור לבעל דין להשמיע דבריו קודם שיבא בעל דין חבירו, מפסוק אחר.

רב כהנא אמר: מהכא מפסוק זה אנו דורשים: כתוב בתורה [שמות כ"ג]: "לא תשא שמע שוא", ופשט הפסוק שהתורה מזהירה את הדיין לא לקבל שמועות שקר, ובא רב כהנא לדרוש לא תשיא שבעל הדין לא יגרום שהדיין ישא שמע שוא.

עוד כתוב שם בתורה שמשה רבינו מזהיר את הדיינים: "ושפטתם צדק" - אמר ריש לקיש: צדק את הדין ואחר כך חתכהו.  40 

וממשיכים לדרוש את הפסוק: "ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו",

"בין איש ובין אחיו", ונדרש שדיין הדן דיני ירושה, ששני אחים חולקים בירושה, ועל זה אמר רב יהודה אפילו בין בית לעליה, שלא יאמר הדיין לאחד מן האחין: טול אתה בית ואחיך יטול את העליה, ואין בכך עיוות הדין, שהרי כל אחד מקבל דירה, אלא שישום אותם בשווים, ויתחלקו שווה בשווה.

ועוד כתוב שם: "ובין גרו" ונדרש: אמר רב יהודה: "גרו" הכוונה לתשמישי מגורים דהיינו: אפילו בין תנור וכיריים  41  שלא יאמר הדיין שיטול אחד מן האחין התנור והשני הכיריים, משום שאינו משפט צדק שתנור שווה יותר מן כיריים, אלא שבעל התנור ישלים לשני במעות.

ועוד כתוב שם, שמשה רבינו מזהיר את הדיינים: לא תכירו פנים במשפט ונדרש: רבי יהודה אומר: לא תכירהו אם אחד מבעלי הדין הוא אוהבך, אל תראה אהבתך, ואילו רבי אלעזר אומר: לא תנכרהו, אם אחד מבעלי הדין הוא שונאך, אל תיראה לו כנכרי, ולחייבו.

ועל הוראה זו מספרת הגמרא עובדה:

אושפיזכניה דרב בעל אכסנייתו של רב אתא לקמיה לדינא, בא לפניו להתדיין, אמר לו בעל האכסניה לרב: האם לאו אושפיזכני את האם לא התאכסנת אצלי, ורצה לרמוז לו שיגמול לו חסד עבור חסד, אמר לו ענה לו רב: אין נכון הדבר. [גירסת המהרש"ל: אמר ליה רב לבעל האכסניה: מאי בעית מה רצונך ממני?].

אמר ליה בעל האכסניה לרב: דינא אית לי יש לי דין ואני רוצה שתהיה הדיין.

אמר ליה רב:

דף ח - א

פסילנא לך לדינא, הנני פסול לדונך, כיון שהזכרתני טובתך שעשית לי.

אמר ליה רב לרב כהנא תלמידו: פוק דייניה, צא ודון אותו.

חזייה, ראהו רב כהנא לאיש ההוא, דהוה גאיס ביה, שהיה מתגאה כנגדו, ודיבר "גבוהות" [בחוצפה].

אמר ליה רב כהנא: אי צייתא, אם תקבל את הדין, צייתא, הרי טוב, ואי לא תקבל את הדין מרוב גאותך, מפיקנא לך "רב" מאונך!  1  אוציא לך את "כוחו" של רב, שאתה מסתמך עליו על שעשית לו טובה, מ"כוחך".

היינו שאודיעך [בר"ן מפרש את רש"י: אעשה דבר] שאפילו רב, שמכיר לך טובה, לא יוכל לסייעך. והיינו, שאנדה אותך בנידוי.

וממשיכה הגמרא לדרוש את הפסוקים של ציווי משה רבינו לשופטים.

"כקטן כגדול תשמעון" -

אמר ריש לקיש: שיהא חביב עליך, על הדיין, דין של פרוטה כמו דין של מאה מנה.

ודנה הגמרא:

למאי הלכתא!? לאיזה דין אמר ריש לקיש שדין פרוטה הוא כדין מאה?

אילימא, אם נאמר לעיוני ביה, ומיפסקיה, שהדיינים מצווים לעיין ולפסוק באמת וביושר דין פרוטה כדין מאה, הרי פשיטא, דבר פשוט הוא, ולא יתכן שדבר זה בא הכתוב ללמדנו.

ומתרצת הגמרא: אלא, כוונת ריש לקיש היא, לאקדומיה, להקדים את הדין, שאם בא קודם לפני הבית דין דין של פרוטה, ואחר כך דין של מאה מנה, אל יקדים הדיין לדון את הדין של מאה מנה, אלא כל הקודם לבוא לבית דין קודם בדינו.

"לא תגורו מפני איש" -

אמר רבי חנן: אל תכניס דבריך מפני איש, היינו שהתלמיד היושב לפני רבו לא ימנע עצמו מלחוות דעתו, אם רואה שרבו טועה בדין [כמו שמבואר לעיל, ו ב].

"כי המשפט לאלהים הוא" -

אמר רבי חמא בר חנינא: אמר הקדוש ברוך הוא: לא דיין, האם אינו מספיק לרשעים המעוותים את הדין בזה שנוטלים מזה ממון, ונותנים לזה, שלא כדין, וגורמים לגזל. אלא שמטריחין אותי להחזיר ממון לבע ליו.

ולכן אמר משה לדיינים "כי המשפט לאלהים הוא!" כאשר אתם עושים עול במשפט, הרי זה כאילו אתם דנים את דינו של הקדוש ברוך הוא, וכאילו אתם מוציאים ממון מידו של הקדוש ברוך הוא, כי אתם מטריחים אותו, שהוא יחזיר את הממון לבעליו.

"והדבר אשר יקשה מכם, תקריבון אלי, ושמעתיו" -

אמר רבי חנינא, ואיתימא או שאמר זאת רבי יאשיה: על דבר זה, שאמר משה "את הדבר הקשה תקריבון אלי", וכאילו נטל שררה לעצמו, נענש משה. לפי שהיה לו לומר תקריבון לפני השכינה. ומה עונשו? - שלא זכה שתיאמר לו מפי השכינה פרשת נחלות, עד שבאו לפניו בנות צלפחד, ולא ידע מה להשיב להן.

וכמו שנאמר: "ויקרב משה את משפטן לפני ה'."

אך רב נחמן בר יצחק חולק על מימרא זו, ומקשה:

מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: האם משה רבנו נטל שררה לעצמו!? והרי מי כתיב "ואשמיעכם", כאילו אומר שהוא בטוח שיודע את הפתרון של כל דבר הקשה!? הלא "ושמעתיו" כתיב! שמשמעותו היא: אני אשמע, ואז, אי גמירנא, אם הקב"ה כבר לימד אותי את הדין הזה, גמירנא, הרי כבר למדתיו, ואוכל להשמיעכם אותו, ואי לא, אם הוא דין חדש, שהקב"ה עדיין לא לימד אותי, אז אזילנא, וגמירנא, אפנה אל הקב"ה שילמדני.

ואם כן, אין זה לשון של שררה.

אלא, למה באמת נאמרה פרשת נחלות רק אחרי פניית בנות צלפחד?

כדתניא, כמו ששנינו בברייתא: ראויה היתה פרשת נחלות שתיכתב על ידי משה רבינו, כמו כל פרשיות התורה. אלא, שזכו בנות צלפחד, עבור רוב חיבתן לארץ ישראל, ונכתב על ידן.

וכמו כן ראויה היתה פרשת מקושש, המלמדת שמחלל שבת נסקל, שתיכתב על ידי משה רבינו. אלא, שנתחייב המקושש, וחילל את השבת, ונכתבה על ידו.

ודבר זה בא, ללמדך, שמגלגלין מן השמים חובה, דבר רע, כמו עונש סקילה, שהיא מיתה חמורה, על ידי איש שהוא חייב, כמו המקושש. ומגלגלין זכות, כמו דיני ירושות, שהם זכות שהבנים והיורשים ירשו את קרוביהם, על ידי זכאי, כמו בנות צלפחד.

כתיב בתחילת ספר דברים, שמשה רבינו אומר לבני ישראל, "ואצוה את שופטיכם", להדריך את הציבור במשפטי החקים בעל כרחם של הציבור.

ועוד כתיב שם, "ואצוה אתכם בעת ההיא".

אם הזהיר את העם לשמוע בקול השופטים, מה הוצרך להזהיר את השופטים להנהיגם בעל כרחם? - אמר רבי אלעזר, אמר רבי שמלאי: יש כאן שתי אזהרות:

אזהרה לציבור, שתהא אימת דיין עליהן.

ואזהרה לדיין, שיסבול את טורח ומשא הציבור, להיות מתונים בדין.

ועד כמה צריך הדיין לסבול את טורח הציבור?  2 

אמר רבי חנן, ואיתימא, או שאמר זאת, רבי שבתאי: כמו שאמר משה רבינו, שהוא נושא את העם "כאשר ישא האומן את היונק".  3 

ומביאה עתה הגמרא עוד דרשה בענין הנהגת הציבור:

כתיב בספר דברים [בתחילת פרק לא, פסוק ז]: "ויקרא משה ליהושע, ויאמר אליו לעיני כל ישראל: חזק ואמץ ! כי אתה תבוא את העם הזה [אתה תבוא עם העם הזה] אל הארץ אשר נשבע ה' לאבותם לתת להם".

ועוד כתיב שם בהמשך [פסוק כג]: "ויצו את יהושע בן נון, ויאמר: חזק ואמץ ! כי אתה תביא את בני ישראל אל הארץ אשר נשבעתי להם, ואנכי אהיה עמך".

ושני הפסוקים האלו לכאורה סותרים, שבפסוק הראשון משמע שיהושע יבוא עמהם כאחד מהם, ובפסוק שני משמע שצווה משה את יהושע לנהוג בהם בדרך שררה בבואם אל הארץ.

אמר רבי יוחנן: בתחילה אמר משה ליהושע מפי עצמו [שהרי הוא אומר "אשר נשבע ה'"], אתה והזקנים שבדור עמהם. [ויש גורסין: עמך]. והיינו, ביחד, ולפי דעתן ועצתן תביאו את העם ולא תשתרר על הזקנים.

אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, שיאמר ליהושע באופן אחר [שהרי בהמשך שם נאמר "אשר נשבעתי, ואנכי אהיה עמך"]:

וכך תאמר ליהושע: טול מקל, והך על קדקדם!  4 

והיינו, שרק יהושע לבדו ינהיגם, כי יש דבר אחד לדור, מנהיג אחד יש לכל דור, ואין שני דברין לדור.

ומסיימת הגמרא בעוד דין בדיני בית דין.

תנא, שנינו בברייתא: זימון - בשלשה!

ודנה הגמרא: מאי "זימון"? מה פשר הזימון המדובר כאן?

אילימא, אם נאמר ברכת ה"זימון", והיינו, הוספת ברכת הזימון לפני ברכת המזון, בשלשה שאכלו, ונאמר שכאן שנה התנא את הדין של "שלשה שאכלו כאחד, חייבים לזמן".

אין זה יתכן.

כי, והתניא, הרי שנינו בברייתא אחרת, זימון, וברכת זימון, בשלשה. הרי מוכח, ש"זימון" ו"ברכת הזימון" הם שני דברים שונים.

וכי תימא, אם תרצה לומר בביאור הברייתא ההיא, ולפרש שאכן הם דבר אחד, אלא שאמר התנא תחילה "זימון", ופרושי קא מפרש, שלאחר מכן, את דבריו, ואמר מאי "זימון" האמור? - ברכת זימון, שהיא בשלושה.

ולפי זה, גם הברייתא האומרת "זימון - בשלשה", כונתה היא לברכת הזימון.

גם זה לא יתכן.

כי והתניא, הרי שנינו בברייתא אחרת: זימון בשלשה, ברכת זימון בשלשה.

וכיון שאמר התנא "זימון בשלשה" וחזר ואמר "ברכת זימון בשלשה", הרי ודאי שהם שני דברים שונים.

ואם כן, אי אפשר לומר שהכונה של הברייתא האומרת "זימון, וברכת הזימון בשלשה" היא לפרש שהזימון הוא ברכת הזימון. ובהכרח, שגם הברייתא האומרת "זימון בשלשה" אינה מדברת בברכת הזימון אלא ב"זימון"! אלא, בהכרח, מאי "זימון"? לאיזה ענין התכוונה הברייתא באומרה "זימון בשלשה"

- אזמוני לדין! הזמנת בית הדין לבעל הדין, לבוא ולהתדיין לפניהם, שצריך שליח הבית דין להזמינו בשם שלשת הדיינים.

כי הא דאמר רבא: הני בי תלתא דייני, דיתבי, שלשה דיינים היושבים בדין, ומזמינים את איש אחד לבוא אליהם, ואזיל שליחא דבי דינא, הלך שליח בית דין, ואמר מפומא דחד, הזמין אותו השליח לבוא לדון משום דיין אחד, כגון שאומר לו: פלוני הדיין מזמינך לדין! - לא אמר כלום!

ואם המוזמן אינו מופיע בבית דין, אין מענישין אותו בנידוי כדין מסרב לבוא לבית דין, עד דאמר משמיה דכולהו, עד שיזמין בשם שלשת הדיינים.

ועל דין זה אמרו, "זימון בשלשה".

אבל, והני מילי, דין זה אמור, רק בסתם יום, בלא יומא דדינא, שאינו יום מושב בית דין, שאז יכול המזומן לטעון שלא האמין לשליח.  5 

אבל ביומא דדינא, בימים הקבועים למושב בית הדין - כגון ביום שני וחמישי, בזמן חז"ל - לית לן בה, אין נוהג הדין הזה. כי בימי מושב בית דין, אז אפילו אם יזמינו סתם בשם בית דין, אינו יכול לטעון שלא האמין לשליח, ואם אינו מופיע - מנדין אותו.

שנינו במשנה: תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה בשלשה.

הן כפל וארבעה וחמשה, ודומיהם, נקראים דיני קנסות, לפי שכל המשלם יותר על מה שהזיק, הריהו משלם בתורת קנס.

שלח ליה רב נחמן בר רב חסדא שליח לרב נחמן בר יעקב, שישאלנו: ילמדנו רבינו! דיני קנסות, בכמה דיינים דנים אותן!?

ודנה הגמרא:

מאי קא מיבעיא ליה!? מהי השאלה ששאלו?

הא אנן תנן: בשלשה. הלא שנינו במשנתנו במפורש שנידונים בשלשה.

ומבארת הגמרא: אלא, יחיד מומחה קמיבעיא ליה. האם יחיד מומחה דאין דיני קנסות, או לא.  6 

אמר ליה, ענה לו רב נחמן בר יעקב: תניתוה, שנינו דין זה במשנתנו -

דתנן: תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה - בשלשה.

ויש לנו לדייק: מאי "שלשה"? איזה סוג של שלשה הצריכה המשנה בדיני קנסות?

אילימא שלשה הדיוטות, זה לא יתכן!

שהרי האמר אבוה דאבוך, אבי אביך, משמיה דרב, שאפילו עשרה והן הדיוטות - פסולין לדיני קנסות.

אלא בודאי, צריך דיינים מומחין.

וקאמר התנא של המשנה, בשלשה, דוקא בשלשה מומחין דנים דיני קנסות, ולא במומחה יחיד.

ובכך נפשטה האיבעיא.

הקדמה לסוגית מוציא שם רע

א. נאמר בתורה [דברים כב]: מי שנשא אשה,

ואחרי הנישואין בא לבית דין והוציא עליה שם רע, בשקר, שזינתה אשתו בעודה ארוסה, בבית אביה. ונתברר שאינו דובר אמת, הרי הוא חייב בשלשה עונשים: מלקות, תשלום מאה כסף, שאותו הוא משלם לאבי הנערה, והוא עומד באיסור לגרשה, כל ימיו.

ב. הוצאת שם רע אינה בדיבור בעלמא, אלא רק כאשר הביא הבעל לבית דין שני עדים שקרנים שמעידים עליה שזינתה, והוזמו העדים, על ידי שבאו שני עדים אחרים להזים את עידי הבעל.

ג. אך אם אמת היה הדבר שזינתה, שלא הזימו את עידי הבעל, חייבת האשה סקילה.

ד. בעל שטוען אחרי הנישואין שנשא את אשתו בחזקת בתולה ומצאה בעולה, וטוען שהיא זינתה תחתיו בהיותה ארוסה בבית אביה, ורוצה הבעל להיפטר מתשלום דמי הכתובה, הרי הוא נאמן אפילו אם אינו מביא עדים לדבריו. כי חזקה היא, שאין אדם טורח בהכנת סעודת נשואין, ומפסידה בטענת זנות תחתיו. כי היות שנשא אותה, בודאי אינו חשוד שהוציא ממון על הנשואין, כדי שאחרי הנשואין, תיכף למחרת, ישנאנה ויעליל עליה דברים שאינם נכונים, ולכן הוא נאמן שהוא דובר דברי אמת.

שנינו במשנתנו: האונס והמפתה והמוציא שם רע - בשלשה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: מוציא שם רע בעשרים ושלשה, מפני שיש בו דיני נפשות.

ומניחה הגמרא [לפי שיטת רש"י], שמדובר כאן באופן שתביעת הבעל, המוציא שם רע, היא על כך שנשאה בחזקת בתולה, ומצא אותה בעולה, ורוצה לפטור עצמו מתשלום דמי הכתובה.

ולכן, סובר רבי מאיר, שהיות ומדובר בתביעת ממון, הרי זה נידון בשלשה דיינים בלבד.

וגם חכמים מודים שדיני ממונות הם בשלשה, אלא שהם סבורים לגבי תביעת ממון במוציא שם רע, שהיות וכאשר הבעל מביא עדים על הזנות, אז דין מוציא שם רע הוא דיני נפשות, לכן צריכים בכל מקרה של מוציא שם רע, אף שאין עדים על הזנות, ואינו בא לסוקלה, עשרים ושלשה דיינים.

ולאור ההנחה הזאת, מקשה הגמרא:

וכי יש בו, בדין מוציא שם רע, דיני נפשות - מאי הוי!? מה בכך שבמקרים אחרים יש דיני נפשות? הלא בתביעה זו שהבעל תובע עתה להיפטר מדמי כתובתה, אין כאן דיני נפשות, וגם לא יוכל לבוא לדיני נפשות, שהרי אין הבעל מביא עדים על זנותה.

ומביאה עתה הגמרא את דבריהם של כמה אמוראים, להסביר את דברי המשנה.

א. ההסבר הראשון הוא של עולא, המבאר, כי אף אם לא מביא הבעל עדים לבית דין, חוששין חכמים ללעז, שמא, בעקבות הגעתו לבית דין, יצא הקול ויתפרסם שהבעל טוען שזינתה, וישמעו ויבואו עדים להעיד עליה שזינתה. אלא שעתה, אין הבעל יודע שיש עדים על כך. ולכן מצריכין חכמים, כבר מתחילת הדין הזה, בית דין של עשרים ושלשה.  7 

אמר עולא: בחוששין ללעז קמיפלגי רבי מאיר וחכמים חולקין - האם חוששין שיבואו עדים שזינתה.

רבי מאיר סבר, אין חוששין, ואפשר לדון בתביעת הבעל בשלשה דיינים, כשאר דיני ממונות. ורבנן סברי, חוששין ללעז, שמא תתפרסם השמועה על הזנות, ויבואו עדים לדונה למיתה, ולכן צריכין כבר מתחילת הדין עשרים ושלשה דיינים.

ב. ההסבר השני:

רבה [לפי גירסת מהרש"ל] אמר: כולי עלמא לכל הדעות ללעז לא חיישינן, אין לנו לחשוש שמא יבואו עדים, כל זמן שלא באו, והרי הוא דין ממונות, ונידון בשלשה -

אלא שנחלקו חכמים ורבי מאיר במחלוקת אחרת, במקרה שחשב הבעל שיש לו עדים, ורצה לדון אותה בסקילה, והביא את דינו לבית דין של עשרים ושלשה, וכבר נתאספו הדיינים, ולבסוף לא באו העדים, והדיינים התפזרו. ועתה, רוצה הבעל ששלשה מביניהם שנשארו ידונו לו, לכל הפחות, את הפטור מתשלום כתובתה. ולכן סוברים חכמים, שיש כאן חשש לכבודן של דיינים הראשונים, שיאמרו שהם לא היו כשרים לדון [או שלא הצליחו להגיע לחקר האמת], ורבי מאיר אינו חושש לכך.

והכא במשנתנו, בחוששין לכבודן של ראשונים קמיפלגי רבי מאיר וחכמים.

והכא במאי עסקינן [המשנה אינו דנה בסתם תביעה, שאז כולי עלמא סוברים שדינו בשלשה, אלא במקרה הזה], כגון, דאיכנף שהתאספו בי עשרין ותלתא, בית דין של עשרים ושלשה, במטרה למידן דיני נפשות, לדון את האשה בסקילה, לפי שחשב הבעל שיבואו עדים. ולא באו, ואיבדור, והתפזרו להם הדיינים, ונשארו שלשה דיינים בלבד. ואמר להו, אמר להם הבעל: דיינו לי, מיהא, דיני ממונות! לפחות אתם שלשתכם הנשארים, דונו לי דיני להיפטר מדמי הכתובה. רבי מאיר סובר שיכולים לדונו, וחכמים סוברים שיצטרך לאוספם כדי לדון דיני ממונות, מפני כבודם של ראשונים.

ולסיכום:

א. אם הביא הבעל עדים מתחילה, לכל הדעות צריכים עשרים ושלשה.

ב. אם אינו מביא עדים, ותובע ליפטר מדמי כתובתו, הרי לרבה, לכל הדעות

מספיק שלשה. ולפי עולא: לרבנן, צריכים עשרים ושלשה, ולרבי מאיר מספיק שלשה.

ג. אם התכנסו לדון דיני נפשות, והתפזרו, הרי לפי רבה: לרבנן חוזרים ודנים רק בעשרים ושלשה, ולרבי מאיר בשלשה.

דף ח - ב

ועתה מביאה הגמרא ברייתא, שמשמע ממנה כדברי רבה, והיא קושיא על דברי עולא.

מיתיבי, ממה ששנינו בברייתא: וחכמים אומרים: תבעו ממון - בשלשה, תבעו נפשות - בעשרים ושלשה.

בשלמא לרבה, הרי הברייתא יכולה להיות מתאימה עם דבריו, לפי שאם תבעו ממון תחילה, שהבעל אינו מביא עדים, ומתחילה היתה תביעתו רק להיפטר מכתובתה, דנים אותו בשלשה, וכדעת רבה, ואילו אם תבעו נפשות תחלה, שחשב להביא עדים שזינתה, ולא באו, והבית דין נתפזרו, אזי אפילו תביעת ממון סוברים חכמים שדנים אותה דוקא בעשרים ושלשה.

אלא, אבל לפי עולא קשיא הברייתא. שהרי לעולא, בכל מקרה מצריכין חכמים עשרים ושלשה, אפילו כשאינו מביא עדים, שמא ישמעו ויבואו עדים, ואם כן, האיך אמרה הברייתא שנידון בשלשה!?

ומביאה הגמרא את תירוצם של רבא ורב חייא, שאכן יש מקרה שאף לעולא יסברו חכמים שדיני ממונות של מוציא שם רע בשלשה, כאשר ברור שהבעל לא יביא עוד עדים, ואז, אם יתהפך הדין, והאב יתבע את הבעל מאה כסף על הוצאת שם רע, אז דינו של הבעל, שהוציא שם רע, יהיה נידון בשלשה.

אמר רבא: אני וארי שבחבורה, תרגימנא, ביארנו את הברייתא לפי עולא. ומנו, מי הוא ה"ארי שבחבורה"? רבי חייא בר אבין.

וכך תירצנו: הכא במאי עסקינן [הברייתא אינה דנה בסתם מקרה של תביעת הבעל, שאז יסברו חכמים שצריכין עשרים ושלשה, אלא במקרה הזה], שהביא הבעל עדים על אשתו שזינתה, ונתאספו לשם כך עשרים ושלשה דיינים, והביא האב עדים, והזימום לעדי הבעל. ועתה התהפך הדין, והבעל שהיה התובע, נהפך להיות הנתבע על הוצאת שם רע, שדינו מן התורה לשלם לאבי הנערה מאה כסף.

ובא האב, לגבות ממון מהבעל, במקרה שכזה, מספיק לדון אותו בשלשה דיינים בלבד, אפילו לפי חכמים. כי אין חוששין עתה ללעז, שמא יבואו עידי הבעל על זנותה, שהרי התברר לנו שהכל שקר, שהבעל סמך עצמו על עידי שקר, שהוזמו, ועתה אינו יכול עוד לתבוע להיפטר מדמי כתובתה, שהרי טענותיו שקר.  8 

ואין גם חשש לכבודם של ראשונים, כיון שנתהפך הדין, הרי תביעת האב היא תביעה חדשה ודין חדש, ואפשר להתחיל את הדיון החדש בשלשה.

עד כאן פירוש מה שאמרה הברייתא: תבעו ממון, בשלשה.

וכך הוא הביאור בהמשך דברי הברייתא:

ובמקום שיש חשש שיבוא לדיני נפשות, כגון שלא הביא הבעל עדים, ועדיין יתכן שישמעו עדים ויבואו, כדעת עולא לפי חכמים, אזי צריכין מתחלה עשרים ושלשה.

ג. ועתה מביאה הגמרא הסבר שלישי, של אביי, במחלוקת רבי מאיר וחכמים במשנה בכמה נידון מוציא שם רע.

לדעתו של אביי, מדובר במקרה שעידי הבעל העידו שזינתה, והתרו בה, אבל לא הודיעו לה בשעת ההתראה שמיתתה בסקילה. ולכן, סובר רבי מאיר, שאין סוקלין אותה ואין הורגין אותה, אלא שפטור הבעל מלשלם דמי כתובתה. ועל הדיון בתביעה הזו של הבעל מספיק שלשה. ואילו חכמים סוברים, שבאופן הזה כן יסקלוה, ולכן צריכים בית דין של עשרים ושלשה.

אביי אמר: דכולי עלמא, בין רבי מאיר ובין חכמים סוברים חיישינן ללעז. אם לא הביא הבעל עדים, ובא לדון על הפטור מתשלום כתובתה, חוששין שמא ישמעו ויבואו עדים, ויצטרכו להוסיף דיינים, וילעיזו על השלשה הראשונים על שלא דנו.

וכן סוברים שחיישינן משום כבודן של ראשונים. כיון שהתאספו עשרים ושלשה, חייבים לגמור בהם אף דיני ממונות משום כבודן של ראשונים.

והכא במאי עסקינן, כגון שהביא הבעל עדים לפני שלשה,  9  וכשחקרו בית דין את העדים, התברר להם שאכן התרו בה שלא תזנה [כדין עדים שצריכים להתרות], אלא שלא התרו בה שעונשה בסקילה. ולכן סובר רבי מאיר, שאין התראה זו מספיקה לחייבה מיתה, ותשאר רק תביעת הבעל לדיני ממונות, ולכן סובר שזה נידון בשלשה.  10  וחכמים סוברים שהתראה זו מספיקה לדונה במיתה, ולכן צריכים עשרים ושלשה.

ומחלוקת זו אם התראה סתם הוי התראה המחייבת מיתה, או אינה התראה, תלויה במחלוקת של חכמים ורבי יהודה.

והאי תנא הוא, כמו ששנינו בברייתא [שם נאמר שה"מסית", המסית את חבירו לעבוד עבודה זרה, אינו צריך התראה. ואף שלא התרו בו,  11  נהרג, ובהמשך הברייתא נאמר]:

ושאר כל חייבי מיתות שבתורה - אין ממיתים אותם, את בעלי העבירה, אלא בעדה, בעשרים ושלשה, ועדים, והתראה. ואין מספיק שיאמרו לו שהדבר אסור לעשותו, אלא ועד שיודיעוהו שהוא חייב מיתה בבית דין. שאם לא כן, הוא אינו נרתע מלעבור העבירה, אבל אין צריכים לפרט לו איזו מיתה מן ארבע מיתות בית דין הוא יענש. אלו הם דברי חכמים.

ואילו רבי יהודה אומר: עד שיודיעוהו באיזה מיתה הוא נהרג.

ובמשנתנו, רבי מאיר סובר כרבי יהודה, וחכמים סוברים כחכמים דרבי יהודה.

ד. ועתה מביאה הגמרא את הסברו של רב פפא, שגם הוא סובר כאביי, שכולי עלמא סוברים שחוששין ללעז ולכבודן של ראשונים. אלא שהוא מעמיד את המשנה באופן שבאו עידי הבעל להעיד על האשה, והם אומרים שלא התרו בה כלל, אבל האשה היא "חברה", היודעת את הדין, ויודעת שנערה המאורסה שזינתה דינה בסקילה.

ולכן, רבי מאיר סובר שלא ימיתוה כיון שלא התרו בה, אף שהיתה חברה, אלא רק ידינוה בדיני ממונות, על תביעת הבעל להיפטר מדמי כתובתה, ואילו חכמים אומרים שימיתוה, ולכן צריכים עשרים ושלשה.

רב פפא אמר: הכא, באשה חברה עסקינן. מחלוקת רבי מאיר וחכמים היא באשה חברה, וקמיפלגי רבי מאיר וחכמים במשנתנו בפלוגתא, במה שחלקו רבי יוסי בן יהודה וחכמים.

דתניא, שנינו בברייתא: רבי יוסי בן יהודה אומר: חבר, תלמיד חכם, אינו צריך התראה, ואם עבר עבירה שיש בה מיתת בית דין, נהרג אף שלא התרו בו. לפי שלא ניתנה דין התראה אלא כדי להבחין בין שוגג למזיד, כדי שהמותרה לא יוכל לטעון שלא ידע שדבר זה אסור לעשותו. אבל חבר, יודע ויודע.

וחכמים חולקים עליו, וסוברים שגם חבר צריך התראה, כי יתכן שעל אף שהוא יודע דיני איסור והיתר, ומזיד הוא, בכל זאת, כאן, הוא שוגג באיזה פרט מפרטי האיסור.

וחכמים סוברים כמו רבי יוסי בן יהודה, ולכן ימיתו את האשה, וצריכין עשרים ושלשה.

ורבי מאיר סובר כמו חכמים דרבי יוסי בן יהודה, ולא ימיתוה.

ועתה, בא הבעל לתבוע דמי כתובתה, ולכן הוי בשלשה.

ה. ומביאה עתה הגמרא את הסברו של רב אשי, שגם הוא סובר שכולי עלמא חוששים ללעז, ולכבודן של ראשונים. ולפי האוקימתא שלו, מדובר במשנה כשהעדים לא התרו אותה שאם תזנה ימיתוה בית דין, אלא שאמרו לה שבית דין יחייבו אותה מלקות.  12  ובמקרה כזה, ברור שבית הדין לא ימיתוה, אלא רק ילקו אותה.  13 

ורבי מאיר וחכמים חולקים במחלוקת ששנינו במשנתנו, שלרבי מאיר מספיק בית דין של שלשה כדי להלקותה, וחכמים סוברים שדין מלקות הוא בעשרים ושלשה  14 .

רב אשי אמר: במשנה מדובר בכגון:

דף ט - א

דאתרו בה מלקות, העדים התרו באשה שתתחייב בעונש מלקות, ולא התרו בה קטלא, שתתחייב בעונש מיתה. ולכן, היא חייבת רק מלקות. וסובר רבי מאיר, שעונש מלקות נידון בשלשה, ואילו חכמים סוברים, בעשרים ושלשה.

וקמפלגי, והם חולקים בפלוגתא דרבי ישמעאל ורבנן, באותה המחלוקת שנחלקו רבי ישמעאל עם חכמים. דתנן במשנתנו: מכות, נידון בשלשה. משום רבי ישמעאל אמרו תלמידיו: מלקות נידון בעשרים ושלשה.

ו. רבינא אמר, מדובר במשנתנו, בכגון שנמצא אחד מן העדים קרוב או פסול. וקמיפלגי רבי מאיר וחכמים בפלוגתא דרבי ורבי יוסי, שנחלקו אליבא דרבי עקיבא.  1 

רבינא, גם הוא מעמיד את משנתנו, שנחלקו רבי מאיר וחכמים אם האשה חייבת מיתה. ומדובר בה בכגון שהיו שלשה או ארבעה עדים מעידים עליה שזינתה, ונמצא אחד מן העדים שהוא פסול לעדות, או מטעם שהוא קרוב או מטעם שהוא מן הפסולין לעדות [שדינם מבואר בפרק זה בורר].

רבי מאיר סובר כדעת האומר, נמצא אחד מהן קרוב או פסול, כל העדות בטלה, ולכן לא יהרגו את האשה, אלא רק יפטרו את הבעל מתשלום דמי הכתובה. ולכן הנידון הוא דין בדיני ממונות, ומספיק לכך שלשה. ואילו חכמים סוברים כדעת האומר עדותם של שאר העדים כשרה, ויהרגו את האשה, ולכן צריכים עשרים ושלשה, כדין של דיני נפשות.

דתנן, שנינו במשנה במסכת מכות [ה ב]:

נאמר בתורה "על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת". ודרשו חכמים, אם מתקיימת העדות בשנים - למה פרט לך הכתוב בשלשה? רבי שמעון אומר, להקיש שלשה לשנים: מה שנים, אינן נהרגין עד שיהיו שניהן זוממין. אף שלשה, אין נהרגין עד שיהיו שלשתן זוממין. ומנין אפילו מאה? תלמוד לומר "עדים".

והיינו, שאם מזימין רק חלק מן העדים, הרי על אף שהעדות בטלה, בכל זאת אין מענישין אותם את העונש של "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו".

רבי עקיבא אומר: לא בא השלישי, הפסוק שנאמר "שלשה", לא בא להקל. דהיינו, לא צריך ללמדנו דין זה, כי ממילא היינו יודעים זאת, שהרי כל העדים הם כת אחת, והתורה, שכתבה בדיני עדים זוממין "והנה עד שקר העיד באחיו", התכוונה לכל הכת.

אלא בא הכתוב הזה להחמיר עליו, על העד השלישי, ולעשות דינו כיוצא באלו.  2 

שלא תאמר, הואיל וגם בלעדו היתה העדות מתקיימת, לא יענישו אותו אם הוזמו כולם. ובא הפסוק ללמדך, שנענש גם הוא יחד אתם בעונש עדים זוממין, מפני שהוא נהיה טפל לעוברי עבירה.

ומוסיף רבי עקיבא ללמדנו דברי מוסר:

אם כן [אם כך] ענש הכתוב את הניטפל לעוברי עבירה, שהוא נענש כעוברי עבירה - על אחת כמה וכמה, שישלם הקב"ה שכר את הניטפל לעושה מצוה כעושה מצוה, שהרי מדה טובה מרובה ממדת פורעניות.  3 

ואיזה דין לומדים ממה שכתבה התורה "על פי שנים או שלשה"? על כך המשיך ואמר רבי עקיבא:

ומה, כמו שנים עדים, אם נמצא אחד מהן קרוב או פסול, עדותן בטלה, שהרי אין כאן שני עדים - אף שלשה, אם נמצא אחד מהן קרוב או פסול, הרי למרות שנשארו שנים כשרים, בכל זאת עדותן בטלה.

ומנין שאפילו מאה עדים שנמצא אחד מהן קרוב או פסול, עדותן של כולם בטלה, אף שתשעים ותשעה עדים הם כשרים?

תלמוד לומר "עדים". ללמדנו שבכל מספר של עדים, הם נחשבים כולם כת אחת של עדים, ולכן, אם התבטלה מקצתה, בטלה כולה.

ונחלקו רבי יוסי ורבי בפירוש הדרשה שדרש רבי עקיבא:

אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים, שכאשר נמצא אחד מהן קרוב או פסול, עדותן בטלה - בדיני נפשות, כי בהם יש לנו לחזר על כל צד כדי לזכות את הנאשם ולבטל את העדות, משום שהתורה אמרה "והצילו העדה".  4 

אבל בדיני ממונות, אם באו שלשה עדים או יותר, ונמצא אחד מהן קרוב או פסול, אין העדות כולה בטלה, אלא תתקיים

העדות בשאר העדים.

רבי אומר: אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות, אם נמצא אחד מהם קרוב או פסול - עדותם של כולם בטלה.

ואימתי, באיזה אופן אמרנו שבדיני נפשות  5  עדותם בטלה? בזמן שהתרו בהן, שהקרוב או הפסול הצטרפו עם העדים בהתראת עוברי העבירה, ובזה הם גילו דעתם שהם מצטרפים להיעשות עדים, ולכן כל העדות בטלה.  6 

אבל בזמן שלא התרו בהן, אם הפסולין לא התרו בעוברי העבירה, אלא שתקו, ורק העדים הכשרים התרו בהם, אין הפסולים מצטרפים לעדות, ולכן, אם יש שני עדים כשרים בלעדיהם, תתקיים העדות בהם.

דף ט - ב

כי אם נאמר שבכל אופן שהוא, אפילו הם לא התרו, מצטרפים העדים הפסולים לעדים הכשרים, ומתבטלת העדות בגללם, אם כן, מה יעשו שני אחים,  7  ועד אחד שאינו אחיהם, שראו באחד שהרג את הנפש. האם נאמר שעמידתן שם, וראיית הרצח על ידם של האחים במקרה, תציל את הרוצח מעונש, אך ורק בגלל נוכחותם המקרית בשעת מעשה!? אלא ודאי, צריך לומר, שרק אם עשו פעולה המצרפת אותן לעדות, כגון שהתרו במי שעובר את העבירה,  8  רק אז הם מצטרפים, ומתבטלת כל העדות.

ורבי יוסי חולק על כך, וסובר, שאפילו אם הקרוב או הפסול שתק ולא התרה, גם כן מצטרף עמהן, ופוסל בכך את כל העדות בדיני נפשות. והמדובר במשנתנו הוא באופן שעדי הבעל היו שלשה או יותר, ואחד מהן הוא קרוב או פסול, ששתק ולא התרה באשה. רבי מאיר סובר כרבי יוסי, שעדותן בטלה, ולכן אי אפשר לדונה במיתה, אלא רק בדיני

ממונות, לפטור את הבעל מתשלום הכתובה, ולכן דבר זה נידון בשלשה. ואילו חכמים סוברים כרבי, שאם לא התרו, מתקיימת העדות בשאר העדים, הכשרים, ונידונת למיתה, ולכן צריכין בית דין של עשרים ושלשה.

ז. ומביאה הגמרא עוד אופן בביאור מחלוקת רבי מאיר ורבנן, כגון שהביא הבעל עדים כשרים שזינתה, אלא שהתרו בה אנשים אחרים, ולא התרו בה העדים בעצמם.

ואיבעית אימא, אם תרצה, יש לבאר, שהמדובר במשנה הוא בכגון שהתרו בה אחרים, ולא התרו בה העדים.

וקמיפלגי, רבי מאיר וחכמים, חולקים בפלוגתא דרבי יוסי ורבנן, במה שחלקו רבי יוסי וחכמים בענין זה.

דתנן, שנינו במשנה במסכת מכות [ו ב] לגבי עדים שלא התרו בנידון, אלא אחר התרה בהם, והעדים רואים את המתרה. תנא קמא סובר שהם כשרים להעיד. ואילו רבי יוסי אומר: לעולם אינו העובר עבירה נהרג, עד שיהיו שני "עדיו" מתרין בו. והיינו, דוקא אם היו העדים המעידים מתרים בו, שנאמר: "על פי שנים עדים יקום דבר". כלומר, שיהא הדבר כולו, העדות וההתראה, קם על פי שנים העדים  9 .

לכן, רבי מאיר סובר כרבי יוסי, והאשה לא תהרג, ואין כאן דיני נפשות, אלא דיני ממונות לפטור הבעל מתשלום כתובה, ונידון בשלשה. ואילו חכמים סוברים כרבנן דרבי יוסי, ויש כאן דיני נפשות להריגת האשה, ולכן צריכים עשרים ושלשה.

ח. ומביאה עתה הגמרא עוד אופן בביאור מחלוקת רבי מאיר וחכמים.

הקדמה

עדים שבאים להעיד בדיני נפשות, חוקרים אותם בית דין, זה שלא בפני זה, בחקירות ובדיקות [ויש עוד סוג שאלות, הנקראות "דרישות", והן יבוארו במקום אחר].

"חקירות", הן השאלות שחוקרים את העדים, כמו "באיזה יום" ו"באיזה שעה", אירע המעשה, ובאיזה מקום. אם הכחישו זה את זה בתשובותיהם עליהן, או אפילו שאמר אחד מהעדים: "איני יודע" - עדותן בטלה.

"בדיקות", הן שאלות צדדיות, שאין העדות תלויה בהן, כגון: האם היו בגדיו של הרוצח או של הנרצח שחורים או לבנים, או האם היה עץ תאנה שתחתיו נבעלה האשה, עם עוקצין גסין או עם עוקצין דקין.

לגבי הבדיקות, אם אין העדים יודעים, אין עדותן בטלה.  10  אבל אם הכחישו זה את זה, כגון שעד אחד אמר דקין והשני אמר גסין, סובר בן זכאי שעדותם בטלה, וחכמים סוברים שעדותם כשרה, לפי שאין חובת העדים לשים לבם כל כך לפרטים אלו.

ובמשנתנו מדובר, לפי אוקימתא זו, שעדי הבעל, שבאו להעיד על האשה שזינתה, הוכחשו

בבדיקות, כגון, שאחד אמר עוקציה של עץ התאנה היו גסין, והשני אמר דקין. אך לא הוכחשו בחקירות.

ואיבעית אימא, ואם תרצה, יש לך לומר, שהמדובר במשנתנו הוא בכגון: דעדי הבעל איתכחוש בבדיקות, ולא איתכחוש בחקירות. וקימיפלגי רבי מאיר וחכמים בפלוגתא דבן זכאי ורבנן.

דתנן, שנינו במשנה לקמן [מ א]: מעשה ובדק בן זכאי את העדים בעוקצי תאנים, והכחישו זה את זה, וביטל בן זכאי את העדות.

ורבי מאיר סובר כבן זכאי, ולכן אין כאן דין נפשות על האשה - לפי שלא יהרגוה, אלא רק דין ממונות של פטור הבעל מכתובתה, ודין זה נידון בשלשה. ואילו חכמים סוברים דלא כבן זכאי, אלא עדותם מתקבלת אף לדיני נפשות, ויהרגוה, ולכן צריכים עשרים ושלשה.

וכיון שביארה הגמרא את דין מוציא שם רע, מביאה עתה הגמרא הלכה נוספת של רב יוסף בדין מוציא שם רע.

רב יוסף מבאר את דינם של עדי שקר, זוממים, שבאו לסייע לבעל של אשה המוציא שם רע על אשתו שזינתה. שאם הוזמו, והם נהרגין - האם הם חייבים גם לשלם ממון.

וכך הוא הכלל בדין זה: נאמר בתורה [שמות כא] "וכי ינצו אנשים, ונגפו אשה הרה, ויצאו ילדיה, ולא יהיה אסון - ענוש יענש". היינו, ישלם המזיק דמי וולדות לאביהם. ודרשו חכמים [לקמן עט], שרק אם "לא יהיה אסון" באשה, אז חייב המזיק לשלם ממון לאבי הוולדות. אבל, אם האשה נהרגה, הוא פטור מלשלם דמי וולדות, משום ד"קם ליה, בדרבה מיניה", שיש לו עונש גדול יותר, דהיינו עונש מיתה על רציחת האשה, ואין בית דין מחייבים ממון במקום שמחייבים מיתה.

אך כל זה אמור, רק כאשר המיתה והממון הם כלפי איש אחד. אבל, אם שני העונשים היו חלוקים, כלפי שני אנשים, "ממון לזה, ומיתה לזה", וכמו שיבואר, מחייבים בית דין גם מיתה וגם ממון.

אמר רב יוסף: אם הוציא הבעל שם רע על אשתו, לאחר נישואיה אליו, שהיא זינתה תחתיו בהיותה ארוסה לו, כאשר היא ישבה בבית אביה בין האירוסין לנישואין, והביא הבעל עדים על אשתו, הנשואה לו עתה,  11  שזינתה בהיותה ארוסה, ובא לחייבה מיתה, וגם לפטור עצמו מחיוב התשלום של דמי כתובתה. והביא האב של הנערה עדים, והזימום לעדי הבעל, ואמרו האיך אתם מעידים שראיתם מעשה זה, ביום זה, במקום זה, והרי באותו יום, עמנו הייתם במקום אחר!

הרי עדי הבעל נהרגין על זממם להרוג את האשה, ואין משלמין ממון, את דמי הכתובה שרצו להפסיד לאשה.  12 

והטעם, משום שרצו לחייב את האשה גם מיתה וגם להפסיד לה את כתובתה, וקם להו בדרבה מיניה. ולכן פטורים הם מהממון.  13  אבל, אם חזר והביא הבעל עדים אחרים, והזימום לעדי האב - עדי האב נהרגין, על שזממו להרוג את עדי הבעל, ומשלמין [ממון] לבעל, על שרצו לחייבו מאה כסף. ולא שייך לומר: "קם ליה בדרבה מיניה", משום שהם שני חיובים נפרדים - ממון לזה, לבעל, ומיתה לזה, לעדים.

ומביאה הגמרא עוד דין שאמר רב יוסף בדיני עדות.

אמר רב יוסף: אדם הבא להעיד, ואמר שפלוני רבעו במשכב זכור, לאונסו, על כרחו של הנתבע המעיד - הרי הוא, הנרבע, ואחר, עד נוסף, שיצטרף עמו להעיד על הרובע, מצטרפין להרגו, שיהרגו את הרובע על פי עדות שניהם, הנרבע והעד הנוסף. ואין הנרבע פסול לעדות, כיון שהיתה רביעתו לאנסו, ואינו רשע, ולכן אינו פסול לעדות.

אבל, אם הנרבע מעיד שהוא לא היה אנוס, אלא נרבע לרצונו, הרי נרבע זה, לדבריו, רשע הוא. והתורה אמרה [שמות כ"ג] "אל תשת ידך עם רשע, להיות עד". ודרשו חכמים: אל תשת רשע, עד. וכיון שלדבריו הוא נרבע לרצונו, הרי הוא רשע הפסול לעדות, ואינו מצטרף עם עד אחר להרוג את הרובע אותו.

כך סובר רב יוסף. אך רבא חולק עליו, וסובר שאף אם נרבע לרצונו, הוא יכול להצטרף עם אחר להעיד על הרובע אותו.

רבא אמר: אדם קרוב אצל עצמו. דהיינו, כמו שקרוב פסול להעיד על קרובו, בין לטובה בין לרעה, כך פסול אדם להעיד על עצמו, אף לרעתו. ולכן, הוא אינו נאמן להעיד על עצמו שנרבע לרצונו.

וכיון שאין מתקבלת עדותו על עצמו שהוא רשע, יכולה להתקבל עדותו על הרובע, ויהרג הרובע על פי עדותו. כי אנו מחלקין את הנאמנות על עדותו [פלגינן דיבורא], ואנו אומרים שהוא אינו נאמן על עצמו, לומר שהוא רשע, אך הוא כן נאמן על חבירו, לומר שרבעו.

ומביאה עתה הגמרא עוד חידוש של רבא בדין של "פלגינן דיבורא".

אמר רבא:

דף י - א

מי שבא להעיד, ואומר: פלוני בא על אשתי!

הרי, הוא, הבעל, ועוד עד אחר, מצטרפין בעדותן להורגו, לאותו פלוני, כדין הבא על אשת איש. אבל לא מצטרפין להורגה, את האשה. כי הבעל אינו כשר להעיד על אשתו, היות והוא קרוב לה, וקרוב פסול לעדות. אלא, מחלקין את דבריו. ולכן, על אף שמתקבלת עדותו לגבי הריגת פלוני הבועל, אין מתקבלת עדותו לגבי אשתו הנבעלת לו.

ודנה הגמרא: מאי קא משמע לן? מה בא רבא להשמיענו?

אם הוא בא לחדש דמפלגינן בדיבורא, שמחלקים את הנאמנות של עדותו, אין זה חידוש, כי היינו הך! הרי זה אותו הדין שכבר השמיע לנו רבא בדין "פלוני רבעני לרצוני".

ומתרצת הגמרא: בדין זה יש חידוש, שאין בדין הקודם. כי מהו דתימא, אם רבא לא היה משמיע לנו את חידושו, היינו יכולים לומר, שרק "אדם קרוב אצל עצמו" אמרינן, ולכן בטלה העדות שאמר על עצמו. אבל "אדם קרוב אצל אשתו" לא אמרינן. ומשום קירבתו לאשתו לא יבטלו את חלק העדות שאמר על אשתו, אלא היינו אומרים, הואיל ונאמן בעדותו על פלוני להורגו, ועדותו נשמעת ומתקבלת בבית דין כיון שהוא מעיד על אותו פלוני, כך נאמן בעדותו על אשתו.

לכן קא משמע לן רבא, שקירבתו אצל אשתו כן מבטלת את חלק העדות שאמר על אשתו, ורק מדין פלגינן דיבורא מקבלים עדותו על פלוני.

ומביאה עתה הגמרא עוד דין בהלכות עדות.

ואמר רבא: שני עדים שהעידו ואמרו: פלוני בא על נערה המאורסה, ובאו להעיד על הפלוני, ולא באו להעיד על הנערה, ולא אמרו בעדותם את שם הנערה, ואחר כך הוזמו, שבאו עדים אחרים ואמרו "עמנו הייתם במקום אחר באותו יום, ולא יכולתם לראות את המעשה הזה שאתם אומרים שנעשה במקום אחר" - הרי העדים המוזמין נהרגין על זממם להרוג את "פלוני".

אבל, ואין משלמין ממון. היינו את ההפסד שרצו להפסיד לנערה המאורסה את טובת הנאת של הכתובה [כמו שביארנו לעיל ט ב], שהרי לא הפסידו לאף נערה דבר, שהרי לא העידו על שם הנערה.

אבל אם העידו על פלוני שבא על נערה המאורסה, והזכירו שהיא בתו של פלוני, והזכירו את שם הנערה, והוזמו - הרי הם נהרגין על שזממו להרוג את פלוני ואת הנערה, וגם משלמין ממון לאבי הנערה, על שרצו להפסידו את טובת הנאת הכתובה, שיש לאב הזכות בה.  1 

ולכן, כיון שזממו הפסד ממון לאב, וזממו מיתה לפלוני הבועל ולנערה, הרי עדות הזממה נחשבת כשתי עדויות נפרדות, "ממון לזה, ונפשות לזה", ולכן הם אינם פטורים מהמממון משום "קם ליה בדרבה מיניה".  2 

ומביאה הגמרא, שדין דומה, אמר רבא לגבי רביעת בהמה.

ואמר רבא: שני עדים שהעידו ואמרו "פלוני רבע את השור", ובאו לחייב את הרובע מיתה, ולא באו לחייב את השור מיתה, לפי שלא אמרו למי שייך השור, והוזמו - הרי המוזמים נהרגין על זממם לחייב מיתה את הפלוני, ואין משלמין ממון. שהרי לא הפסידו שור לאף אדם.

אבל אם אמרו: פלוני רבע את שורו של פלוני! ורצו לחייב מיתה את פלוני, וגם להפסיד לבעל השור את שורו, והוזמו, הרי העדים המוזמים נהרגין על שזממו לחייב מיתה את פלוני, וגם משלמין ממון לבעל השור על שזממו להפסידו את שורו, ולא שייך כאן: "קם ליה בדרבה מיניה", כי עדותם היא "ממון לזה, ונפשות לזה".

ומקשה הגמרא: מה מחדש לנו רבא בדין זה.

הא תו, דין זה השני שאמר רבא, למה לי!? למה הוצרך רבא להשמיענו, והרי היינו הך! דין זה הרי הוא ממש הדין הקודם לגבי "פלוני בא על נערה המאורסה".

ומתרצת הגמרא: אכן את עצם דין כשלעצמו לא הוצרך רבא להשמיענו, אלא שהוא אמרו כ"הקדמה" לדין אחר.

משום דקא בעי בעיא עלויה, שהסתפק רבא לגבי דין זה, באופן מסויים.

דבעי רבא: אם בא בעל השור ועד אחר עמו, והעידו שניהם: פלוני רבע שורי! מהו?

וזה פשוט לרבא, שאותו פלוני נהרג, כיון שעדותו של בעל השור מתקבלת על אותו אדם, יחד עם העד הנוסף. אלא שהאיבעיא של רבא היתה לגבי השור, האם יהרגוהו, או לא.

כי זה ברור, שאם בא להעיד בעל השור על שורו שרבע אדם או שנרבע לאדם, אך לא העיד על אדם מסויים, שלא יסקלו את השור על פי עדותו.  3  אלא הספק הוא אם מעיד בעל השור ואומר מיהו הרובע או הנרבע, ומתקבלת עדותו על פלוני הרובע או הנרבע להורגו, האם תתקבל אז גם עדותו על השור שלו. צידי הספק הם:

מי אמרינן: על אף שאדם קרוב אצל עצמו, בכל זאת אין אדם קרוב אצל ממונו לענין פלגינן דיבורא, שקירבתו לממונו אינה יכולה לגרום שיחלקו דבריו, ואם לא נחלק דבריו, נאמר: כמו שהוא נאמן על הפלוני, ועדותו נשמעת ומתקבלת בבית דין כן נאמן על ממונו, והשור ייהרג.

ומאידך - או דילמא אמרינן אדם קרוב אצל ממונו, וקירבתו לממונו גורמת שיחלקו דבריו, ועדותו על פלוני תתקבל, ויהרג, ועדותו על השור לא תתקבל, ולא יהרגו את השור.

בתר דבעיא אחרי שהסתפק, הדר פשטה, מסברא, אדם קרוב אצל עצמו, ופלגינן דיבורא, ואין אדם קרוב אצל ממונו, כדי שיחלקו דבריו, וכמו שנאמן על פלוני, כך נאמן על השור, ולכן השור ייהרג.  4 

שנינו במשנתנו: מכות, בשלשה. ודנה הגמרא: מנא הני מילי, מאיזה פסוק למדו חכמים שמספיק בית דין של שלשה כדי לחייב מכות ארבעים.

אמר רב הונא: אמר קרא [דברים כ"ה] "כי יהיה ריב בין אנשים, ונגשו אל המשפט, ושפטום, והצדיקו את הצדיק, והרשיעו את הרשע. והיה אם בן הכות הרשע, ארבעים יכנו".

"ושפטום", הוא לשון רבים, הרי כאן שנים, וכיון שאין בית דין שקול, [כמו שמבואר ג' ב] מוסיפין עליהם עוד אחד, הרי כאן שלשה.

ומקשה הגמרא: אלא מעתה אם נדרוש כך, הרי כתוב שם והצדיקו בלשון רבים - הרי שנים, ועוד כתוב שם והרשיעו - הרי שנים, וביחד הרי כאן ששה ונוסיף עוד אחד, הרי כאן שבעה.

ולמה לא נדרוש כן, ויצטרכו שבעה דיינים לחיוב מכות.

ומתרצת הגמרא: הפסוק "והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע", אינם ניתנים לדרשה למנין הדיינים, משום שהוא נדרש לדרשה אחרת.

הפסוק ההוא, מיבעי ליה כדעולא נדרש למה שדרש עולא.

דאמר עולא: רמז לעדים זוממין מן התורה מניין? מאיפה יש לנו בתורה רמז על עדים זוממין.

ובטרם שממשיכים להביא את דרשת עולא, מקשה הגמרא:

האם צריך לדרוש רמז מן התורה לעדים זוממין!? והא, הרי דבר זה מפורש בתורה, דכתיב [דברים יט]: "כי יקום עד חמס באיש לענות בו סרה וגו' ודרשו השופטים היטב והנה עד שקר העד, שקר ענה באחיו, ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו".

ומתרצת הגמרא: שכוונת עולא לומר: רמז לעדים זוממין, שאם אין יכולים להעניש אותם באותו עונש שזממו לעשות, שלוקין, שחייבים במלקות ארבעים, מניין.

כגון: ששני עדים מעידין על כהן שמוחזק לנו בכשרות, שהוא חלל ואינו קדוש בקדושת כהן, היות ואמו היתה גרושה לפני שנשאת לאביו הכהן, שהם העדים ראו שנתגרשה מבעלה הקודם. ולכן, כיון שאביו הוא כהן שנשא גרושה - הריהו חלל. ובאו עדים אחרים

והזימו אותם, ואמרו: באותה שעה, שאתם מעידין שראיתם את גירושי האם במקום מסויים, הייתם עמנו במקום אחר, ולא יכלתם לראות את מעשה הגירושין במקום שאמרתם. וכשבאים להעניש את העדים על זממם, אי אפשר להענישם באותו העונש, שיהיו העדים חללים, כיון שאם הם ישראלים, אין זה עונש עבורם, ואף אם הם כהנים, - מבואר שם בגמרא [מכות ב] שאי אפשר להענישם להיות חללים.

ובמקרה כזה - עונשם הוא מלקות ארבעים, ועל דין זה, שלא נלמד מהפסוק "כאשר זמם" שהרי אין עושין בהם משפט הזמה - שואל עולא מניין יש לנו רמז שחייבים מלקות.

ודורש עולא:

דכתיב "והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע. והיה אם בן הכות הרשע". ונשאלת השאלה: וכי משום דהצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע, נאמר והיה אם בן הכות הרשע!? בשלמא רשעת הרשע, הרי היא מחייבת מלקות, אבל למה כתבה התורה את צדקת הצדיק? וכי בגלל צדקתו נותנים מלקות לרשע?  5  אלא, התורה מרמזת כאן לדין עדים זוממין, שהרשע לוקה משום צדקת הצדיק. כגון, שבתחלה באו עדים שקרנים שהרשיעו את הצדיק והעידו עליו עדות שקר. ואחר כך אתו עדי אחריני, באו לבית דין עדים אחרים, והם הצדיקו את הצדיק דמעיקרא, את הנידון, שהיה צדיק מתחלתו, שבשקר העידו עליו שהוא רשע. ואדרבה, עדים אלו הרשיעו את הרשע האמיתי, ושוינהו להנך רשעים, עשו את העדים הזוממים לרשעים, ואז הדין הוא - והיה אם בן הכות הרשע, שה"רשע", שהם עדי השקר, סופגים את הארבעים.

ודרשה זו נאמרה [לפי חכמים, החולקים עם רבי מאיר שם במסכת מכות], רק אם אין עונש אחר. אבל אם יש עונש אחר, כגון עדי ממון שהוזמו, אין מענישים גם בממון מהפסוק "כאשר זמם", וגם מלקות מפסוק זה של עולא, כי אין נותנין שני עונשים על עבירה אחת, אלא רק ישלמו ממון ולא יקבלו מלקות, כמו שמבואר שם.

ומקשה הגמרא על דרשה זו של עולא, למה לו לדורשו מפסוק הנכתב דרך רמז -

ותיפוק ליה, שנוציא ונלמד שחייבין מלקות מהפסוק [שמות כ] "לא תענה ברעך עד שקר". וכיון שעבר העד הזומם על הלאו הזה הרי הוא חייב מלקות, כמו כל הלאווים.

ומתרצת הגמרא, שאי אפשר להיות חייב מלקות על לאו של "לא תענה" -

משום דהוה ליה "לאו שאין בו מעשה", שעוברים עליה בלי עשיית מעשה, לפי שדיבור בעלמא הוא ואינו נחשב למעשה,  6  והרי הדין הוא שכל לאו שאין בו מעשה, אין לוקין עליו, כיון שכתוב בתורה [דברים כח] "אם לא תשמור לעשות, והפלה ה' את מכותיך". ודרשו מכאן חכמים: רק מי שעושה עבירה בעשייה גמורה לוקה.  7 .

ולכן אי אפשר ללמוד מ"לא תענה" לחיוב מלקות, ולפיכך דרשה עולא מהפסוק "והיה אם בן הכות הרשע".  8 

שנינו במשנתנו: חכמים סוברים: מכות בשלשה, משום רבי ישמעאל אמרו: שחיוב מכות נידון בעשרים ושלשה.

ושואלת הגמרא:

מאי טעמא דרבי ישמעאל. מה הטעם שרבי ישמעאל סובר בעשרים ושלשה.

ומתרצת הגמרא:

אמר אביי: אתיא נלמד גזירה שוה "רשע רשע"  9  מחייבי מיתות. כתיב הכא במשפט מכות [דברים כ"ה]: "והיה אם בן הכות הרשע", וכתיב התם במשפט רוצח [במדבר ל"ה]: "אשר הוא רשע למות", ונלמד: כמו מה להלן במשפט רוצח בעשרים ושלשה, אף כאן במשפט מלקות בעשרים ושלשה.

זו היא דעת אביי, ואילו -

רבא אמר: הטעם של רבי ישמעאל הוא משום שמלקות במקום מיתה עומדת. כי מי שעבר על אזהרת הבורא, ראוי הוא למות, והתורה קנסתו במיתה, ומלקות היא כאחת ממיתות התורה, כמו סקילה ושריפה. ולכן צריכים בית דין של עשרים ושלשה - כמו במיתת בית דין.

אמר רב אחא בריה דרבא לרב אשי: אי הכי, שמלקות היא מיתה. אומדנא, למה לי!? למה צריכין לאמוד [לשער על ידי רופא] אם יכול לקבל ארבעים מלקות, ואם אינו יכול, הדין הוא שמלקין אותו פחות מארבעים - לפי יכלתו!? והלא אם מלקות היא מיתה, למחייה, נכה אותו ארבעים, אף שאינו יכול לקבל, ואם מאית, ואם ימות - לימות, שימות, שהרי לדברי רבא הוא כמי שחייב מיתה.

אמר ליה: אמר קרא, בדין המכות [דברים כה]: "ונקלה אחיך לעניניך".  10  - ודרשינן: כי מחית, כשמלקין, אגבא דחיי מחית, צריכים להכות על גבו של אדם חי. ואם ימות בפחות מארבעים, הרי ילקו אדם מת.  11  ולכן אומדים אותו בכמה מכות הוא עדיין אדם חי.

אלא, אם כן, שמעיקר הדין מלקות במקום מיתה עומדת, והאומד הוא משום שילקו על אדם חי, קשה, הא דתניא: אמדוהו לקבל עשרים, אם הרופאים אמדו שיכול לקבל עשרים מלקות, אין מכין אותו עשרים, אלא מכות הראויות להשתלש, במספר שמתחלק לשלש, כדי שיוכלו להכותו שליש מלפניו ושני שליש מאחוריו, כדין מלקות, ונלמד זאת מדרשת הכתוב. וכמה הן? תמני סרי שמונה עשרה.

דף י - ב

ואם כן, קשה, למחייה עשרים וחדא, כדי שיקבל את מלוא עשרים המכות שאמדוהו, וכי מיית בהך חדא, במכה העשרים ואחד, לימות במכה זו, דהא כי מחית, כשמלקין אותו, אגבא דחיי קא מחית, הוא עודנו חי.

ומתרץ רב אשי:

אמר ליה: אמר קרא: ונקלה אחיך לעיניך, מלמד הכתוב כי "אחר שלקה - אחיך" בעינא. צרריך שיהיה אדם חי גם בסיום המלקות, ולא רק באמצע המכות.

שנינו במשנתנו: עיבור החודש בשלשה.

א. בחודש הלבנה, יש תשעה ועשרים ימים ועוד חצי יום, ותשצ"ג חלקים [29 יום, 12 שעות, ו - 793/1080 חלקי שעה].

ב. אם נדע את המועד של המולד של החודש שעבר, נוכל לחשב את זמן המולד הבא, אם נוסיף את סכום הזה.

ג. "חודש", לצורך חישוב מועדי התורה, צריך להיות מורכב מימים שלימים, ולא מחצאי ימים.

והיות ויש לנו תמיד תוספת של חצי יום בין מולד למולד, הרי אנו צריכים לצרף את אותו חצי היום הנוסף, לחודש אחד, מצד אחד, ומאידך, להפחית חצי יום מהחודש הבא. וכך מתקבל סדר החדשים, חודש אחד "מלא" של שלושים יום, והוא הנקרא חודש "מעובר", שצורף אליו חצי יום, ולאחריו חודש אחד "חסר", של עשרים ותשע יום.

בזמן שהיו מקדשין על פי הראייה, שהיו עדים באים להעיד לפני הסנהדרין שראו את הלבנה החדשה, היו יושבים בית דין ומצפים לעדים.

אם באו עדים ביום השלשים, והעידו שראו את הלבנה החדשה בלילה שבין היום העשרים ותשע ליום השלשים, היו בית דין מקדשין את יום השלשים לראש חודש, והוא יהיה היום הראשון של החודש הבא. ואז, נמצא, שהחודש שעבר, היה חודש חסר.

אך אם לא באו עדים ביום השלשים, הרי החודש שעבר הוא חודש מלא, ורק למחרתו, ביום השלושים ואחד, הוא ראש חודש הבא.

את משנתנו אפשר לפרש בשלשה פירושים:

א. חישוב החודש. ששלשת הדיינים שנשנו במשנתנו, תפקידם לחשוב חשבונות [וכמו שיבואר] אם לעבר או לחסר.

ואם נפרש פירוש זה, הרי שרק לחישוב צריכים שלשה, ולא לדבר אחר.

ב. קידוש החודש. ששלשת הדיינים תפקידם לקבל העדות מפי העדים ביום השלושים, ולקדש אותו, היינו, שראש בית דין אומר "מקודש", וכל העם עונין אחריו "מקודש מקודש". לפי שקדושת החודש והמועדים באה על ידי הכרזת בית דין של שלשה.

ג. עיבור החודש. כמו שביארנו בקידוש החודש, אלא שההכרזה נעשית רק אם לא קדשוהו ביום שלושים ומעברין את החודש, ואז צריכין בית דין לקדש אותו על ידי הכרזה.

חישוב החודש - כוונתו שאפילו אם באו עדים ביום שלושים בכל זאת, לפעמים מתעכבים בקבלת עדותם, ומעברין את החודש. [וכן להיפך - אף אם אין עדים לפעמים מקדשים ביום שלשים על פי עדי שקר [עיין ראש השנה כ א]. מפני חשבונות שונים.

והם: "משום ירקיא ומשום מתיא", היינו כדי שיום הכפורים לא יחול לא בערב שבת ולא במוצאי שבת. כי אם יהיו יומיים של שבתון רצופים, כל הירקות יכמושו בימים החמים, והמת ביום כפורים לא יוכלו לקברו בשבת שלמחרתו. וכן המת בשבת, לא יוכלו לקברו ביום כפור שלמחרתו והמת יסריח. ולכן ראוי להקדימם ליום חמישי, באופן שיחסרו את חודש שעבר, או לאחרם ליום שני, באופן שיעברו את החודש שעבר.

ועוד חשבון: אף שראוי לעשות כל החדשים אחד מלא ואחד חסר, כדי שראש חודש יהיה באמת ביום המולד ולעשות ששה חדשי מלא וששה חדשי חסר, אך לפעמים, מפני שהעדים לא ראו ביום שלושים, או שלא באו להעיד מכל סיבה שהיא, או משום ירקיא ומתיא, ועשו יותר חדשים מעוברים מהראוי, ונמצא שהלבנה החדשה תיראה ביום העשרים ושמונה לחודש שעבר או ליום העשרים ותשע, ונראה הדבר כשקר, שהעם כבר ראו את הלבנה החדשה ואילו הבית דין עדיין לא קדשוה, לכן צריכין לחשב שלא לעשות יותר מדאי חדשי עיבור, ואין עושין יותר משבעה חדשים מעוברים [ולכל היותר שמונה אם בשנה שעברה עשו יותר מדאי חדשים חסרים] חשבונות אלו, ועוד כיוצא בהן, נקראים חישוב החודש.

ומקשה הגמרא:

חישוב החודש לא קתני לא כתוב במשנה, וכן קידוש החודש לא קתני, אלא עיבור כתוב במשנה, וקשה, משום מה צריכין לבית דין כדי להכריז עיבור? לא ליקדשא ביום שלושים  12 , וממילא חודש שעבר מעובר.

ומתרצת הגמרא: אמר אביי: תני צריך לשנות המשנה: קידוש החודש. ולפי נוסח זה צריכין שלשה דיינים לקדש את כל חדשי השנה, בין אם החודש שעבר היה מלא, ובין אם היה חסר.

תניא נמי הכי כפי הנוסח שהציע אביי: קידוש החדש ועיבור השנה, בשלשה, אלו הם דברי רבי מאיר.

ומקשה רבא, שאמנם בברייתא נשנה כן, אבל במשנתנו קשה לומר קידוש -

אמר רבא לאביי: והא עיבור קתני, אף שדרך התנא לפעמים לשכוח מלה אחת, אבל אין דרכו להחליף גירסא, כמו שאמרת שהתחלף לו בין קידוש לעיבור.

אלא אמר רבא: הביאור במשנה הוא:  13  קידוש ביום, עיבור, אם בית דין רוצים לקדש את החודש הבא ביום השלושים, שהוא היום שלפעמים מעברים אותו לחודש שעבר, אזי צריכים בשלשה, אבל אם לא קידשו ביום עיבור, וראש חודש הבא יהיה ביום שלושים ואחד שהוא אחר עיבור, לא צריכין שלשה, כי ליכא קידוש כלל, אין צריכין להכריז עליו "מקודש מקודש".

ולפי ביאור זה אין התנא של משנתנו סובר כמו רבי מאיר של הברייתא, דאילו רבי מאיר

סובר שגם ראשי חדשים הבאים אחר חדשים מלאים צריכין בית דין לקדשו, ואילו התנא של המשנה סובר שאין צריכין לקדש אלא אם מקדשין ביום שלושים.

ומני ומשנתו של איזה תנא היא? רבי אליעזר ברבי צדוק היא.

דתנן ששנינו במשנה [ראש השנה כ א]: רבי אליעזר ברבי צדוק אומר: אם לא נראה החודש בזמנו ביום שלושים אין מקדשין אותו ביום שלושים ואחד, שכבר קידשוהו בשמים בית דין של מעלה קידשוהו ביום אתמול [פירוש: כשרואים בבית דין שלמעלה שאין בית דין של הסנהדרין מקדשין אותו ביום שלושים, אזי הם מקדשין אותו ביום שלושים ואחד, שהרי ודאי שלא ידחוהו ליום אחר].

רב נחמן מפרש המשנה: שהתנא של משנתנו סובר שאדרבה, ביום שלושים אין צריכין שבית דין יקדשו ויכריזו "מקודש", ואילו ביום שלושים ואחד - צריכין.

רב נחמן אמר: קידוש אחר העיבור, אחר יום השלשים שהוא יום העיבור - בשלשה. ואילו ביום עיבור, ביום השלושים עצמו, ליכא קידוש, אין צריכין לקדשו.

ומני ומשנתו של איזה תנא היא. פלימו היא. דתניא, פלימו אומר: בזמנו, בחודש חסר שמקדשין אותו ביום שלושים, אין מקדשין אותו, אין צריכין קידוש בית דין, שאין צריכין הכרזה לחזק שהיום ראש חודש, שהרי זמנו הוא. אבל שלא בזמנו, אם דוחין אותו ליום שלושים ואחד, מקדשין אותו, כדי לחזק הדבר שהיום הוא ראש חודש.

רב אשי אמר: לעולם חישוב קתני, שכוונת משנתנו היא שצריכין בית דין לחשב חשבונות, ומאי הפירוש עיבור - חישוב דעיבור, לחשוב חשבונות האם לעבר - ניתנין לבית דין של שלשה.

ולמה לא כתבה המשנה חישוב דעיבור?

ואייידי דקבעי למיתני עיבור שנה, אגב שנלמד ביחד עם עיבור שנה, לכן תנא נמי בנוסח דומה לעיבור חודש.

כי לגבי עיבור שנה אין מספיק שבית דין יחליטו שהשנה צריכה להיות מעוברת, אלא צריכין לעברו בהכרזה שחודש הבא הוא חודש אדר השני, כי אם לא יכריזו, הרי מאליו יהיה ניסן. ולכן שנינו "עיבור", שהכוונה היא, שאחרי שעשו כל החשבונות צריכין לעברו בהכרזה. ונמצא "שעיבור שנה", בעצם כוונתו חישוב, ולכן גם בעיבור חודש הכוונה היא לחישוב.

ולפי דעה זו: חישוב חודש - אין, כן צריכין בית דין, ואילו קידוש חודש, לא צריכין בית דין, בין אם מחסרים או מעברים.

מני, משנתו של איזה תנא היא? - רבי אליעזר היא.

דתניא, רבי אליעזר אומר: בין אם מחשבים לעשות ראש חודש בזמנו ביום שלושים, ובין שלא בזמנו ביום שלושים ואחד. אין מקדשין אותו אין צריכין שבית דין יקדשו, ותפקידו של הבית דין הוא רק לחשב ולהחליט אם לחסר או לעבר, שנאמר בפרשת יובל: "וקדשתם את שנת החמישים שנה". ודורש רבי אליעזר:  14  רק שנים, את שנת היובל, אתה מקדש בהעברת שופר תרועה. ואי אתה מקדש חדשים, ואין צריכין לקדש חדשים, בין מלאים ובין חסרים.  15 

נמצא שישנם שלשה פירושים במשנה: א. קידוש החודש. ב. עיבור החודש. ג. חישוב החודש.

שנינו במשנתנו: רבן שמעון בן גמליאל אומר בשלשה מתחילין ובחמשה נושאין ונותנין, וגומרין בשבעה, ואם גמרו בשלשה מעוברת  16 .

הגמרא מסבירה סדר הדיון.

תניא, כיצד אמר רבי שמעון בן גמליאל בשלשה מתחילין ובחמשה נושאין ונותנין וגומרין בשבעה?  17 

בתחילה יושבים שלשה דיינים חברי הסנהדרין ודנים [דיון מקדים] אם ישנן סיבות לדון האם לעבר, ודנים ביניהם. ואם נחלקו ביניהם,  18  אחד אומר לישב, שיש סיבות לשבת ולדון לעבר, ושנים אומרים שלא לישב, שאין כאן ספק, ובודאי שאין סיבה לעבר, הדין הוא: בטל יחיד במיעוטו, ואין יושבים לעיין ולדון.

אבל אם שנים אומרים לישב, ואחד אומר שלא לישב, בטל היחיד, ומוסיפין עליהן עוד שנים מן הדיינין, ונושאין ונותנין בדבר, מפני שמשא ומתן על עיבור השנה צריך להיות בחמשה.

אם נחלקו דעותיהם, שנים אומרים צריכה שנה זו להתעבר, ושלשה אומרים אין צריכה - בטלו שנים במיעוטן, ואין מעברין, ועומדין והולכין להם. אבל אם שלשה אומרים צריכה להתעבר, ושנים אומרים אינה צריכה - הולכין אחר הרוב והחלטתם לעבר היא החלטה סופית. אלא שהם מוסיפין עליהם עוד שנים, לפי שאין המנין על העיבור פחות משבעה.

ומבארת הגמרא: הני שלשה חמשה ושבעה כנגד מי, מספרים אלו לפי איזה סדר הם?  19 

פליגי בה אמוראים רבי יצחק בר נחמני וחד דעימיה, ועמו עוד אמורא, ומנו ומי הוא, רבי שמעון בן פזי. ותלמידים אחרים אמרי ליה מסרו את השמועה בנוסח זה: רבי שמעון בן פזי וחד דעימיה ועוד אמורא עמו, ומנו ומי הוא, רבי יצחק בר נחמני:

חד משני האמוראים אמר: כנגד ברכת כהנים.  20  שיש בה שלשה פסוקים, הראשון של שלש תיבות "יברכך ה' וישמרך", השני של חמש תיבות "יאר ה' פניו אליך ויחנך", והשלישי של שבע תיבות "ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום". וכנגדם מסודר סדר הדיינים בעיבור השנה.

וחד משני אמוראים אלו אמר: שהם כנגד טכסיסי מלכות,  21  שמצאנו דרגות דרגות בקירבתם למלך, ועיבור שנה הוא מטכסיסי מלכות שמים לסדר את השנים על סדרם. והם: שלשה - כנגד שומרי הסף כמו שכתוב בצדקיהו המלך [מלכים ב' כ"ה] חמשה - כנגד חמשה מרואי פני המלך כן כתוב גם שם, שבעה - כנגד רואי פני המלך כמו שנאמר [אסתר א]: שבעת שרי פרס ומדי.

תני רב יוסף: הני שלשה וחמשה ושבעה, שלשה כנגד שומרי הסף, חמשה מרואי פני המלך שבעה רואי פני המלך.

אמר ליה אביי לרב יוסף: עד האידנא מאי טעמא לא פריש לן מר - רבי! עד עתה למה לא פירשת לנו דבר זה.

אמר להו ענה רב יוסף לתלמידיו: לא הוה ידענא דצריכיתו לא ידעתי שאתם זקוקים לדבר זה, מי בעיתו מינאי מילתא ולא אמרי לכו? האם קרה כדבר הזה ששאלתם אותי, ולא עניתי?!

זמן נשיא צריך גדי סימן [הם סימנים לשמועות הבאות, אלא במזומנין, אלא אם ירצם נשיא, היתה צריכה מפני הגשמים, לא מפני הגדיים].

דף יא - א

הגמרא מביאה ברייתות ושמועות בדיני וסדרי עיבור השנה.

תנו רבנן: אין מעברין את השנה אלא  במזומנין לה,  1  שהזמין נשיא הסנהדרין את הדיינים  2  מאתמול לשם כך.

מעשה ברבן גמליאל הנשיא, שאמר לחברי הסנהדרין: השכימו לי למחרת שבעה דיינים  3  לעלייה! למקום המיועד לישיבת בית דין.

השכים, ומצא שמונה.

אמר רבן גמליאל: מי הוא שעלה שלא ברשות - ירד!

עמד שמואל הקטן על רגליו ואמר: אני הוא שעליתי שלא ברשות, ולא לעבר השנה עליתי, להצטרף עמכם בדיון זה, אלא ללמוד הלכה למעשה הוצרכתי, כדי להתלמד איך תגמרו את העיבור.

אמר לו רבן גמליאל: שב בני, שב, ראויות כל השנים כולן להתעבר על ידך, וראוי אתה להצטרף עמנו מצד חכמתך, אלא שאמרו חכמים: אין מעברין את השנה אלא במזומנין לה.  4  והגמרא מבארת את סיפור הברייתא:

והאמת, שלא שמואל הקטן היה האיש שלא הוזמן, אלא איניש אחרינא היה, שעלה בלי שהזמינוהו, ומחמת כיסופא הוא דעביד.  5  שמואל הקטן עשה כן כדי שלא יכירו מי מביניהם עלה שלא ברשות וילבינו פניו.

הגמרא מספרת עוד סיפור דומה.

כי הא כמו שהיה אצל רבי, דיתיב רבי - רבי יהודה הנשיא וקא דריש ודרש, והריח ריח של שום, אמר: "מי שאכל שום - יצא", עמד רבי חייא ממקומו ויצא. ובעקבותיו עמדו כולן כל התלמידים ויצאו. למחרת בשחר, מצאו רבי שמעון ברבי בנו של רבי לרבי חייא ואמר ליה: "האם אתה הוא שציערת לאבא  6  שאכלת שום ונדף הריח?" אמר לו רבי חייא לרבי שמעון " [חס ושלום!] לא תהא כזאת בישראל", שאני יאכל שום בבואי לבית מדרשו של רבי, אלא כדי שלא להלבין את פניו של אוכל השום - יצאתי, כדי שיצאו כולם, ולא יבינו מי הוא.

מבארת הגמרא:

ורבי חייא מהיכא גמר לה מאין למד הנהגה זו  7 .

מביאה הגמרא שרבי חייא למד דבר זה -

מרבי מאיר. דתניא שנינו בברייתא: מעשה באשה אחת שבאתה לבית מדרשו של רבי מאיר, אמרה לו: רבי! אחד מכם קידשני בביאה  8 , קידש אותי בקידושי ביאה שהיא אחת הדרכים שהאשה נקנית בהם. עמד רבי מאיר על רגליו וכתב לה ספר כריתות גט, ונתן לה, למרות שידע בעצמו שלא עשה כן, אלא כדי שכולם יגרשוה, ותהיה מגורשת, ולא יפול החשד על אחד מהתלמידים, ואכן כן היה, ועמדו כתבו כולם ונתנו לה. ורבי מאיר מהיכא גמר לה מאין למד הנהגה זו.

משמואל הקטן למד את זה, שאמר לרבן גמליאל שהוא הוא שעלה שלא ברשות.

ושמואל הקטן מהיכא גמר לה.

משכניה בן יחיאל למד הנהגה זו, דכתיב [עזרא י] שמסופר שם שסיפרו לעזרא שבני ישראל בגלותם נשאו נשים נכריות והתפלל עזרא לה' ונקבצו אליו מישראל קהל רב מאוד, ונאמר: "ויען שכניה בן יחיאל מבני עילם, ויאמר לעזרא, אנחנו מעלנו באלהינו ונושב נשים נכריות מעמי הארץ, ועתה יש מקוה לישראל על זאת" ומייעץ לכרות ברית לאלהינו להוציא כל הנשים, ולמרות שהוא עצמו לא נשא אשה נכרית  9 , אמר בלשון "אנחנו מעלנו".

ושכניה בן יחיאל מהיכא גמר לה, ממי למד הנהגה זו.

מיהושע, מהמעשה של יהושע, שעכן מעל בחרם, ולא רצה הקב"ה לגלות לו מי הוא החוטא, ואמר לו בלשון כללי "חטא ישראל". דכתיב [יהושע ז]: ויאמר ה' אל יהושע קום לך, למה אתה נופל על פניך, חטא ישראל!

אמר יהושע לפניו לפני הקב"ה: רבונו של עולם! מי מבני ישראל חטא? אמר לו הקב"ה: וכי דילטור רכיל אני לך? אלא הטל גורלות ביניהם, ומי שיפול הגורל עליו הוא החוטא. ולא גילה לו בפירוש מי הוא החוטא, כדי שלא יבוש.

ואיבעית אם תרצה אימא אומר לך: שכניה למד כן ממשה  10  בשעה שיצאו כמה אנשים מבני ישראל בשבת באיסור ללקוט מן המן ולא מצאו, דכתיב שאמר משה לכל העם: "עד מתי מאנתם", בלשון כללי, ואף שרק מקצתם עשו כן.

הגמרא מוסיפה לספר על מעלותיו של שמואל הקטן  11 , ומקודם מספרת על הלל הזקן.

תנו רבנן שנו חכמינו: משמתו נביאים האחרונים והם חגי זכריה ומלאכי, נסתלקה רוח הקודש רוח נבואה מישראל,  12  ואף על פי כן היו משתמשין בבת קול, שהגיעה אליהם מן השמים. פעם אחת היו החכמים מסובין בעליית בית של איש אחד ששמו גוריה בעיר יריחו, וניתנה עליהם בת קול מן השמים, ואמרה: יש כאן חכם אחד שהוא ראוי שתשרה עליו השכינה [כמשה רבינו],  13  אלא אין עליו השראת השכינה משום שאין דורו זכאי לכך שבימיהם תהיה השראת השכינה. ואף שהבת קול לא אמרה מי הוא החכם, בכל זאת נתנו חכמים את עיניהם בהלל הזקן, שהיה ברור להם שכוונת הבת קול אליו. וכשמת הלל אמרו עליו חכמי דורו דברי הספד: "הי חסיד, אוי לנו שנסתלק מאתנו - חסיד. הי עניו, אוי לנו שנסתלק מאתנו עניו. תלמידו של עזרא".

שוב פעם אחת היו חכמי דור שלאחריהם מסובין בעליה בעיר יבנה. וניתנה עליהם בת קול מן השמים ואמרה: יש כאן חכם אחד שהוא ראוי שתשרה עליו שכינה,  14  אלא שאין דורו זכאי לכך, נתנו חכמים את עיניהם בשמואל הקטן, וכשמת, אמרו עליו: הי חסיד הי עניו תלמידו של הלל.

ואף הוא שלא שרתה עליו השכינה משום שאין הדור זכאי לכך, בכל זאת בסוף חייו שרתה עליו השכינה, שהתנבא ואמר בשעת מיתתו: שמעון וישמעאל לחרבא, רבי שמעון בן גמליאל הנשיא ורבי ישמעאל בן אלישע כהן גדול ייהרגו בחרב, וחבורוהי לקטלא, חבריהם ייהרגו בשאר מיתות, כגון רבי עקיבא שנהרג במסרקות של ברזל ורבי חנינא בן תרדיון שנהרג בשריפה, ושאר עמא יתר העם לביזא, יבזזו אותם הרומאים, ועקן סגיאן צרות גדולות עתידין למיתי לבוא על עלמא. וכל נבואותיו התקיימו, הרי שלסוף שרתה עליו השכינה.

וכן על [רבי] יהודה בן בבא בקשו המספידין לומר כן: הי חסיד הי עניו וכו', אלא למה לא הספידוהו כן, מפני שנטרפה שעה ולא היה להם זמן לכך, שאין מספידין על הרוגי מלכות הרשעה, מפני החשש שמא לא יתן המלך רשות לקוברו, וממהרים לקוברו.

הקדמה לסוגיית עיבור השנה.

בשנת הלבנה, יש שנים עשר חדשי לבנה, ובהם שלוש מאות וחמישים וארבעה יום בקירוב.

בשנת החמה יש שלוש מאות וששים וחמשה יום בקירוב. נמצא ששנת החמה עודפת על שנת הלבנה באחד עשר יום בקירוב.

שנת החמה מחולקת לארבע "תקופות" השנה. כל תקופה היא תשעים ואחד יום בקירוב, והם: תקופת ניסן שהוא זמן ה"אביב" שהתבואה מלאה באביה. תקופת תמוז, תקופת תשרי, ותקופת טבת.

ציוותה התורה להשוות את שנת הלבנה עם שנת החמה, בכך שציוותה התורה שחג הפסח יהיה תמיד בתקופת האביב. וכיון שקביעותו של פסח היא לפי חודשי הלבנה, הרי יש לקבוע את לוח השנה באופן שפסח יחול בתקופת האביב, זאת, על ידי התאמת חדשי השנה לחדשי החמה, כי רק לפי חדשי החמה מתנהלות תקופות השנה, ולא לפי חדשי הלבנה.

וכן ציוותה התורה שחג הסוכות יהיה בעת "אסיפת" התבואה מן השדות, שהוא קודם זמן ירידת הגשמים, וזמן זה תלוי במערכת החמה. וגם משום כך אנו מצווים להשוות את שנת הלבנה עם שנת החמה.

וכיון שאין מונים לחדשי השנה אלא חדשים שלמים, אי אפשר להוסיף אחד עשר יום לכל שנה משנות הלבנה, מעבר לשנים עשר החדשים, אלא צריך להוסיף מידי פעם חודש שלם. הוספה זו נקראת "עיבור".

בזמן שהיו מקדשין את חדשי השנה על פי הראיה של הלבנה, בבית דין, היו מעברים את השנה על פי הסנהדרין, כמבואר במשנתנו, היינו שהיו דנים מידי שנה בשנה, האם שנה זו ראויה להתעבר.

ובמה דנו:

א. על "עיקר העיבור". על ההשוואה בין שנת הלבנה לשנת החמה, כדי שפסח יחול בתקופת האביב.

ב. "לצורך". אף אם הם פסח הוא בתקופת ה"אביב" לפי החשבון [שהחמה נכנסת למזל טלה], בכל זאת, אם קרה והתאחרו הגשמים, או שקשה לעלות לרגל, או שאין מספיק בהמות לקרבן פסח, וכיוצא בהם "צרכים" אחרים, המבוארים בסוגייתנו.

[עיבור השנה להשוות שנת החמה לשנת הלבנה הוא בודאי דאורייתא. אבל נחלקו הראשונים האם עיבור לצורך הוא מדאורייתא או מדרבנן. ברש"י על התורה משמע שהוא דין דאורייתא, שכן הוא מפרש את הפסוק [ויקרא כג ב] "דבר אל בני ישראל, מועדי ה' אשר תקראו אותם", ומפרש בשם ספרי [כ"ג קל"ט]: עשה מועדות שיהיו ישראל מלומדין בהם, מלמד, שמעברין את השנה על גליות ישראל שנעקרו ממקומן לעלות לרגל ועדיין לא הגיעו לירושלים. וכן כתב היד רמה ועוד ראשונים. אבל רבינו יונה סובר שהוא מדרבנן].

ועתה הגמרא מביאה ברייתות בדיני עיבור השנה.

תנו רבנן: אין מעברין את השנה אלא אם כן ירצה נשיא הסנהדרין  15 .

ואם הנשיא לא היה עמהם, כגון שהיה בדרך רחוקה, אפשר לעבר על תנאי אם ירצה הנשיא כשיחזור.

ומעשה ברבן גמליאל הנשיא שהלך ליטול רשות לדבר על עסקי ציבור  16  אצל שלטון אחד שבסוריא, ושהה לבוא לא חזר בזמן העיבור, ועיברו את השנה על מנת שירצה רבן גמליאל, וכשבא רבן גמליאל ואמר רוצה אני, נמצאת שנה מעוברת למפרע.  17 

תנו רבנן: אין מעברין את השנה אלא אם כן היתה השנה צריכה להתעבר, מפני הדרכים ומפני הגשרים שנתקלקלו מגשמי החורף, ולא הספיקו לתקן אותם ולא יוכלו עולי רגל להגיע לחוג את הפסח בירושלים.  18  ומפני תנורי קרבנות פסחים שצולין בהם את קרבן הפסח שנמוקו בגשמים וצריכין לבנותן ולייבשם בשמש, ומפני גליות ישראל, הגרים בגולה הרחוקה, ושמעו בית דין שכבר נעקרו ממקומן והתחילו את עלייתם לרגל להקריב קרבן פסח ועדיין לא הגיעו. שעל כל הדברים האלו מעברין, שאם לא יעברו את השנה - לא יבואו עולי רגל לחוג את חג הפסח בירושלים.

אבל לא מעברין מפני השלג ולא מפני הצינה, שאין בהם למנוע לגמרי את עולי רגל מלעלות  19 , ולא מפני גליות ישראל שעדיין לא עקרו ממקומן.  20 

תנו רבנן שנו חכמינו: אין מעברין את השנה לא מפני הגדיים ולא מפני הטלאים עיזים וכבשים בני שנה לקרבן פסח שלא גדלו כל צרכן, ורוצים לעבר את השנה כדי שיגדלו - אין מעברין. שאינו צורך גדול כל כך שאפשר להקריבם כמו שהם  21 , ולא מפני הגוזלות תורים שהיו מביאים אותן מחוסרי כפורים [יולדות זבים וזבות] בעת עלותם לרגל לחוג את חג הפסח שלא פירחו שהם עדיין קטנים, מפני שאפשר להקריב יונים קטנים.  22  אבל, אף שבעבורם בלבד ולא יעברו את השנה, בכל זאת עושין אותן סעד לסיבה סומכת וסועדת - דהיינו צירוף לעבר את השנה,  23  דאם רוצים לעבר מפני הפירות, והרי שנינו בברייתא הבאה שאיננה סיבה מספקת שעבורה יעברו את השנה, אפשר לצרף אליה את סיבת הגדיים וטלאים או סיבת הגוזלות, כדי שלצורך שני הדברים האלו יעברו את השנה.

כיצד איך עושים אותם סעד לשנה:

רבי ינאי אומר: משום רבן שמעון בן גמליאל כמו שעשה רבן שמעון ב"ג שהיה נשיא וראש הסנהדרין, והוא  24  שלח איגרות למקומות רחוקים להודיע להם שהשנה מעוברת, וכן כתב באיגרות: "מהודעון אנחנא לכון הננו מודיעים לכם דגוזליא רכיכין שהגוזלין רכין ואימריא דערקין [ויש גורסין: דעדקין] הכבשים דקין, וזימנא דאביבא לא מטא עוד לא הגיע זמן האביב, [שהוא אחת משלושת הסיבות שעל שתים מהן מעברין], ולכן שפרת מילתא באנפאי יפה הדבר לפני [נראה לי] ואוסיפת על שתא זו והוספתי על שנה זו, חדש של תלתן יומין שלושים יום.

הרי דרק אחת מה"סיבות" והוא האביב לא הגיע, והוא אינו מספיק שבשבילו יעברו את השנה, אלא שבצירוף עם הכבשים והגוזלות, עיבר את השנה.

מדברי רבי ינאי משמע שהוסיף חדש של שלושים יום, ועל כך מקשה הגמרא:

מיתבי: שנינו בברייתא: כמה עיבור השנה - שלושים יום כן סוברים חכמים, ואילו רבן שמעון בן גמליאל אומר: חדש שהוא עשרים ותשעה יום.

הרי ישנה סתירה בדברי רבי שמעון בן גמליאל.

ומתרצת הגמרא:

אמר רב פפא: שמה שאמר רבי שמעון בן גמליאל: "חדש" אין כוונתו לשלול חדש מלא של שלושים יום, אלא, רצו הסנהדרין הוסיפו חדש של עשרים ותשעה יום, ואם רצו הוסיפו שלושים יום.  25 

הגמרא מוצאת הבדל בין נוסח זה של רשב"ג שאמר: ו"שפירת מילתא באנפאי" שיפה הדבר לפני לעבר השנה, ואילו רבן גמליאל בדורו כתב: "ושפירת מילתא באנפאי ובאנפי חביריי - בפני ובפני חבריי.

דף יא - ב

תא חזי בא וראה מאי איכא מה ההבדל בין  תקיפאי קדמאי התקיפים שבדורות הקודמים לבין עינוותני בתראי הענווים שבדורות המאוחרים - רבן גמליאל שנהג נשיאותו ברמה וזרק מרה בתלמידים, נקרא "תקיפא" ובכל זאת כתב "ובאנפי חבריי", ורשב"ג שהיה עניו  26  ולא כתב "ובאנפי חביריי".

דתניא שנינו בברייתא: מעשה ברבן גמליאל שהיה יושב על גב מעלה מדרגה בהר הבית, והיה יוחנן סופר הלז עומד לפניו לשרתו, ושלש איגרות חתוכות לפניו מונחות מוכנות לכתיבה. אמר לו רבן גמליאל ליוחנן: טול איגרתא חדא קח איגרת אחת, וכתוב בה: "לאחנא בני גלילאה עילאה לאחינו בני גליל העליון ולאחנא בני גלילאה תתאה ולאחינו בני הגליל התחתון: שלומכון יסגא שלומכם יגדל [לעלם], מהודעין אנחנא לכון מודיעים אנו אתכם: דזמן ביעורא מטי שהגיע זמן הביעור  27  לאפרושי מעשרא להפריש מעשרות ממעטנא דזיתא ממקום קיבוץ הזיתים". ושלח את האיגרת לבני הגליל.

ועוד אמר רבן גמליאל ליוחנן: וטול איגרתא חדא קח איגרת נוספת וכתוב בה: "לאחנא בני דרומא דרום ארץ ישראל: שלומכון יסגא שלומכם יגדל [לעלם], מהודעין אנחנא לכון מודיעים אנו אתכם: דזמן ביעורא מטא שהגיע זמן הביעור לאפרושי מעשרא להפריש מעשרות מעומרי שיבליא מהחיטים". ושלח את האיגרות לבני הדרום.

ועוד אמר רבן גמליאל ליוחנן:

וטול איגרתא חדא וקח איגרת שלישית וכתוב בה:  28  "לאחנא בני גלוותא בבבל לאחינו בני הגולה בבבל ולאחנא דבמדי ולאחינו שבמדי ולשאר כל גלותא דישראל ולשאר כל גליות ישראל: שלומכון יסגא לעלם שלומכם יגדל לעולם, מהודעין אנחנו לכון מודיעים אנו אתכם: דגוזליא רכיכין שהגוזלים רכין ואימריא ערקין [עדקין] הכבשים דקין וזמנא דאביבא לא מטא וזמן האביב לא הגיע, ושפרא מילתא באנפאי ובאנפי חביריי ויפה הדבר בפני ובפני חביריי ואוסיפית על שתא דא והוספנו על שנה זו יומין תלתא שלושים יום". ושלח את האיגרת לגלויות ישראל.

הרי דרבן גמליאל ה"תקיף" כתב "בפני ובפני חביריי", ולעומת זאת, רשב"ג ה"עניו" כתב לפני בלבד!

דוחה הגמרא השוואה זו:

דילמא יתכן שכתב כן רבן גמליאל בתר דעברוהו אחרי שהעבירו אותו מנשיאתו  29 , ואז נעשה עניו.

תנו רבנן: על שלשה דברים  30  מעברין את השנה  31  והם: על האביב אם עדיין לא בישלה [נגמרה גידול] התבואה, כדי שחג הפסח יהיה בחודש האביב,  32  שכך ציוותה התורה [שמות י"ג], לכן מעברין את השנה, ובכך דוחין את החג, כדי שבינתיים תתמלא התבואה באביה, ועל פירות האילן אם רואים הבית דין שבישול הפירות מתאחר לאחר זמן העצרת  33  - חג השבועות שהוא תחילת זמן הבאת ביכורים - מעברין, כיון שבחג השבועות לא תהיה אפשרות להביא ביכורים, [אף שאפשר להביא ביכורים עד לחג הסוכות, מכל מקום טירחה היא לעלות לרגל פעם אחרת  34 ], ועל התקופה אם רואין בית דין לפי חשבונם שתקופת תשרי נופלת אחרי חג הסוכות - מעברין, שהרי כתבה התורה על חג הסוכות: "חג האסיף תקופת השנה" שהיא תקופת תשרי, וכן אם רואים בית דין שתקופת ניסן נופלת אחרי חג הפסח, והבאת העומר ביום ששה עשר בניסן תהיה בתקופת טבת - מעברין, שנלמד מגזירת הכתוב שהבאת העומר היא בתקופת ניסן  35 . על שנים מהן - על שני דברים מתוך השלושה  36 , וכל שכן על שלשתם - מעברין את השנה. ועל אחד מהן אבל על דבר אחד מבין שלשתם - אין מעברין. ובזמן שאביב אחד מהן בין הדברים שעליהם עיברו - הכל שמחין כל העם שמחין, מפני שאם התבואה כבר גמורה וראוייה לאכילה, ומעברין משום הפירות והתקופה, הרי מאריכין עליהם את משך זמן איסור אכילת התבואה חדשה הנסתרת עם מנחת העומר, וכן את איסור "קצירת תבואה חדשה", בעוד חודש ימים, והעם עצובים, אבל אם מעברין משום שלא נתבשלה התבואה, הריהם שמחין, שלא איכפת לעם הארכת הזמן, היות שבין כך ובין כך, לא גדלה התבואה  37 .

ממשיכה הברייתא ואומרת:

רבי שמעון בן גמליאל אומר: על התקופה.

ולא נתבארה בברייתא כוונתו, ומסתפקת הגמרא:

איבעיא להו שאלו בני הישיבה, מה הביאור בדברי רשב"ג. האם כוונתו שעל התקופה שמחין, שאם מעברין את השנה משום "תקופה" בתוך שאר הדברים שמעברין עליהם - שמחין, וטעם השמחה, שהרי אם יעברוה משום פירות ואביב, שנה הבאה מתאחרת, וחג הסוכות יהיה בתוך ימות החורף, ונמצאו עולי רגלים מצטערים מן הגשמים בחזרתם  38 , ואם מעברים מפני התקופה - דהיינו ששנת החמה מתאחרת לא יחול חג הסוכות קרוב כל כך לימות החורף, לכן שמחין.

או יתכן שכוונת רשב"ג היא: לחלוק על התנא קמא שאמר שרק על שנים מתוך השלושה מעברין, ובא רשב"ג לומר: שעל התקופה לבדה מעברין בלי שתצטרף אליה עוד סיבה, והטעם: מפני שעיבור מפני התקופה הוא מן התורה, כמו שכתוב: "וחג האסיף תקופת השנה", ומהווה סיבה מוכרחת לדחות את השנה עבורה.

ומסקינן: תיקו: האיבעיא קיימת בספק, ולא פשטוה.

ברייתא הבאה מפרשת את האמור שמעברין את החודש מפני האביב ומפני הפירות.

תנו רבנן: על שלשה ארצות [מחוזות] שבארץ ישראל מעברין את השנה אם לא התמלאה התבואה באביה או שמתאחר בהן בישול הפירות, ואלו הן: ארץ יהודה וארץ עבר הירדן מזרחה, וארץ הגליל.

וכך הוא הדין: על שתים מהן שלא הגיע האביב - מעברין דהולכים אחר הרוב, וכיון שבהם לא הגיע האביב - מעברין. שאינו נקרא "חדש האביב". ועל אחת מהן - אין מעברין, ואפילו שהיא ארץ יהודה, ויצטרכו להקריב את קרבן העומר - המובא מתבואה חדשה - ממקום רחוק, גם כן אין מעברין, שבדיעבד אפשר להביא את העומר מתבואה שגדלה בעבר הירדן או בגליל.

ובזמן שארץ יהודה היא אחת מהן מהארצות שעבורן עיברו את השנה הכל שמחין, מפני שאין עומר בא למצוה מן המובחר אלא מתבואה שגדלה בארץ יהודה. ואם יעברו את השנה בגלל שעדיין לא הגיע האביב בגליל ועבר הירדן, אזי לא יביאו את העומר מיהודה שכבר עברה עליהם חדש, והן יבשין, ואי אפשר להביאן כי צריך כרמל - רך, ואלא יצטרכו להביאו משאר הארצות. ועוד, שבשלמא אם לא ביכר ביהודה, לא קשה בעיני העם, אם מאריכין עליהם עוד חודש את האיסור לאכול מהתבואה החדשה, שהרי רואים שבארץ יהודה - שמשם מביאים את העומר - לא הבשילה התבואה, אבל אם הבשילה ביהודה, ומעברין משום שעדיין לא הבשילה בשאר הארצות, קשה בעיניהם שמאריכין עליהם את זמן איסור אכילת חדש, כי תולין עיניהם בתבואה שביהודה.

תנו רבנן: אין מעברין את השנה אלא בבית דין הקבוע בארץ יהודה,  39  ובדיעבד אם עיברוה בגליל - מעוברת, אלו הם דברי חכמים, אבל העיד חנניה איש אונו שקיבל מרבותיו: שאפילו בדיעבד אם עיברוה בגליל - אינה מעוברת.

אמר רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: מאי טעמא דחנניה איש אונו? אמר קרא מקרא מפורש הוא: "לשכנו תדרשו ובאת שמה", ודרשינן: כל דרישה שאתה דורש - לא יהיו אלא בשכנו של מקום שהיא ירושלים בארץ יהודה, שבה שוכנת השכינה.

תנו רבנן שנו חכמינו: אין מעברין את השנה בלילה אלא ביום. ואם עיברוה בלילה - אף בדיעבד אינה מעוברת  40 . וכמו כן אין מקדשין את החודש בלילה אלא ביום. ואם קידשוהו בלילה - אף בדיעבד אינו מקודש.

אמר רב אבא: מאי קרא מאיזה פסוק לומדים דין זה? - "תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגינו". ודורשים: איזהו חג שהפסוק קוראו "חגנו"? - שהחדש מתכסה בו. שלא רואים בו את הלבנה.  41  - הוי אומר: זה ראש השנה, שהוא החג היחיד בתחילת חודש. וכתיב וסיום הפסוק הוא: "כי חק לישראל הוא, משפט לאלהי יעקב". ודרשינן שהחק, כלומר החוק שישראל עושין באותו החג, דהיינו קידוש החודש, הוא כמשפט. מה משפט נעשה ביום דווקא, כמו שנדרש [בדף ל"ז] מדרשות הכתובים, אף קידוש החודש שהוא ה"חוק", נעשה ביום דווקא.